阮籍與魏晉之際玄學(xué)主旨的轉(zhuǎn)變

□朱蔚彰

阮籍(210-263年)是竹林玄學(xué)的代表之一，也是魏晉玄學(xué)由正始轉(zhuǎn)向竹林階段的關(guān)鍵人物。其一生思想可分為前、中、后三個時期：前期，即正始年間(240-249年)，他與何晏(207-249年)、王弼(226-249年)等人一樣從事著調(diào)和儒道的理論工作，并懷有濟世之心。中期，即嘉平年間(249-254年)，阮籍人生處境和精神世界屢屢發(fā)生動蕩，其思想產(chǎn)生重大轉(zhuǎn)折，由原來的調(diào)和儒道漸趨向于接受儒道分立。后期，即正元(254年)以后，阮籍舍儒歸道，尋求心靈解脫。從玄學(xué)發(fā)展史看，其思想演變正是玄學(xué)主旨由關(guān)心政治轉(zhuǎn)為關(guān)注個體心靈解脫這一過程的體現(xiàn)。

一、政治改良與儒道調(diào)和

景初三年(239年)魏明帝崩，臨終前命司馬懿、曹爽共同輔政。隨后何晏、鄧飏、李勝、丁謐、畢軌等一批名士受到任用，曹爽本人對之“任為腹心”、事多聽從。以何晏為首的新興名士集團極力擁戴曹爽，排斥另一輔政大臣司馬懿(事見《三國志·魏書·曹爽傳》)，制定改制措施，試圖改良曹魏政治?！稌x書·宣帝紀(jì)》正始八年(247年)夏四月條載曹爽“多樹親黨，屢改制度”，可見此時改制已進行了一段時間并且勢頭不小，竟逼使司馬懿稱疾以避其鋒。但后世史書對這次改制卻記載寥寥，今天我們也僅能從夏侯玄給司馬懿的信中得知正始改制的部分計劃。其中包括：一，改革九品中正制，增強吏部用人權(quán)；二，改州郡縣三級制為州縣制，提高行政效率，省費安民；三，改革奢侈混亂的服制，倡導(dǎo)樸素之風(fēng)(詳見《三國志·魏書·夏侯玄傳》)。

改制與正始玄學(xué)關(guān)系緊密。一方面，這份計劃體現(xiàn)崇本抑末、自然無為等一部分正始玄學(xué)的價值主張；另一方面，正如王葆玹指出，正始改制也是“玄學(xué)各種新義的政治基礎(chǔ)”(王葆玹：《正始玄學(xué)》，齊魯書社，1987年，第106頁)。從時空關(guān)系看，同樣如此。改制時間當(dāng)在正始五年到正始十年(244年-249年)間?！度龂尽の簳は暮钚鳌蜂浵暮钚饡r事議后有“頃之，為征西將軍”語。玄始任征西將軍在正始五年，故我們認(rèn)為此年前后改制已在醞釀，又以正始十年高平陵之變?yōu)榻Y(jié)束時間，而司馬懿稱疾避讓的正始八年當(dāng)是改制行動密集之時。正始五年后王弼作《老子注》、《周易注》(《王弼年譜》，見王曉毅：《王弼評傳》，南京大學(xué)出版社，1996年，第365頁)，乃是正始玄學(xué)走向成熟的時期。玄學(xué)理念為改變積弊已久的曹魏名法之治，實現(xiàn)新的社會政治面貌提供了理論引導(dǎo)。由此可見，改制期間正始名士的理論探究和政治改良實踐同時步入正軌，齊頭并進。這一歷史現(xiàn)象表明正始玄學(xué)絕非無關(guān)現(xiàn)實的玄虛之學(xué)，恰恰相反，它“本質(zhì)上是一種積極的政治哲學(xué)”(王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，中華書局，2003年，第24頁)，引導(dǎo)政治是其重要主旨。

