“內(nèi)知覺”、“意識事實”與“現(xiàn)象性原理”
——論理解狄爾泰“體驗”概念的基本前提

高 樺

一般談?wù)摰覡柼┱軐W(xué)思想的人，很容易不經(jīng)反思地把“生命哲學(xué)”(Lebensphilosophie)的標(biāo)簽貼在其身上。在通常的語境中，生命哲學(xué)的意思只是將生命作為哲學(xué)的對象，或者哲學(xué)有一個被稱為生命的特殊研究區(qū)域。的確，當(dāng)“生命哲學(xué)”這個概念第一次出現(xiàn)在弗里德里?！な┤R格爾(Friedrich Schlegel)的著作中時*Ernst Behler, Jean-Jacques Anstett, Hans Eichner (Hrsg.), Friedrich Schlegel. Kritische Ausgabe seiner Werke, Band 12, Paderborn: Ferdinand Sch?ningh Verlag, 1964, S. 78.，他心目中的“生命哲學(xué)”指的是一種“精神內(nèi)部生命”的哲學(xué)*Karl Albert, Lebensphilosophie. Von den Anf?ngen bei Nietzsche bis zur ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg / München: Verlag Karl Alber, 1995, S. 21.，可以說，他多半是在一種研究區(qū)域的意義上使用這個概念的。但在狄爾泰那里，生命哲學(xué)恐怕不僅限于此種含義之中。結(jié)合字面意義，我們可以排列出四種解釋的可能性*狄爾泰的生命哲學(xué)具有四種含義的提法最早見于：Dr. Carl Theodor Glock, Wilhelm Diltheys Grundlegung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie, Berlin: Junker und Dünnhaupt Verlag, 1939, S. 13-23.。

第一，“關(guān)于生命的哲學(xué)”(Philosophie über das Leben)。我們把人類的生命理解為哲學(xué)的對象：生命哲學(xué)的本質(zhì)性任務(wù)在于，解釋人類生命以及生命一般與自然和世界的關(guān)系?！罢軐W(xué)只在人類生命中找到最直接的現(xiàn)實”，“生命哲學(xué)能夠仍然吸引人是基于以下兩方面的理由：其一，它教導(dǎo)我們，哲學(xué)反思只有在服務(wù)于生命的情況下才具有價值……其二，生命哲學(xué)的價值在于，它所包含的思想形式，要比形式邏輯的思想形式更加豐富、更加靈活”*Ferdinand Fellmann, Lebensphilosophie: Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung, Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1993, S. 9.。

第二，“在生命之中的哲學(xué)”(Philosophie im Leben)。我們把哲學(xué)看作是一種有生命的事情，它本身只在人類生命之中變得可見。哲學(xué)本身就是生命中的活動，它必須作為生命之部分而得到把握。在這種理解下，生命之中的哲學(xué)必然會進一步引入觀察人類生命與生命一般之間關(guān)系的方法問題。

第三，“出自于生命的哲學(xué)”(Philosophie aus dem Leben)。哲學(xué)不僅在生命中變得可見，而且牢牢扎根于生命之中，它興起且產(chǎn)生于生命，因此不能單獨地自我確立起來。在這個意義上，生命哲學(xué)不再只意味著哲學(xué)把人類生命或生命一般作為研究對象是最高的目標(biāo)，而是說生命作為哲學(xué)的根源使哲學(xué)獲得一種可能性。這種根源意義上的可能性不是哲學(xué)自身能夠拒斥或逃避的。

第四，“超越于生命的哲學(xué)”(Philosophie über dem Leben)。人類生命超出自身之外，正如狄爾泰所言：“在生命自身中就存在著越出生命的因素。”*Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften VII Band, G?ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1992, S. 266. 按照通行的引用方式，下文引用《狄爾泰著作全集》(Gesammelte Schriften)時將縮寫為GS，并以羅馬數(shù)字給出卷數(shù)，以阿拉伯?dāng)?shù)字給出頁數(shù)。生命的本質(zhì)在于不斷超越當(dāng)下且維持多中之一。“在此，它不是一個靜止持存的存在，而是一個始終向前變化的過程，一個生動的事件，一條不可預(yù)見、廣闊流動的河流?！?Dr. Carl Theodor Glock, Wilhelm Diltheys Grundlegung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie, Berlin: Junker und Dünnhaupt Verlag, 1939, S. 23.“超越于生命的哲學(xué)”一方面意味著哲學(xué)必須認(rèn)識到生命自我超越、始終變化的根本特征，另一方面要求哲學(xué)自身也是具有時間性的。生命在時間中不斷延伸，所以對于我們來說，哲學(xué)也不斷產(chǎn)生于時間之中，哲學(xué)自身具有一種時間性的源頭。正如海德格爾所言，在這樣一種生命與哲學(xué)皆是超越性的境域下，“生命哲學(xué)”即是一種同義反復(fù)*Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006, S. 46.。

如果狄爾泰的“生命哲學(xué)”涵攝以上四層意義的話，那么我們就必須把它看作是一項立體、有層次的方案。嚴(yán)肅認(rèn)真對待狄爾泰生命哲學(xué)的思想就要求我們?nèi)フ宫F(xiàn)生命自身的豐富性，而這種豐富性首先就體現(xiàn)在“體驗”這個基本概念之中。

一、狄爾泰體驗概念的定位與哲學(xué)史來源

無論研究者關(guān)于狄爾泰的哲學(xué)旨趣與學(xué)說目標(biāo)存在多大分歧，他們至少在一個問題上達(dá)成最廣泛的一致：在狄爾泰那里，體驗(Erlebnis)*筆者在本文中將Erlebnis這個單詞一律翻譯為“體驗”。不過這個翻譯并非完全令人滿意。相比英語學(xué)界通常譯為lived-experience(字面意思為鮮活的經(jīng)驗)而言，中文的“體驗”容易誘使人們誤以為Erlebnis本質(zhì)上只是主體內(nèi)部私人心理活動的結(jié)果，而不能恰當(dāng)領(lǐng)會狄爾泰的體驗概念具有一種共同關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)整體，Erlebnis去主體化的傾向不能得到很好的把握。為了彌補這一缺憾，有論者嘗試譯作“經(jīng)歷”。但經(jīng)歷一詞又略顯平淡，無法突出Erlebnis中蘊含的生動性。概念充當(dāng)著樞紐式的作用。它不僅能夠最直接地展現(xiàn)出狄爾泰生命哲學(xué)思想的特點，而且從此概念出發(fā)能進而將其他重要思想聯(lián)結(jié)起來。

