歷史民俗學(xué)

趙世瑜

歷史民俗學(xué)是20世紀(jì)下半葉主要由中、日、韓等東亞國家的民俗學(xué)者提出的一個研究概念。由于各自的表述及其所代表的理念各有所異，而在歐美學(xué)術(shù)界也很少出現(xiàn)historical folklore這個術(shù)語的使用，與historical sociology或historical anthropology這兩個相近的術(shù)語得到相對普遍使用不同，即使在提出和論證了這個概念的中、日、韓三國民俗學(xué)界，在研究中使用這個概念的也不普遍。因此，這是一個尚無普遍認(rèn)同的定義、需要在學(xué)術(shù)實踐中不斷驗明正身的概念和范疇。概而言之，歷史民俗學(xué)在倡導(dǎo)者那里，指的是關(guān)于歷史時期的民俗、民俗學(xué)及其記錄的研究。

對于中、日、韓三國民俗學(xué)者關(guān)于歷史民俗學(xué)的討論，蕭放已有清晰的敘述。①蕭放：《中國歷史民俗學(xué)的理論與方法論綱》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2010年第2期；《歷史民俗學(xué)與鐘敬文的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2002年第2期。問題在于，為什么是東亞學(xué)者特別關(guān)注這個問題，又為什么是在20世紀(jì)下半葉提出這個問題？雖然自現(xiàn)代民俗學(xué)在中國產(chǎn)生之日起，學(xué)者們一直關(guān)注歷史時期的民俗事象，其程度甚至超過對現(xiàn)實民俗事象的關(guān)注，但正式提出“歷史民俗學(xué)”這個范疇并將其置于民俗學(xué)學(xué)科體系之中的，在中國還是鐘敬文。稍早一些時候，日本的櫻井德太郎發(fā)表了《歷史民俗學(xué)的構(gòu)想》，赤田光男發(fā)表了《歷史民俗學(xué)的研究視角》；韓國也在20世紀(jì)90年代初建立了歷史民俗學(xué)會并出版了同名期刊。②參見[日]宮田登：《“歷史民俗學(xué)”札記》，陳志勤譯，載王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，北京：學(xué)苑出版社，2010年，第114—116頁。盡管三國民俗學(xué)者面對的是不同問題，但問題的本質(zhì)其實是一樣的，那就是民俗學(xué)學(xué)科自身的定位問題。

在中國，正值民俗學(xué)復(fù)興不久，以鐘敬文為代表的民俗學(xué)者正在思考民俗學(xué)科在人文社會科學(xué)中的地位以及中國民俗學(xué)派的問題。就前一個問題來說，長期以來，民俗學(xué)的知識體系并沒有在中國學(xué)術(shù)界得到確立，其先天不足的劣勢和數(shù)十年的中斷導(dǎo)致它不如文史哲經(jīng)等長期延續(xù)的學(xué)科那樣成熟，也不如雖亦經(jīng)中斷、但在國際上卻發(fā)展迅速的人類學(xué)、社會學(xué)那樣具有廣泛的影響。就后一個問題來說，中國的民俗學(xué)究竟能在國際民俗學(xué)中展示怎樣的特色，以求在理論、方法和實踐上凸顯中國特色，或以中國本土的材料為基礎(chǔ)，提出不同的民俗學(xué)研究路徑，也必須考慮數(shù)千年來豐富多樣的文化傳統(tǒng)和民俗資料。

在日本，“歷史民俗學(xué)”這個概念的提出是基于對柳田國男民俗學(xué)思想的反思，但其背景卻是面對影響日大、新見疊出的人類學(xué)的挑戰(zhàn)。宮田登在2006年的文章中明確指出，這個問題的提出，是因為日本的一國民俗學(xué)、比較民俗學(xué)和民族學(xué)（人類學(xué)）之間的邊界始終不清，所以1986年關(guān)一敏希望借鑒歐洲“歷史人類學(xué)”的提出，來解決上述問題。事實上，經(jīng)過20年時間，這個問題依然沒有得到很好的解決，宮田登仍然認(rèn)為“歷史民俗學(xué)”這個范疇會引起爭議，以致他要給這個詞打上引號。雖然他認(rèn)為，“歷史民俗學(xué)”作為一個“橋頭堡式”的學(xué)科是可以成立的，但其最終的表述是，這樣一種“民俗學(xué)的歷史研究”希冀的方向是更加豐富多彩地描述歷史的整體面貌，追求的目標(biāo)是“展現(xiàn)摒棄古代、中世、近世、近代等時間框架的分界范疇的歷史面貌”①參見[日]宮田登：《“歷史民俗學(xué)”札記》，陳志勤譯，載王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，北京：學(xué)苑出版社，2010年，第114—116頁。，這歸根結(jié)底還是一種歷史學(xué)的研究，而不是民俗學(xué)的研究，民俗學(xué)的學(xué)科本位問題依然故我。