正始年間阮籍也在探索治世之道并思及儒道如何調(diào)和的時代課題。

《樂論》表明此時阮籍思想已初具儒道融合、以儒為主的傾向。該文論述了“移風(fēng)易俗莫善于樂”的主題，提出“刑、教一體，禮、樂，外、內(nèi)也”等主張。阮籍認(rèn)為“樂”的本質(zhì)是“天地之體，萬物之性”，圣人順萬物之性作樂、促進天地萬物的和諧。對“樂”自然性的解讀，是他融合有為與無為、名教與自然的關(guān)鍵。所謂“乾坤易簡，故雅樂不煩；道德平淡，故五聲無味。不煩則陰陽自通，無味則百物自樂，日遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂，此自然之道，樂之所始也”(陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局，2014年，第64、74、65、67-68頁)。這是一幅由圣人作樂開啟的融教化思想、自然無為理念為一體的治世藍圖。

在調(diào)和儒道以治世的目標(biāo)上，阮籍與何晏、王弼是一致的。不同在于，阮籍似乎沒有突破儒道表層語匯以建立系統(tǒng)玄學(xué)理論的意愿。而何、王尤其是王弼，卻利用“辯名析理”及“得意忘言”方法，確立“以無為本”核心命題，從哲學(xué)高度建構(gòu)儒道一體的理論系統(tǒng)，為新的自然名教關(guān)系作出論證，認(rèn)為“無與有作為體用關(guān)系，同時就是自然與名教的關(guān)系”(高晨陽：《儒道會通與正始玄學(xué)》，齊魯書社，2000年，第68-69頁)。相比之下，阮籍只停留在理想社會的設(shè)計上，理論高度遠(yuǎn)不及前者。

二、政治高壓與儒道分立

高平陵之變(249年)后，何晏等一批活動在政治舞臺上的名士被司馬懿誅殺，正始改制宣告終止。此后，司馬氏集團逐步掌控曹魏政權(quán)，阮籍先后出任過司馬懿和司馬師父子的從事中郎，其職分是參謀議事。但《三國志·阮籍傳》注引《魏氏春秋》明確記載，“后朝論以其名高，欲顯崇之，籍以世多故，祿仕而已”，暗示此前阮籍很可能是因盛名所累才被司馬氏父子招攬，且他在職期間不過“祿仕而已”，并非出于真心，直至在為司馬昭作《勸進文》前，均沒有過助力司馬氏的積極表現(xiàn)。然而外表安于現(xiàn)狀并不意味著其內(nèi)心也是平靜的。

這一時期阮籍參加竹林之游，興趣轉(zhuǎn)向莊學(xué)研究(《阮籍年表》，見高晨陽：《阮籍評傳》，南京大學(xué)出版社，1994年，第351頁)。約作于嘉平五年(253年)的《達莊論》表明此時其思想情狀是迷茫痛苦、疏離名教的，并一心在尋找自我保全的方法與精神歸宿。他借“先生”之口道出自己“不識曩之所以行，今之所以留；悵然而無樂，愀然而歸白素焉”(《阮籍集校注》，第111頁)的茫然心境。通過“縉紳好事之徒”與先生間的對話，阮籍將現(xiàn)在與過去之自我割裂開來：來人認(rèn)為圣人之教才是“天下安而大功成”(《阮籍集校注》，第113頁)的唯一方法，并以此向“先生”質(zhì)疑莊子學(xué)說，認(rèn)為“齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指”(同上)是“失真”的大話。隨后便有了先生對提問者的駁斥，這也是阮籍對自身過往立場與現(xiàn)實名教的全面清算。

從學(xué)說立場看，嘉平年間阮籍已傾向于接受儒道差異，并認(rèn)可莊子“以死生為一貫，是非為一條”的觀點。既然“明著是非者危其身”，那么無執(zhí)無欲、絕名利、忘是非的理想人格便足以充當(dāng)個人在險惡現(xiàn)實面前的保護罩?！吧茞耗?，是非無所爭”(《阮籍集校注》，第117、121、125頁)，也間接向外界表明了阮籍對現(xiàn)實政治的不抗?fàn)帒B(tài)度。緘默以自保，成為他在當(dāng)權(quán)者鍘刀面前退無可退的無奈之舉。