雖然“體驗”概念在狄爾泰哲學(xué)思想中具有舉足輕重的地位，但我們并不能因此就把此概念延展到它所無法涵攝的區(qū)域中?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，體驗概念不等于生命哲學(xué)的全部。有論者認(rèn)為：在狄爾泰那里，體驗(Erleben)、生命(Leben)、覺察(Innewerden)、生命關(guān)聯(lián)整體(Lebenszusammenhang)、生命經(jīng)驗(Lebenserfahrung)、心靈之生動的關(guān)聯(lián)整體(lebendiger Zusammenhang der Seele)、生命之結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)整體(Strukturzusammenhang des Lebens)、心靈生命(Seelenleben)、歷史性(Geschichtlichkeit)等概念都是無差別的*Roberto J. Brie, Der Versuch der überwindung der Subjektivit?t in Diltheys Denken, Diss. Ph. D., Albert-Ludwigs-Universit?t zu Freiburg im Breisgau, 1965, S. 85.，因為“在生命之外不存在體驗，每個體驗只是作為生命的一個組成部分，因此必須被理解為關(guān)聯(lián)整體與結(jié)構(gòu)”*Ibid., S. 86.。這種處理體驗概念的方法過于簡單化。既然體驗概念與其他概念處在生命的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)整體之中，那么體驗概念與其他概念之間的關(guān)系就絕不是一種限于體驗內(nèi)部的“內(nèi)關(guān)系”。體驗本身作為一種關(guān)聯(lián)整體結(jié)構(gòu)這個表述，不等于說體驗與其他概念的關(guān)聯(lián)整體就不存在了。狄爾泰的一個很重要的洞見恰恰在于：每個具有自身結(jié)構(gòu)的生命單元(Lebenseinheit)處于一個相互關(guān)聯(lián)的生命結(jié)構(gòu)整體之中。

與這種寬泛的理解不同，另一種處理方法是把體驗概念僅僅限定在狄爾泰的文藝?yán)碚撝?。說起狄爾泰的體驗概念，恐怕大多數(shù)人立馬想到的是他那本頗受歡迎的文集《體驗與詩》(DasErlebnisund

dieDichtung)*Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, H?lderlin, Stuttgart: B. G. Teubner, 1905. 后被收錄在《狄爾泰著作全集》第26卷中。。由這一書名所引起的聯(lián)想出發(fā)，人們很容易會把體驗僅僅當(dāng)作一種詩學(xué)、文學(xué)或美學(xué)意義上的概念。比如卡羅爾·紹爾蘭德在《狄爾泰的體驗概念》一書中，主要是在一個“文學(xué)科學(xué)的概念”(ein literaturwissenschaftliche Begriff)意義上來研究狄爾泰的體驗概念的*Karol Sauerland, Diltheys Erlebnisbegriff: Entstehung, Glazzeit und Verkümmerung eines literaturhistorischen Begriffs, Berlin: Walter de Gruyter, 1972, S. 62.。

從詩學(xué)或文學(xué)的角度研究狄爾泰的體驗概念當(dāng)然是有益的嘗試，狄爾泰文藝?yán)碚摰谋举|(zhì)特征體現(xiàn)在體驗概念中也是無需爭論的事實。但是，如果因此就認(rèn)為體驗概念只在文藝?yán)碚摲秶鷥?nèi)有效，則仍然未能領(lǐng)會體驗、詩學(xué)與生命哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。實際上，狄爾泰之所以認(rèn)為體驗與詩(主要是18世紀(jì)以來的德國詩歌)之間具有某種共軛的契機，恰恰是因為“這種詩歌不再在天國中尋找生命的意義，而且它并不被科學(xué)思想的習(xí)慣牢牢固定在現(xiàn)實之原因的關(guān)聯(lián)整體中。從各種生命關(guān)涉(Lebensbezug)*生命關(guān)涉是狄爾泰頻繁使用的一個術(shù)語，指的是周圍世界的人和物在生命經(jīng)驗中的具體作用、對自身的促進或壓制。這種具體作用是源始性地發(fā)生的?！斑@個持存基礎(chǔ)中存在著的東西全部包含一種自我之生命關(guān)涉(einen Lebensbezug des Ich)。正如所有東西在此都具有一個相對于生命關(guān)涉的位置，自我的狀態(tài)也同樣始終根據(jù)事物與人對它的關(guān)系而改變。這樣的人和事情并不存在，好像它們對我來說只是對象且不包含壓力或促進，一種追求之目標(biāo)或意志之約束，顧及之重要性、要求和內(nèi)在的接近或矛盾，距離和異己性。生命關(guān)涉——無論它被限制在給定的時刻還是延續(xù)著——使得這些人和對我來說的對象成為幸福的承載者，我此在的擴展，我力量的提升，或者它們在這種關(guān)涉中限制了我此在的活動空間，它們給我施加了一種壓力，它們削弱了我的力量?！?GS VII, S. 135)自身中，從產(chǎn)生詩歌的生命經(jīng)驗中，詩歌試圖建構(gòu)一種意義的關(guān)聯(lián)整體(Bedeutungszusammenhang)。在這種意義關(guān)聯(lián)整體中，人們或可聽見生命之節(jié)奏與旋律”*Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, H?lderlin, 13. Auflage, Stuttgart: B. G. Teubner, 1957, S. 2.?？梢?，狄爾泰根本不是在一個單純詩學(xué)的畛域內(nèi)討論體驗的特征，而是明確指出以下兩點：1.詩歌應(yīng)當(dāng)在生命經(jīng)驗(體驗)中尋找生命的意義；2.詩歌相比自然科學(xué)，跳脫因果律而更貼近生命的體驗。根據(jù)這兩個要求，狄爾泰那里的體驗與詩并不是一種簡單的并列關(guān)系。詩歌天然地具有一種表達(dá)生命經(jīng)驗(體驗)的傾向性。經(jīng)由詩歌到體驗的道路，生命的意義由此表達(dá)出來。理解詩歌的目的在于理解生命的意義。因此，對于狄爾泰思想的整體面貌而言，僅僅將狄爾泰的體驗概念視作一種文學(xué)概念或有失公允。

嚴(yán)格說來，體驗(Erlebnis, Erleben)這個單詞本身是一個典型的德語概念，“它無法翻譯成其他語言，并且其他語言必須把它當(dāng)作外來語而接受”*Ludwig J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, Bern und München： Francke Verlag, 1967, S. 255.。就德語日常的用法來看，體驗一詞具有以下意思：首先，當(dāng)日常生活并不僅僅作為通常的經(jīng)歷消逝，而是由一個特殊的事件突出時，人們就會談到體驗。如果有人提及某件事時說“這對我來說是一個體驗”，這就意味著這件事對他而言具有特殊的重要性，并且他以后仍會想起這件事。其次，當(dāng)我們說“這件事我們也體驗過”時，我們就表達(dá)了一種直接性：體驗到某件事情的人必然不用依靠見證者，因為他本人就是親歷者*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 200.。最后，體驗這個表達(dá)實際上以相同的方式包括了主體和對象這兩個方面。當(dāng)我們說“從這座山遠(yuǎn)眺是一種美妙的體驗”時，我們并不是在與體驗到的事情或與主體體驗過程分離的情況下這樣說的；如果我們想要將體驗中主體與對象區(qū)別開來，就需要附加的仔細(xì)闡明。這些例子初步說明，體驗這個表達(dá)不僅描述認(rèn)知的經(jīng)驗，而且描述情感的、價值關(guān)涉的經(jīng)驗：只有通過情感上和價值上并非中立的因素的參與，一個風(fēng)景的表象才成為一種“體驗”*Herbert Schn?delbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel: Die Probleme des Historismus, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1974, S. 123-124.。