之所以在20世紀(jì)80年代東亞三國的民俗學(xué)界出現(xiàn)了某種危機感，除了上述情形之外，還在于人類學(xué)等學(xué)科影響下的法國年鑒學(xué)派所代表的“新史學(xué)”——社會史、文化史——這一時期在歐美歷史學(xué)界風(fēng)靡起來，出現(xiàn)了許多有影響力的成果，比如在中國研究領(lǐng)域，有姜士斌、黎安友、羅友枝合編的《中華帝國晚期的大眾文化》（（David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski, ed., Popular Culture in lateImperial China ，1985）、韓書瑞和于君方合編的《中國的進(jìn)香與圣地》（Susan Naquin and Chün-fang Yü,ed., Pilgrims and Sacred Sites in China , 1992）、伊佩霞和華琛合編的《中華帝國晚期的宗族組織》（PatriciaBuckley Ebrey and James Wason, ed., Kinship Organization in Late Imperial China , 1000-1940, 1986）等書，而且這股浪潮也很快影響到東亞三國。在這些書的作者隊伍中包括了歷史學(xué)者、文學(xué)研究者、人類學(xué)者和宗教學(xué)者，由于共享對下層社會和民間文化的注重，造就了一種多學(xué)科對話的趨勢。宮田登的上述看法就是對這種趨勢的認(rèn)同和因應(yīng)，而不是畫地為牢，將“歷史民俗學(xué)”作為民俗學(xué)的分支領(lǐng)域。

如果我們回到柳田國男，就可以清晰地看到“歷史民俗學(xué)”在東亞的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。正如福田亞細(xì)男和蕭放先后指出的，“民俗學(xué)對柳田而言，是歷史研究的一種方法”，他倡導(dǎo)民俗學(xué)，主要是對以往歷史學(xué)只是借助文獻(xiàn)來展現(xiàn)起義和自然災(zāi)害的連續(xù)與反復(fù)的不滿，希望通過“殘存的事實……梳理出變遷的路徑”。后世日本學(xué)者也大多認(rèn)同，柳田國男民俗學(xué)的目的是對舊日本史學(xué)的改造。于是我們可以發(fā)現(xiàn)，柳田的這種做法與中國的顧頡剛對民俗學(xué)的立場是完全一致的。但是，盡管后柳田時代的日本民俗學(xué)者努力強調(diào)民俗學(xué)相對于歷史學(xué)的獨立性，但顯然他們?nèi)晕茨軓氐桌迩迕袼讓W(xué)與歷史學(xué)的關(guān)系，特別是在處理歷史時期的民俗事象、民俗資料和關(guān)于民俗的思想觀念的問題上，對于如何從認(rèn)識論和方法論上與歷史學(xué)相區(qū)分，并沒有給出結(jié)論性的說明，這在福田亞細(xì)男的相關(guān)表述中有充分的體現(xiàn)。②參見[日]福田亞細(xì)男：《日本民俗學(xué)方法序說——柳田國男與民俗學(xué)》，於芳、王京、彭偉文譯，第一篇：“歷史與民俗學(xué)”，北京：學(xué)苑出版社，2010年，第36、41、53、55等頁。