由調(diào)和儒道到儒道分立，這是阮籍一生學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)折點，也是玄學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點。嘉平年間司馬氏以名教殺人的氛圍，及“名士減半”的嚴(yán)酷環(huán)境，使調(diào)和儒道這一玄學(xué)早期目標(biāo)失去現(xiàn)實根基。與此同時，正始玄學(xué)對一代士人思維方式的影響卻保留下來。阮籍在《達莊論》中就使用了“得意忘言(象)”方法，他評判儒家與莊子的學(xué)說旨趣，道：“彼六經(jīng)之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也”(《阮籍集校注》，第118頁)。在他看來，儒家六經(jīng)之言關(guān)注的是事物分化后相對待的表象(“象”“言”)，莊周闡述的則是超越紛紜現(xiàn)象的根本性原理(“意”)。阮籍據(jù)此認(rèn)為“六經(jīng)之言”與“莊周所云”不僅有學(xué)說層次之別，也是世界觀的對立。文中迂腐、獨斷、虛偽的“好事者”與“循自然”的先生形象無疑加強了這種對立效果。隨后通過“好異者”殘生害性與“至人”恬淡長存兩種生存狀態(tài)的比較(《阮籍集校注》，第118、120頁)，阮籍進一步闡明個體早日遺棄“分處之教”的必要性。他將正始年間用于調(diào)和儒道的言意方法運用于儒道分立乃至舍儒歸道的論證支撐，完成對這一思維的批判反思，并拓展玄學(xué)的功用——從引導(dǎo)政治到為個體的精神超脫服務(wù)。

三、“以無為用”與心靈解脫

從正元元年(254年)到甘露三年(258年)五年間，對曹魏而言是多事之秋。先有正元元年李豐、張緝欲以夏侯玄代司馬師為大將軍，事情敗露，“諸所連及者皆伏誅”(事見《三國志·魏書·夏侯玄傳》及《三少帝紀(jì)》)。隨后司馬師廢曹芳，立曹髦。時隔一年，毋丘儉等人起兵討伐司馬師，兵敗被殺(事見《三國志·魏書·三少帝紀(jì)》及《晉書·景帝紀(jì)》)。同年司馬師卒，其弟司馬昭繼任大將軍。甘露二年(257年)，諸葛誕反于淮南，司馬昭前往征伐，次年斬諸葛誕。

暴風(fēng)急雨般的局勢大大超出阮籍的預(yù)料：反抗司馬氏集團的力量接連受挫，大勢已去；魏帝輕易間被廢立；正始名士中碩果僅存的夏侯玄被殺；連嵇康也因卷入毋丘儉事件而避居河?xùn)|(事見《三國志·魏書·嵇康傳》)。為全身避禍，阮籍以醉酒、居喪悖禮自晦，示人以“遺落世事”的形象。此舉雖招致“禮法之士”何曾等人怨恨中傷，但也因此受司馬昭保全(事見《晉書·阮籍傳》)。

阮籍在《大人先生傳》中表達他對政局及名教的徹底失望。鑒于“君立而虐興，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛下民”的現(xiàn)實慘狀，他在文中提出了無君的社會理想，認(rèn)為即便沒有君臣，事物也能安定和諧。時局證明，君主制之下人們“尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅(qū)天下以趣之”，必導(dǎo)致上下相殘的局面。因此他直呼“汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳” (《阮籍集校注》，第141頁)，猛烈批判名教。全身避禍的需求及對外界的否定，促使阮籍向內(nèi)尋求心靈解脫，走上“不與世同之”的精神超脫之旅。“先生以應(yīng)變順和，天地為家，運去勢隤，魁然獨存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同”(《阮籍集校注》，第134頁)。阮籍借此表明自己的人生態(tài)度：在昏暗世道中，選擇對大勢“應(yīng)變順和”，同時致力于玄遠(yuǎn)“道德”而不愿與世人同流合污。在“服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式”的“君子”和“逍遙浮世，與道俱成”(《阮籍集校注》，第135、137頁)的“大人”間，阮籍最終選擇了后者。