根據(jù)伽達(dá)默爾的考察，體驗這個單詞首先出現(xiàn)在黑格爾那里*Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1960, S. 66-67.。在1827年8月19日黑格爾致妻子的一封信中，黑格爾用了“這是我的整個體驗”(Das ist meine ganze Erlebnis)這樣一個表述*Johannes Hoffmeister(hrsg.), Briefe von und an Hegel, Band III: 1823-1831, Hamburg: Felix Meiner, 1954, S. 179.。伽達(dá)默爾認(rèn)為在黑格爾此處使用的Erlebnis是作為陰性名詞出現(xiàn)的，所以應(yīng)該早于后來其他作為中性名詞出現(xiàn)的場合*伽達(dá)默爾對于體驗最早來源的考察似不盡確切，已有人對此進行修正。關(guān)于體驗這個概念的簡明詞源考察可參見：Karol Sauerland, Diltheys Erlebnisbegriff: Entstehung, Glazzeit und Verkümmerung eines literaturhistorischen Begriffs, Berlin: Walter de Gruyter, 1972, S. 1-12; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1960, S. 66-70; Frithjof Rodi, Morphologie und Hermeneutik: Zur Methode von Diltheys sthetik, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1969, S. 80; Konrad Cramer, “Erleben, Erlebnis”, in Joachim Ritter, Historisches W?rterbuch der Philosophie, Bd. 2, S.702ff.。一般認(rèn)為作為動詞使用的體驗(erleben)已經(jīng)出現(xiàn)在18世紀(jì)下半葉的詩歌語言中了。比如在歌德那里可以同時看到erleben和分詞名詞化的Erlebte*Ludwig J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, Bern und München, Francke Verlag, 1967, S. 257.，而歌德又是在接受盧梭思想的時候引入了體驗這個概念*Martin Jay, Songs of Experience: Modern American and European Variations in a Universal Theme, Berkeley: University of California Press, 2005, p. 223.。

對于我們的研究來說，重要的是從哲學(xué)史找到理解狄爾泰本人的體驗概念的兩個關(guān)鍵點。

第一個關(guān)鍵點在費希特那里。費希特意識到哲學(xué)對于生命來說始終是中介性、異質(zhì)性的東西，哲學(xué)的命題并不直接關(guān)涉到生命本身。“知識學(xué)(Wissenschaftslehre)僅僅冒充為一種對生命的模寫，而無法假裝現(xiàn)實的生命自身。知識學(xué)關(guān)于智慧、德性、宗教所說的東西，必須現(xiàn)實地付之予體驗和生命?！?Johann Gottlieb Fichte, S?mtliche Werke Band II, J. H. Fichte(hrsg.), Berlin: Verlag von Veit und Comp., 1845, S.396.費希特突出了生命的直接性以及知識學(xué)或者哲學(xué)的中介性。對費希特而言，生命與體驗是先驗哲學(xué)的知識基礎(chǔ)和出發(fā)點，主體由生命與體驗出發(fā)提升理論，主體在理論中達(dá)到它本身*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 201.。這個觀點尤其值得注意。在這里，體驗并不是用來批判地反對一種先驗的主體性理論的觀念，而是成為這個觀念的基礎(chǔ)和出發(fā)點。與習(xí)慣貼標(biāo)簽式地理解費希特先驗哲學(xué)不同，費希特的具體思想毋寧說將體驗擺到一個很高的地位。這種哲學(xué)傾向?qū)Φ覡柼┑捏w驗概念乃至整個哲學(xué)思想的形成都具有深遠(yuǎn)影響：“對于這些立場而言，共同的是這個信念，即：絕對無法被絕對地認(rèn)識到，而只有在一種人的狀態(tài)的有限實在中表現(xiàn)出來；在人的狀態(tài)的無概念的-無對象性的內(nèi)在性和直接性中，主體世界與客體世界中的分裂就不是可以證明的現(xiàn)實了?！?Konrad Cramer, “Erleben, Erlebnis”, in Joachim Ritter, Historisches W?rterbuch der Philosophie, Bd. 2, S.704.可以說，費希特作為在有限性中認(rèn)識無限性、在人原初無對象性的內(nèi)在性與直接性中克服二元論的體驗概念，在相當(dāng)程度上決定了狄爾泰體驗概念的基本面貌。

第二個關(guān)鍵點在洛采(Rudolf Hermann Lotze)那里。對于洛采來說，體驗并不只是主體的基礎(chǔ)，而是真正意義上的經(jīng)驗。在1868年的《德國美學(xué)史》一書中，洛采是這樣使用體驗概念的：“歌德與席勒所尤為重視的是，抒情詩歌來源于一種內(nèi)在的體驗(einem inneren Erlebnis)；對于他們來說，關(guān)于主觀的震驚(der subjektiven Erschütterung)的描述仍然是不充分的?！?Rudolf Hermann Lotze, Geschichte der sthetik in Deutschland, München: J. G. Cotta’sche Buchhandlung, 1868, S.643.“內(nèi)在的體驗”絕不僅僅等同于“主觀的震驚”，在這一點上狄爾泰肯定是同意洛采的判斷的。狄爾泰的生命活動性作為原初經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性，正像洛采指出的那樣，試圖表征歷史世界的獨特性。在一定程度上，洛采已經(jīng)將體驗概念提升為歷史世界中的一種基本的經(jīng)驗整體，用以反對一種獨立于“經(jīng)驗的存在”(das empirische Sein)的“純存在”(das reine Sein)*Rudolf Hermann Lotze, Grundzüge der Metaphysik, Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1901, S. 12.。但是，洛采通過復(fù)歸到“心靈的需求”(Bedürfnisse des Gemüts)而正確評價形而上學(xué)的嘗試，卻被狄爾泰當(dāng)作嚴(yán)重破壞科學(xué)的混淆而予以拒絕*GS V, S. XIII-CXIV.。從這個意義上說，狄爾泰的體驗概念所代表的乃是一種本質(zhì)上不同于各種經(jīng)驗實證主義的“經(jīng)驗哲學(xué)”。