在中國民俗學(xué)界，除了較早期白壽彝等學(xué)者討論過歷史學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系外，民俗學(xué)內(nèi)部并未像日本學(xué)者如福田亞細(xì)男這樣對這個問題加以詳細(xì)梳理、深入思考和相互辯難，基本上對諸如《民俗學(xué)概論》這類教科書上的相關(guān)界定表示默認(rèn)。在鐘敬文提出“歷史民俗學(xué)”、并明確其包含的內(nèi)容有民俗史、民俗學(xué)史和后來補充的文獻(xiàn)民俗志三個主要方向之后，只有蕭放等極少數(shù)人進(jìn)行了比較系統(tǒng)的闡發(fā)。固然，上述三個方面應(yīng)該是民俗學(xué)研究的題中應(yīng)有之義，但是，民俗史或歷史時期的民俗事象、關(guān)于民俗或民眾生活與文化的思想學(xué)術(shù)史，以及民俗文獻(xiàn)，都是歷史學(xué)中的社會史、文化史、思想學(xué)術(shù)史和地方民間文獻(xiàn)研究的對象，在這些方面，歷史學(xué)在近30年內(nèi)出版的成果無論在質(zhì)量上還是在數(shù)量上都大大超過了民俗學(xué)。這究竟是鳩占鵲巢，還是在這個問題上中國民俗學(xué)者也陷入了與日本民俗學(xué)者同樣的困境了呢？

不同的學(xué)科共享某些研究對象是很自然的，特別是人文學(xué)科，面對的都是人類的行為、組織和文化。但區(qū)別在于，不同學(xué)科對同一對象的研究視角、方法和目的是不同的，是為回答學(xué)科自身問題服務(wù)的。無獨有偶。民俗學(xué)中的“口頭敘事”與文學(xué)中的“民間文學(xué)”大部重合，但這不過說明這兩個學(xué)科的研究對象是相同的，并不代表在各自的學(xué)科體系中所扮演的角色、研究方法和目的是相同的。作為個別學(xué)者來說，當(dāng)然可以采用任何或綜合的方法去對待一切材料；但對于不同學(xué)科來講，如果因研究對象相同就混淆了上述差異，其直接結(jié)果就是這個學(xué)科或者這個領(lǐng)域在某一學(xué)科內(nèi)的消失。然而，我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)的口頭敘事與文學(xué)的民間文學(xué)之間會經(jīng)常出現(xiàn)自然的轉(zhuǎn)換，人們也不著意對此作出區(qū)分。事實上，民間文學(xué)在文學(xué)內(nèi)部取得一席之地也是自五四新文化運動以來為前輩爭取來的，它所對應(yīng)的主要是文人文學(xué)或精英文學(xué)，人們不斷地強調(diào)前者為后者提供了豐富的養(yǎng)料或土壤，中華人民共和國成立后鼓勵文藝工作者“采風(fēng)”也是出于同樣的目的。雖然這在本質(zhì)上仍然將口述傳統(tǒng)認(rèn)為不同于“文學(xué)”的東西，但革命者卻強調(diào)民間文學(xué)具有同樣鮮明的思想性和美學(xué)價值，將其作為“作品”來研究。如著意強調(diào)其為“集體創(chuàng)作”而非“個人創(chuàng)作”等等，都是在一種“文學(xué)學(xué)科思維”下進(jìn)行的工作。依我個人之見，對口頭敘事所做的早期的類型學(xué)研究和近年來的形態(tài)學(xué)研究，基本上屬于文學(xué)的范疇；假如民俗學(xué)面對口述傳統(tǒng)（或“口頭傳承”，oraltradition）始終采取這一類單一文本分析，對于民俗學(xué)學(xué)科的存在和發(fā)展的建設(shè)性意義也是有限的。