阮籍將視野投向比政治更遼闊的整體生存之境，思索“以無為用”的人生態(tài)度。他借樵夫之口說：“且圣人以道德為心，不以富貴為志，以無為用，不以人物為事，尊顯不加重，貧賤不自輕，失不自以為辱，得不自以為榮?！睆男形目?，“以無為用，不以人物為事”與莊子“無為事任”(《莊子·應(yīng)帝王》)的主張有明顯淵源?！肚f子》中“事”指人的外在實踐活動，“無為事任”旨在強調(diào)“個體不能成為禮樂文明的載體或承擔(dān)者”(楊國榮：《莊子的思想世界》，北京大學(xué)出版社，2006年，第177頁)。此舉目的是“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”，亦即個體通過摒棄外事紛擾，專葆自然天性、不存主觀意見，達到內(nèi)心虛曠、對外不刻意作為。阮籍“不以人物為事”同樣強調(diào)個體應(yīng)摒去人事、物事(“機事”)，以“無”即虛曠之心為人生大用。

“以無為用”作為一種特定的價值立場，其內(nèi)涵與正始時期不同。王弼認(rèn)為“有之所以為利，皆賴無以為用也”(王弼著，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第27頁)，事物以“無”(道)為存在依據(jù)，并“因為發(fā)揮了各自內(nèi)在的無形本體而實現(xiàn)了自己的價值與功能”(王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，中華書局，2003年，第103頁)。同樣的命題被阮籍注入莊學(xué)內(nèi)涵，從生活實踐角度予以改造——在他看來，“無”已不再是無形無名的本體“道”，而是超越禮樂文明與世俗功利的精神追求與價值目標(biāo)。

在《大人先生傳》中，樵夫所言的“以無為用”并沒有得到大人先生的完全認(rèn)可，后者追求的是“以無為用”的極致化：遨游太虛，徹底逍遙自在。不過當(dāng)眼前出現(xiàn)一個寥廓茫茫的世界，本已 “邈無儔而獨立”、超越世俗羈絆的大人先生，卻仍然忍不住“哀下土之憔悴”(《阮籍集校注，第150頁)。這一情節(jié)暗示現(xiàn)實之“下土”仍是阮籍念茲在茲且不可能徹底忘懷的境域。盡管堅持“以無為用”的人生態(tài)度或?qū)⒚媾R現(xiàn)實關(guān)懷與精神超脫的矛盾，但“貴無”仍不失為個體遠(yuǎn)離政治險惡、安頓心靈的一種可能路向。

結(jié)論

過去人們或多或少都認(rèn)為，阮籍更多的是通過文章與現(xiàn)實行動表現(xiàn)“玄學(xué)的浪漫方面”(湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第213頁)，但事實并非全然如此。至少從阮籍中后期的理論性著作，我們可以看出他對正始玄學(xué)的理論思維有著一定程度的反思與改造，包括：第一，他將正始玄學(xué)家用于調(diào)和儒道的基本方法“得意忘言”(同上，31頁)用于儒道分立乃至舍儒歸道的論證，由此打破以往玄學(xué)思維的獨斷性，使這一方法更趨靈活并且擁有更廣泛的致用路向，如為個體追求精神超脫提供辯護。第二，他改換正始玄學(xué)“以無為用”命題，使“無”成為反功利虛偽、超越世俗羈絆的精神目標(biāo)。二者共同促成玄學(xué)主旨由引導(dǎo)政治轉(zhuǎn)變?yōu)榻夥艂€體心靈。從此玄學(xué)不再局限于探求宇宙本根、指點江山社稷的大問題，玄學(xué)家也將此理性精神和現(xiàn)實關(guān)懷同樣投射到個體生存領(lǐng)域，關(guān)注士人的心靈安置問題。一言以蔽之，阮籍是轉(zhuǎn)變玄學(xué)主旨、拓展玄學(xué)功能的關(guān)鍵人物，其一生思想貢獻也多半在此。