二、內(nèi)知覺與體驗

狄爾泰的體驗概念很容易被看作心理學(xué)意義上的、囿于主觀經(jīng)驗內(nèi)在世界范圍中的東西。比如，早期研究者會把狄爾泰的生命概念以及由之而來的經(jīng)驗立場看作是“非理性的、情感的和直接的-活生生的”概念*Liliane Frey-Rohn, Die Grundbegriffe der Dilthey’schen Philosophie, Diss. phi., Universit?t Zürich, 1934, S. 27.。一旦體驗概念被貼上非理性主義或心理學(xué)主義的標(biāo)簽，就容易讓人望文生義，將狄爾泰哲學(xué)與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)系簡單地描述為對立狀態(tài)。

狄爾泰的體驗概念是從他原本的心理學(xué)研究發(fā)展出來的，準(zhǔn)確地說，就是從“內(nèi)知覺”(innere Wahrnehmung)發(fā)展出來的*Otto Friedrich Bollow, Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie, Schaffhausen: Novalis Verlag, 1980, S.104.波爾諾夫認(rèn)為，狄爾泰并沒有在動名詞Erleben和名詞Erlebnis之間劃分出固定的界限：動名詞Erleben更多關(guān)涉的是一種“實在在其中為我們而存在的”領(lǐng)會方式，而名詞Erlebnis更多側(cè)重于實在本身這一個方面。因此，在本研究中，我們不會對狄爾泰那里的Erlebnis和Erleben作出明確的區(qū)分，而是把它們看作是等價的概念。。在1894年的《描述的和分析的心理學(xué)的觀念》(以下簡稱《觀念》)一文中，狄爾泰第一次為體驗概念給出新的心理學(xué)理由。通過將這種內(nèi)部精神生命與外部世界對應(yīng)，狄爾泰確定“與外知覺相對，這種內(nèi)知覺以一種覺察(Innewerden)、一種體驗為基礎(chǔ)，它是直接地被給予的”；“一個在內(nèi)經(jīng)驗中作為體驗而被給予的東西”，“與自然的事件不具備可比性”*GS V, S. 170.。這里的體驗之直接性的特征，可以回溯到《體驗與詩》論文集中那篇寫于1865年的論諾瓦利斯的論文：“我們真正只知道那些自身已經(jīng)為我們所知的東西。從這個具有深意的思想出發(fā)的結(jié)果很自然似乎是：自然憑借自身是不可捉摸的?！?Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, H?lderlin, 13. Auflage, Stuttgart: B. G. Teubner, 1957, S. 193.表面上看，也許有理由斷言，至少《觀念》時期的狄爾泰仍堅持著“內(nèi)知覺”與“外知覺”這種明顯帶有近代知識論烙印的區(qū)分。比如在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為“借助于外感官，我們把對象表象為外在于我們的……借助于內(nèi)感官，心靈直觀自己本身或者其內(nèi)在狀態(tài)”*KrV, B 37.。若不經(jīng)辨析，我們可能會直接將康德的這個內(nèi)外之別當(dāng)作模型套用到對狄爾泰內(nèi)外知覺的解釋中。如此得出的結(jié)論將會是：在狄爾泰那里，外知覺的對象處在外部空間之中，內(nèi)知覺的對象處在內(nèi)部時間之中，因此作為內(nèi)知覺基礎(chǔ)的體驗就是與外知覺相對的另一種知覺內(nèi)容。

按照這個結(jié)論，狄爾泰體驗概念的最高成就將無非是把康德那里形式化的內(nèi)直觀改造成同時兼具形式與內(nèi)容于一身的內(nèi)知覺的心理狀態(tài)。進一步，如果把狄爾泰描述心理學(xué)當(dāng)作“一切精神科學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)”*GS V, S. 267.的話，那么體驗只是精神科學(xué)內(nèi)部的一種認(rèn)識方式，它與自然科學(xué)中所需要的外知覺的方式有根本性的分野。精神科學(xué)的自主性似乎也由這種簡單的內(nèi)外之別得以贏得。

可是，這些看似褒揚狄爾泰的推論恰恰錯失了狄爾泰體驗概念最重要的意義。狄爾泰在《觀念》一文中說：“任何外知覺都以行知覺的主體與其對象的差別為基礎(chǔ)。與此相對，內(nèi)知覺首先并不與一種狀態(tài)或過程的內(nèi)部意識不同。通過被意識到，一個狀態(tài)就為我而存在于此。當(dāng)我感到悲傷的時候，這個悲傷的感受并不是我的客體；而是說，這個狀態(tài)通過被我意識到而為我存在于此。為我，是因為我意識到了它。我覺察到了它?！?GS V, S. 197.在這里，狄爾泰顯然不再依循近代知識論的思路，將內(nèi)外知覺的區(qū)分限定在直觀形式使用場合的不同，而是明確指出兩者本質(zhì)上的不同。外知覺的基礎(chǔ)在于主體與其對象的差別，沒有這種差別，我就無法知覺外部空間中的事物；對外知覺來說，主體-客體二分的模式是一種使其得以可能的基礎(chǔ)性條件。外知覺是近代自然科學(xué)尤為仰仗的一種認(rèn)識外部世界的方式。一個物體的質(zhì)量等性質(zhì)通過外知覺而被我認(rèn)識到，與我偶然的內(nèi)心狀況毫無關(guān)聯(lián)。而內(nèi)知覺則根本不是這種主體-客體二分基礎(chǔ)之上的認(rèn)識方式。內(nèi)知覺的對象不是在內(nèi)知覺之外現(xiàn)成給定的，而是由內(nèi)知覺本身帶來的。對內(nèi)知覺的對象來說，此時的主體-客體二分模式是失效的，原因不在于悲傷這類內(nèi)部意識的內(nèi)容是在我內(nèi)心中產(chǎn)生、而不是像外知覺對象那樣外在于我。內(nèi)知覺行為與其內(nèi)容都是同時在內(nèi)知覺這個過程中被給予的，或者說，內(nèi)知覺行為與其內(nèi)容本身是不可分的。

但內(nèi)知覺這個表達(dá)實在是一個容易引起誤解與不當(dāng)聯(lián)想的概念。為了擺脫種種誤會，在一篇題為《體驗》的小文章中，狄爾泰徹底用體驗替代了《觀念》中的內(nèi)知覺：“體驗是一種具有不同特征的方式，在這種方式中，實在為我存在于此。也就是說，體驗并不作為一個被知覺者或被表象者面對著我，它對我來說并不是被給予的，而是說：通過我們覺察到它，通過像在某種意義上從屬于我那樣我直接占有了它，體驗這個實在就為我們存在于此。體驗首先在思想中才變成了對象性的?！?GS VI, S. 313.此時，對于狄爾泰來說，一方面體驗與表象、知覺等認(rèn)識方式的根本分野得到了真正的穩(wěn)固表述，另一方面上述內(nèi)知覺與外知覺之間的關(guān)系可以得到進一步確認(rèn)，即內(nèi)知覺中的無對象性是本源的，外知覺中的對象性是思想的結(jié)果而非體驗的屬性。在晚年的《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，狄爾泰再次確認(rèn)了體驗的這個規(guī)定：“對一個體驗的意識和體驗的狀態(tài)，它的為我存在于此以及在體驗中為我存在于此的東西，都是同一回事：體驗并不作為一個客體與領(lǐng)會者對立，而是說，體驗之為我存在于此與在體驗中為我存在于此的東西之間是沒有差別的。”*GS VII, S. 139.在狄爾泰看來，即使體驗可以被區(qū)分為內(nèi)容與行為兩個環(huán)節(jié)，這種區(qū)分也不是體驗源始就具有的。