類似的情況可以有很多，比如對民間信仰或民間宗教，歷史學(xué)者、人類學(xué)者、社會學(xué)者、民俗學(xué)者、宗教學(xué)者都會進(jìn)行研究，但除了研究者的身份之外，怎樣區(qū)分那些研究成果究竟是屬于哪個學(xué)科的呢？雖然我們在具體研究時并不會限于學(xué)科分野，但畢竟不同學(xué)科的學(xué)術(shù)追求不同，方法不同，而且也正因此學(xué)科間的對話才有意義。歷史學(xué)者可以通過各種歷史文獻(xiàn)，了解民間信仰或民間宗教在不同歷史時期的樣態(tài)，但更重要的是通過民間信仰或民間宗教的活動、組織和思想觀念，認(rèn)識歷史上人的生活狀態(tài)和行為動機，進(jìn)而認(rèn)識不同歷史時期的時代特點與變遷過程，他們的目的并不在民間信仰或民間宗教本身。這就與其他學(xué)科的研究做出了區(qū)分。假如“歷史民俗學(xué)”對民間信仰或民間宗教的研究也是同樣的，那就只能認(rèn)為就此而言的理論思考和研究實踐還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。相形之下，共同使用“歷史人類學(xué)”這個標(biāo)簽的歷史學(xué)者和人類學(xué)者，對各自的關(guān)懷雖互有借鑒，但卻已做出了清晰的區(qū)分。①參見趙世瑜：《在空間中理解時間——從區(qū)域社會史到歷史人類學(xué)》，“敘說”第一部分，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第1—5頁。

綜上所述，對“歷史民俗學(xué)”這一概念做出界定，依賴于對民俗學(xué)學(xué)科本位的堅持。蕭放在引述福田亞細(xì)男的觀點時指出，“歷史民俗學(xué)是屬于民俗學(xué)學(xué)科領(lǐng)域，因為它注重的是民俗的屬性的研究，就是用民俗學(xué)的眼光去看待歷史的一些現(xiàn)象?！瓪v史民俗學(xué)必須是超越世代而傳承下來的民俗事象研究，它研究超越歷史的、延續(xù)到現(xiàn)在的、不是完全消亡的”民俗事象。但在同文中，蕭放又這樣做出定義：“中國歷史民俗學(xué)是關(guān)于民俗事象的歷史研究與歷史社會民俗事象、民俗記述及民俗評論的研究?！雹谑挿牛骸吨袊鴼v史民俗學(xué)的理論與方法論綱》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2010年第2期。這兩種表述略有抵牾，前者承認(rèn)歷史民俗學(xué)是從屬于民俗學(xué)的，故而比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，歷史民俗學(xué)應(yīng)該是對歷史時期的民俗事象所做的民俗學(xué)研究，而不是“關(guān)于民俗事象的歷史研究”這樣一個容易引起誤解的說法。從文章的表述來看，作者一方面指出歷史民俗學(xué)是民俗學(xué)的“支學(xué)”，另一方面又強調(diào)了“歷史民俗學(xué)”與“一般民俗學(xué)”相區(qū)別的三個特征，指出與其性質(zhì)最為接近的兩個“學(xué)科”一是歷史社會學(xué)，二是歷史人類學(xué)，意在強調(diào)歷史民俗學(xué)是一門新型的、由歷史學(xué)和民俗學(xué)造就的交叉學(xué)科，與“一般民俗學(xué)”是有區(qū)別的。

就歷史社會學(xué)而言，正如蕭放指出的，它脫胎于社會學(xué)的母體，而且始終嘗試用社會學(xué)的理論和方法去思考和解釋歷史。同時反過來，也更為重要的，是用歷史事實來證實或證偽以往的社會理論，從而提出新的社會理論。也就是說，歷史社會學(xué)從來沒有脫離開社會學(xué)，在社會學(xué)的知識體系中，始終有歷史社會學(xué)的一席之地，人們也從不認(rèn)為馬克斯·韋伯不是社會學(xué)者而是歷史學(xué)者。就歷史人類學(xué)而言，人類學(xué)者認(rèn)為有服務(wù)于人類學(xué)學(xué)科問題的歷史人類學(xué)，歷史學(xué)者認(rèn)為有服務(wù)于歷史學(xué)學(xué)科問題的歷史人類學(xué)，這正如張小軍在其《歷史的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化——兼論被史學(xué)“搶注”的歷史人類學(xué)》一文中所表明的那樣。①張小軍：《歷史的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化——兼論被史學(xué)“搶注”的歷史人類學(xué)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第1卷第1期（2003年4月），第1—28頁。以我個人為例，我所做的一切可以冠之以“歷史人類學(xué)”頭銜的研究，都毫無疑問地是歷史學(xué)的；同樣，這并不妨礙王銘銘冠以同樣名目、甚至使用同類材料的泉州研究是人類學(xué)的。