這就會涌現(xiàn)出兩個棘手的問題。狄爾泰在談到體驗概念時總要連帶提及“為我存在于此”(für mich da ist)，但又總說體驗不是與我對立的對象性的意識內(nèi)容。那么，為我存在于此但又不作為知覺或表象的內(nèi)容與我對立究竟是怎么回事？如果“狄爾泰把這種意識內(nèi)容之為我此在的源始模式稱作體驗”(Den ursprünglichen Modus des Für-Mich-Daseins von Bewuβtseinsinhalten)*Manfred Riedel, “Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, in Rüdiger Bubner, Konrad Crammer, Reiner Wiehl (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, S. 241.，那么狄爾泰會不會落入一種粗鄙的唯我論之中呢？

要回答這兩個問題，必須參考狄爾泰對“現(xiàn)象性原理”的澄清。需要指出的是：在狄爾泰那里，傳統(tǒng)認(rèn)識論意義上的意識事實(意識內(nèi)容)與體驗之間的關(guān)系不是一種機械的加工改造的關(guān)系，而是好像存在一種原初的、純粹由表象、知覺而來的意識事實，這一意識事實落入現(xiàn)實生命活動中而被改造為帶有各種生命關(guān)涉的體驗。情況反而是：意識事實本來就必須依附于這種體驗之生命關(guān)涉，純表象、知覺的意識事實是后來才從體驗中抽象出來的。通過指出傳統(tǒng)認(rèn)識論孤立的意識事實的虛假性，狄爾泰可以理直氣壯地反對近代意識哲學(xué)的三個神話*Ibid.：第一，聯(lián)想心理學(xué)理論中孤立的意識元素，按照與物理事物的類比進行構(gòu)造，并將意識中的各元素的關(guān)系像自然中的過程那樣置于相同的法則之下；第二，一個封閉在自身中的意識的神話，對這個意識而言，意識內(nèi)容作為外部事物的影響且只作為現(xiàn)象而被給予；第三，意識的內(nèi)在性神話，意識為近代認(rèn)識論主體-客體模式奠定了基礎(chǔ)。

三、對“現(xiàn)象性原理”的澄清

上文提出了狄爾泰“體驗”概念所帶來的兩個問題，現(xiàn)在則要試圖給出回答，而回答的關(guān)鍵在于正確理解狄爾泰的“現(xiàn)象性原理”(Der Satz der Ph?nomenalit?t)。

(一)狄爾泰本人對“現(xiàn)象性原理”的論述與澄清

狄爾泰曾在兩處地方集中討論了他的“現(xiàn)象性原理”。第一，在1890年一篇題為《論我們關(guān)于外部世界實在性信仰之起源及其權(quán)利問題的解決》(Beitr?gezurL?sungderFragevomUrsprungunseresGlaubensandieRealit?tderAussenweltundseinemRecht)的論文中，狄爾泰提出了自己的現(xiàn)象性原理：“哲學(xué)的最高原理是現(xiàn)象性原理：根據(jù)這個原理，在最普遍的條件下，一切為我存在于此的東西，就是我意識的事實；并且任何外部的事物只是作為一種意識之諸事實或諸過程的聯(lián)結(jié)而被給予我的；對象、事物只是為了意識且在意識中存在于此?！?GS V, S. 90.第二，在大約寫于1880年左右*米施的看法: GS V, S. LIII.的著名的“布雷斯勞草稿”(Breslauer Ausarbeitung)中的開頭部分，狄爾泰也提到了“現(xiàn)象性原理”。與1890年的說法相比，此處的說法更為完整、更為明確：“所有這些對象，甚至包括那些我與之有關(guān)系的人們，對我來說只是作為我意識的事實而存在于此：意識的事實是客體由之得以建構(gòu)的唯一材料。意識的事實是客體施加的阻力(Widerstand)，是客體所占據(jù)的空間(Raum)，是它們令人感到疼痛的撞擊(Apprall)和令人舒服的觸碰(Berührung)。”*GS XIX, S. 58.此一Widerstand的問題，后來也被現(xiàn)象學(xué)家舍勒和海德格爾關(guān)注并討論，有關(guān)于此，可參見[德]漢斯·萊納·塞普：《阻力與操心——舍勒對海德格爾的回應(yīng)以及一種新此在現(xiàn)象學(xué)的可能性》，張柯譯，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2016年第1期。

乍看，狄爾泰反復(fù)論述的這個現(xiàn)象性原理只是笛卡爾-康德意識哲學(xué)立場的翻版。一個通常的誤解是：“通過現(xiàn)象性原理，狄爾泰影射了那個阿基米德式的‘牢固點’，并且似乎以此來說明，他一方面像經(jīng)驗主義，另一方面又像先驗哲學(xué)那樣，都是為了一個絕對可靠的認(rèn)識之基礎(chǔ)?！?Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 110.對于受近代意識哲學(xué)洗禮的人來說，在面對狄爾泰的現(xiàn)象性原理時，很容易做出這樣的判斷：要么把它看作是一種經(jīng)驗-實證主義的立場——任何客體都只是通過我在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)得到的阻力、空間、撞擊、觸碰而認(rèn)識的；要么把它看作是一種觀念論的立場——任何客體都只是作為現(xiàn)象顯現(xiàn)在意識之中，作為物自體的客體是無法被我們認(rèn)識的。這兩種不當(dāng)?shù)呐袛嗌钊肴诵?，以至于體驗概念也蒙受相應(yīng)誤解。

不過，狄爾泰本人似乎對這兩種誤解早有預(yù)見，在其著作中已作出了相應(yīng)的澄清。

澄清一：對于第一種經(jīng)驗-實證主義的誤解，狄爾泰的回應(yīng)是：我們要堅持的是“經(jīng)驗，而不是經(jīng)驗主義”(Empirie, nicht Empirismus)*GS XIX, S. 17.。“我哲學(xué)的基本思想是：至今的哲學(xué)思考從未建立在整體的、完全的、未遭歪曲的經(jīng)驗之上，于是也就從未建立在整體與完全的現(xiàn)實性之上?！?GS VIII, S. 171.狄爾泰認(rèn)為，自貝克萊以來的近代經(jīng)驗主義所理解的經(jīng)驗都只是一種“形而上學(xué)的抽象”：“毋寧說，經(jīng)驗主義并不比思辨少些抽象。具有影響的各經(jīng)驗主義學(xué)派用像原子那樣的各感覺和表象裝配起來成為人，而這個人與內(nèi)經(jīng)驗——由內(nèi)經(jīng)驗的各要素那里，人的表象得以獲得——處于矛盾之中：這臺機器從來也沒有存活于世界之中的能力?！?GS I, S. 123-124.狄爾泰的意思是，這種近代的經(jīng)驗主義并不是他心目中的經(jīng)驗哲學(xué)(Erfahrungsphilosophie)，而是一種以未經(jīng)證明的假設(shè)展開的經(jīng)驗的構(gòu)造——恰如先驗哲學(xué)的先天-理性主義那樣，經(jīng)驗主義并沒有較少使用假設(shè)與構(gòu)造*Manfred Riedel, “Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, in Rüdiger Bubner, Konrad Crammer, Reiner Wiehl (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, S. 241.。這種形而上學(xué)的抽象不能用來說明普遍的習(xí)慣、事物或?qū)ο螅驗椤笆聦嵣蠜]有人會把表象看作是事物”*GS XIX, S. 18.。在《布雷斯勞草稿》中，狄爾泰區(qū)分了經(jīng)驗與知覺：“經(jīng)驗(empeiria, experientia)是出自于知覺的認(rèn)識。知覺本身仍然不是經(jīng)驗，而經(jīng)驗存在于判斷中并且包含了一種對于事實認(rèn)識的擴展。我并不會把我在路上對一棵樹的知覺稱作經(jīng)驗，我也不會把自己關(guān)于這棵樹存在的直接知識稱作經(jīng)驗，而是說，首先當(dāng)一個知覺包括一種對我的認(rèn)識的擴展時，它才自為地是一個經(jīng)驗的基礎(chǔ)(例如：一個劇烈疼痛的經(jīng)驗)。”*GS XIX, S. 81.顯然，狄爾泰并不是在康德區(qū)分經(jīng)驗判斷(Erfahrungsurteile)和知覺判斷(Wahrnehmungsurteile)的相同意義上作出經(jīng)驗與知覺的區(qū)分的，因為康德區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是看判斷具有客觀有效性還是主觀有效性*Immanuel Kant, Prolegomena zur einer jeden künftigen Metaphysik, Hamburg: Felix Meiner, 1976, S. 53.，而狄爾泰認(rèn)為經(jīng)驗比知覺包括了更多的非認(rèn)識的要素，即源始攜帶著“令人感到疼痛”或者“令人感到舒服”的這些關(guān)鍵要素。經(jīng)驗(Empirie)這個表達(dá)所要說的是，認(rèn)識之客觀性如今不再首先由認(rèn)識主體之“條件總體”(Bedingungsinbegriff)所決定，而是建立在直接的給予性(unmittelbare Gegebenheit)之上*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 70.，即真正的經(jīng)驗(體驗)本身就蘊含著生命的源始活動。生命經(jīng)驗是人類具體的條件本身，沒有一種現(xiàn)實能外在于或超越于生命，因為我們能思考、知覺或表象的任何東西都最終扎根于我們的生存之中。在狄爾泰“經(jīng)驗(Empirie)”的意義上，生命既不是物理的，也不是形而上學(xué)的，而是具體經(jīng)驗的。它不能被還原為“實體”、“觀念”或“價值”。也就是說，現(xiàn)象性原理中所談及的對象作為意識事實而存在于此的這種模式，不能還原為感官經(jīng)驗?zāi)Ｊ?，好像對象與我們的關(guān)系只能是首先通過感性知覺中介的。作為“哲學(xué)的最高原理”，狄爾泰現(xiàn)象性原理的意識模式，實際上是我們把握原初生命經(jīng)驗(體驗)所具有的最直接的方式。它比近代認(rèn)識論所仰仗的感官經(jīng)驗或者知覺表象模式更為根本。狄爾泰認(rèn)為表象、意志、情感三種意識態(tài)度是聯(lián)系在一起的，在具體的體驗中，我們并沒有把表象單獨抽象出來做成一個特殊的經(jīng)驗主義模式。也就是說，體驗這種最直接的方式所把握的意識事實是攜帶著各種生命關(guān)涉的。用海德格爾的話說，狄爾泰的經(jīng)驗中對象與意識的關(guān)系是一種應(yīng)手性(Zuhandenheit)，而經(jīng)驗主義中對象與意識的關(guān)系是一種現(xiàn)成性(Vorhandenheit)。狄爾泰曾經(jīng)以一個例子說明體驗中意識事實的生命關(guān)涉：“一個所愛之人的過世在結(jié)構(gòu)上以特殊的方式與痛苦聯(lián)系在一起。痛苦與一個知覺或表象的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系是一個體驗，它有關(guān)于一個我感受到痛苦的對象?！?GS VI, S. 314.我們從來不會中立地、不帶有任何痛苦情感地去接受一個所愛之人去世的消息，也不是在白板式地被動接受了這個消息之后再喚起悲傷和痛苦的，而是一開始就是在生命經(jīng)驗的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中與這條消息發(fā)生關(guān)系的。由此可見，生命經(jīng)驗原初給予的是周遭事物(Umweltding)，而不是經(jīng)驗主義抽象出來的自然事物(Naturding)，雖然它們各自談?wù)摰膶ο笫峭粋€?！懊倒寤ㄗ鳛榛ǘ涫侵茉馐挛铮倒寤ㄗ鳛橹参飫t是自然事物。”*Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S. 50.因此，現(xiàn)象性原理絕非處在狹隘的經(jīng)驗主義范圍之內(nèi)。