假如學(xué)界依然認(rèn)為——不僅是在功利的意義上，也是在學(xué)理的意義上——民俗學(xué)是可以與文學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)等并立的學(xué)科的話，我們就需要重新思考“歷史民俗學(xué)”對于民俗學(xué)學(xué)科的價值和意義。上文所引已經(jīng)表明，歷史民俗學(xué)注重的是有關(guān)民俗學(xué)屬性的研究，而這一屬性就是“超越世代而傳承下來的民俗事象研究”，簡言之，這一屬性就是傳承。我曾論證過民俗學(xué)既是傳承之學(xué)，也是變動之學(xué)，民俗學(xué)研究的是人的生活的傳承過程及其機制和意義，②趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位》，《民俗研究》，2011年第2期。這樣，民俗史、民俗學(xué)史和民俗文獻(xiàn)（或“民間文獻(xiàn)”）當(dāng)然是民俗學(xué)研究的重要內(nèi)容。如果這些內(nèi)容都是用來論證和強固民俗學(xué)的學(xué)科屬性，那么歷史民俗學(xué)與民俗學(xué)的其他內(nèi)容或“一般民俗學(xué)”就是完全一致的。

論證歷史民俗學(xué)合理性的學(xué)者都承認(rèn)，它是“從現(xiàn)實民俗事象出發(fā)，對其形成演變進(jìn)行歷史向度的探尋”，這是異常重要的，因為這與絕大多數(shù)從歷史學(xué)角度研究民俗的人劃清了界限，為堅持和強固民俗學(xué)的屬性增添了重重的砝碼。因為民俗學(xué)側(cè)重于“現(xiàn)代學(xué)”，它研究的出發(fā)點是傳承至今的民俗的樣態(tài)，而不是或主要不是業(yè)已消亡于歷史長河的民俗。也就是說，民俗學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)一樣，主要關(guān)注的是“活”的東西，而不是“死”的東西；但與后者不同的是，它主要不是解釋一個相對穩(wěn)定的現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)，它想解決的問題是這些東西何以“活”到現(xiàn)在。解決這個問題對當(dāng)今人們趨之若鶩的“非遺”特別重要，否則就無法解釋為什么這些事象留到今天，成為了“非遺”，也無法讓這些“非遺”繼續(xù)傳留下去，使所謂保護(hù)工作成為空話。

因此，民俗學(xué)的研究真正要打破的，是研究資料的分野。人類學(xué)研究早已不受研究“無文字社會”的局限，因此也就無法嚴(yán)格恪守通過訪談得來的口述傳統(tǒng)。無論是文字、口述、圖像，還是實物，無論它們的創(chuàng)造者是誰，無論它們產(chǎn)生于3000年前還是產(chǎn)生于昨天，只要它有助于說明和解釋今天的民俗事象，有助于把握其所以傳承至今的內(nèi)在機制，就都可以利用。雖然在個體的研究上，人們可以選擇集中關(guān)注歷史時期的民俗或者當(dāng)下的民俗進(jìn)行個案分析，但在理念上應(yīng)該明確，我們對歷史時期的民俗進(jìn)行研究，也是為了理解當(dāng)下的民俗，而不像歷史學(xué)那樣，可以以了解過去為單一的目的。

基于以上，我認(rèn)為“歷史民俗學(xué)”這個范疇如果成立、而且可以大體區(qū)分為民俗史、民俗學(xué)史和文獻(xiàn)民俗志的話，那主要應(yīng)該是指在學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)方面適用的領(lǐng)域，而不應(yīng)是指某種研究分工。即借此讓民俗學(xué)的專業(yè)人員不僅具備田野觀察和面對口述傳統(tǒng)的素養(yǎng)，也應(yīng)具備掌握由文字等不同載體承載的文化傳承的素養(yǎng)；既關(guān)注當(dāng)下，也關(guān)注當(dāng)下之前。民俗學(xué)需要的主要不是研究民俗史或利用民間文獻(xiàn)的歷史學(xué)者，而是需要具有歷史眼光和將歷史文獻(xiàn)的制造視為文化傳承重要機制的民俗學(xué)者。