澄清二：對于第二種觀念論的誤解，狄爾泰的回應(yīng)是：現(xiàn)象性原理不是一種現(xiàn)象主義(Ph?nomenalismus)*GS V, S. 91.?！艾F(xiàn)象主義由科學(xué)有意識地批判和限制在現(xiàn)象中，限制在意識中出現(xiàn)的各感覺與各心靈狀態(tài)中，限制在它們的共存、它們的次序以及它們的邏輯關(guān)系之中。”*GS V, S. 91.狄爾泰認(rèn)為現(xiàn)象主義與現(xiàn)象性原理確實具有某種親緣關(guān)系，它是對現(xiàn)象性原理所作出的理智主義的重新解釋，這種解釋源自17世紀(jì)知性數(shù)學(xué)自然科學(xué)的動機?！斑@種理智主義的重新解釋為人類的認(rèn)識尋找簡單的要素，這些要素要么在感覺中，要么在理智中被明確地給予”，這樣，這種重新解釋也就把客體視作是由各種感覺及感覺綜合的形式組成的*GS V, S. 92.。在這里，狄爾泰指出，17世紀(jì)的經(jīng)驗論與唯理論其實是同路人，它們的本質(zhì)是現(xiàn)象主義，只是前者認(rèn)為知性的要素在感覺中給予，而后者認(rèn)為這種要素在理智中給予。對于狄爾泰來說，“觀念論的原理(der Satz des Idealismus)實際上只是說，現(xiàn)實、事物、對象都是我們意識的事實。但我們充盈的意識不只是表象，情感與意志的行為是我生命的一個并非無關(guān)緊要的組成部分。正如普通生活的日常觀察所示的那樣，心理事實的這些不同類型并不是互相完全分開的”*GS XIX, S. 20.。可以看到，與對第一條誤解的批駁相似，狄爾泰認(rèn)為，對該原理所作觀念論現(xiàn)象主義的理解之所以會提出現(xiàn)象與物自體的區(qū)分，其根本原因同樣在于對意識事實的狹隘理解，即將意識事實僅僅理解為表象或知覺?，F(xiàn)象性原理所主張的并不是如某種草率、皮相的解釋想要展示的那樣，好像是一種對象、情感與意識之事實的同一性；它恰恰說出的是，“所有對象的集合以及所有情感的集合都是意識事實這個集合的一個真正的子集。這意味著：1、對象與情感雖然鑒于它們從屬于意識事實之領(lǐng)域因而是同一的，但相互之間卻是截然有別的；2、意識事實的其他類別是可以設(shè)想的”*Walther Ch. Zimmerli, “Das Theorem der Tatsachen des Bewuβtseins und Diltheys Versuch der überwindung des transzendentalen Idealismus”, in Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Band 3, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985, S. 169.。進一步，與觀念論或現(xiàn)象主義的立場有別，狄爾泰不再持有一種純粹的意識內(nèi)在性(reine Bewuβtseinsimmanenz)的觀點，而是認(rèn)為體驗之中的意識事實具有一種生動的生命現(xiàn)實性，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越現(xiàn)象主義的抽象對象而達(dá)到生命關(guān)聯(lián)整體之中。狄爾泰曾試圖以一種描述現(xiàn)象學(xué)式的方式來展現(xiàn)這一點：“清晨我打開窗戶，發(fā)覺丁香花已開：它的氣味侵入我的居室，而現(xiàn)在我記起，昨天相同的時刻我發(fā)現(xiàn)它的花朵仍是緊閉著的。所有這些肯定作為體驗而在我的意識中發(fā)生，而我直接地對此毫無懷疑。我身體的外表及其環(huán)境，在最初明亮中炫目的感覺，手壓在窗戶上及其與此相關(guān)的外表的改變，伴隨著的肌肉感覺以及隨后附加的丁香的氣味，最后還出現(xiàn)了一個類似的、但仍未完全與現(xiàn)在印象融合的回憶：所有這些都是體驗，都是我意識的事實。但正如我能認(rèn)識到它是一系列的這些意識事實那樣，另一方面，一系列關(guān)聯(lián)整體(Zusammenhang)的各環(huán)節(jié)作為外部的事實從我這里凸現(xiàn)出來并與我對立，而我主張這些外部事實客觀實在性所憑借的確定性，像我由之出發(fā)而對意識過程確定無疑的確定性那樣，同樣首先直接地在我的意識中被給予?！?GS XIX, S. 65-66.由這個例子可見，一種純粹的意識內(nèi)在性意義上的唯我論的體驗概念恰恰是狄爾泰所要拒絕的，體驗具有各種類型的意識事實的源始關(guān)聯(lián)?！皩嶋H上，這種粗鄙意義上的體驗概念描繪的是人類此在的一種危險的退化的形式。在這種退化的形式中，人類不再在與現(xiàn)實的直接關(guān)聯(lián)整體中指向事情本身，而只是指向?qū)τ谄渥陨怼畠?nèi)在性’的反映與反作用。體驗在此與它的各種生命關(guān)涉分開了，并且如果誰在這個意義上談?wù)撍摹鞣N體驗’而不是事情本身，他就由此顯露出自己陷入一種無根基的主體性之中。狄爾泰是在一個與此粗鄙意義相對的廣泛的意義上使用體驗這個概念的。否則我們毫無疑問地陷入一種主體主義的、心理學(xué)主義的對生命的理解?！?Otto Friedrich Bollow, Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie, Schaffhausen: Novalis Verlag, 1980, S.107體驗是狄爾泰用來規(guī)定“內(nèi)在狀態(tài)”(Innerlichkeit)的一種新概念，它要求拆除那個統(tǒng)治近代認(rèn)識論奉為圭臬的范式：人首先被設(shè)想為是一個封閉在自身中的孤立主體，認(rèn)識論要探究的是這個主體如何能夠通過知覺、表象、經(jīng)驗等認(rèn)識手段獲得關(guān)于外部現(xiàn)象世界的知識。近代認(rèn)識論認(rèn)為將封閉孤立主體與現(xiàn)成性意義上的世界聯(lián)系起來的紐帶首先只可能是認(rèn)識，而這種范式所承認(rèn)的認(rèn)識方式只是感性與知性二者。因此，如果將這個范式轉(zhuǎn)用到“體驗”概念上，必然會認(rèn)為體驗只是通過感性知性對外部世界的給予事物的獲得，體驗只是從孤立主體之內(nèi)在的范圍向外擴展并建立起與其他主體和對象的世界關(guān)系。而狄爾泰的“現(xiàn)象性原理”說明了體驗內(nèi)在地具有一種超越性，這種超越性不需要依靠知覺、表象等派生的中介模式而使實在“為我存在于此”。

(二)“現(xiàn)象性原理”與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系

從上述對現(xiàn)象性原理的論述看，不利的方面是“狄爾泰使自己適應(yīng)于當(dāng)時的語言用法，雖然這種用法對他的思想來說可能不完全合適”*Otto Friedrich Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Band I: Zur Philosophie der Geisteswissenschaften, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1982, S.198.，比如狄爾泰使用了“客體”“對象”這些表達(dá)。但上文已指出，狄爾泰提出這個原理的目的并不是傳統(tǒng)認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)意識作為認(rèn)識中介的問題。狄爾泰所理解的意識事實也不再是一個狹隘的經(jīng)驗主義或者觀念論的概念，而是直指最鮮活的生命經(jīng)驗。換句話說，在狄爾泰那里，意識并不是通過主詞與謂詞的關(guān)系來定義的，而是以一個不再被分割的最初的完滿經(jīng)驗為前提的。這里涉及的根本不是一個“主體”，即它首先意識到自己并接著意識到通過知覺過程和表象過程中介的事物，只涉及“一種內(nèi)容一般(Inhalt überhaupt)如何為我存在于此的方式與方法之名詞化(Substantivierung)”*Manfred Riedel, “Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, in Rüdiger Bubner, Konrad Crammer, Reiner Wiehl (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, S. 241.。歸根到底，現(xiàn)象性原理說出了兩方面的東西：一是所有實在都是為了體驗的；二是我們的體驗自身就是一種獨特的實在，這種獨特的實在組成了現(xiàn)實的源始范式。

狄爾泰這里關(guān)于“體驗”的論述，某種程度上與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想具有親緣性，狄爾泰與胡塞爾各自使用不同的語言對體驗做出了相似的描述。眾所周知，在1900至1901年間出版的《邏輯研究》這本現(xiàn)象學(xué)開山之作中，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)概括為：“在它純粹的直覺的方法中，現(xiàn)象學(xué)以本質(zhì)性的普遍性——特別是作為思想與認(rèn)識的現(xiàn)象學(xué)——來分析和描述表象的、判斷的和認(rèn)識的體驗。”*Edmund Husserl, Husserliana, Band XIX/1, The Hague : Martinus Nijhoff, 1984, S. 7.在“第五研究”第一章與第二章中，胡塞爾仔細(xì)說明了現(xiàn)象學(xué)的體驗概念。在這個方面，狄爾泰曾經(jīng)表達(dá)了自己在胡塞爾《邏輯研究》中獲得的思想滋養(yǎng)：“我必須完全徹底地指出，我多么感激在利用認(rèn)識論的描述方面作出劃時代意義的胡塞爾的《邏輯研究》(1900/1901)?！?GS VII, S. 14.

胡塞爾認(rèn)為，在體驗之實項的內(nèi)容(der reelle Inhalt)中，“在被體驗或被意識的內(nèi)容與體驗本身之間不存在區(qū)別。例如，被感覺的東西并不異于感覺。但如果一個體驗關(guān)涉到一個必須與它本身區(qū)別開來的對象，例如外知覺關(guān)涉到一個被知覺者，指稱表象關(guān)涉到一個被指稱的對象等諸如此類的情況時，那么這個對象就沒有在這里所確定的意義上被體驗或被意識到，而只是被知覺、被指稱等等”*Edmund Husserl, Husserliana, Band XIX/1, The Hague : Martinus Nijhoff, 1984, S. 362, S. 357, S. 357, S. 391, S. 411, S. 411, S. 413.。但是，胡塞爾真正感興趣的不是這個“現(xiàn)代心理學(xué)家所指的實在的事件(reale Vorkommnisse)”，不是“這些每時每刻都在變化的事件在多方面的聯(lián)結(jié)和彌漫中組成了每個心理個體的實項意識統(tǒng)一”⑤，而是要求一種純粹現(xiàn)象學(xué)的體驗概念。胡塞爾認(rèn)為“我們可以‘純粹’現(xiàn)象學(xué)地把握這個體驗概念，也就是說，所有與經(jīng)驗-實在的此在(與人或自然動物)的關(guān)系被排除在外；描述-心理學(xué)意義上的(經(jīng)驗-現(xiàn)象學(xué)意義上的)體驗就變成了純粹現(xiàn)象學(xué)意義上的體驗”⑥。胡塞爾堅持現(xiàn)象學(xué)的體驗概念必須與心理學(xué)起源的體驗概念區(qū)分開來，他的體驗概念的特征在于體驗是意向性的(intentional)，所以他使用了“意向性體驗”一詞⑦。用他自己的話說，他實際上嚴(yán)格區(qū)分了體驗的實項的內(nèi)容和意向的內(nèi)容⑧。體驗實項的內(nèi)容就是“實項地建構(gòu)這個全部總體的部分體驗之全部總體”，“說明和描述這些部分，是在經(jīng)驗科學(xué)的態(tài)度中實施的純粹描述心理學(xué)分析的任務(wù)”⑨。因此，在胡塞爾看來，狄爾泰的描述和分析的心理學(xué)所處理的課題，大抵可算作是體驗之實項的內(nèi)容而已?！霸谝庀蝮w驗上，實項意義上的內(nèi)容是對最普遍的、在所有領(lǐng)域中都有效的內(nèi)容概念的樸素運用?！雹饬硪环矫妫w驗之意向的內(nèi)容包括三個環(huán)節(jié)：意向的對象、意向的質(zhì)料和意向的本質(zhì)。胡塞爾要研究的就是體驗之意向的內(nèi)容中所蘊含的意向性結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為具有心理學(xué)起源的樸素的體驗概念并不能作為純粹現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，因此必須轉(zhuǎn)向一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度來觀察體驗之本質(zhì)。從這個角度看，胡塞爾最后的成果就是發(fā)現(xiàn)了“意向性并不是隨后附加在無意向的心理行為之上的，而是說，行為的存在本身就是一種指向(Sich-richten-auf)。意向性并不是一種被搬到體驗這里的、偶爾即體驗而發(fā)生的與不屬于體驗的事物的關(guān)系，而是說，體驗本身就是意向性的”*Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S. 40.。

實際上，狄爾泰并不是孤立地提及現(xiàn)象性原理，哲學(xué)的第一個基本原理不應(yīng)該與第二個基本原理分割開來*Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 54; Rudolf A. Makkreel, “Husserl, Dilthey and the Relation of the Life-World to History”, in Research in Phenomenology 12(1982), pp.42-43.。狄爾泰提出的第二個哲學(xué)原理可稱作是總體性原理(der Satz der Totalit?t)：“意識事實——也就是知覺與回憶，知覺與回憶的對象與表象，最后還有各概念——存在于其中的那個關(guān)聯(lián)整體，是一個心理學(xué)的關(guān)聯(lián)整體，也就是說，它被包含在心靈生命的總體性之中；相應(yīng)地：對各種知覺和其他理智過程存在于其中的那個關(guān)聯(lián)整體的說明，在分析整個心靈生命中具有其基礎(chǔ)?！?GS XIX, S. 75.根據(jù)狄爾泰的體驗概念，心靈生命之總體性顯然存在于體驗這個領(lǐng)域內(nèi)。因此，只有結(jié)合這兩條基本原理統(tǒng)而觀之，才能看到：通過引入體驗概念以及體驗概念在意識事實中的出發(fā)點，狄爾泰試圖清除傳統(tǒng)立場的片面性。體驗總是包含自身與世界的一種關(guān)涉，所以認(rèn)識的基礎(chǔ)既不能建立在經(jīng)驗主體的感覺(sensation)上，也不能建立在康德超時間有效的先天之上，而是在生命之中?！斑@些關(guān)聯(lián)作為我們唯一直接得到的現(xiàn)實在我們的意識中給予，這些關(guān)聯(lián)的底層就是建立在各體驗中的生命?！?Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 110.在此意義上，作為各體驗的意識之事實(意識內(nèi)容)就是一切認(rèn)識最后的、無法進一步還原的根基。生命恰恰由各種體驗之連續(xù)性組成：“我們幾乎可以這樣說，在這種觸碰的行為中實現(xiàn)的是生命——不是一種理論的過程，而是我們在體驗這個表達(dá)中所描繪的東西：作用力與反作用力，面對那些自身即是立場的事物的立場，在我們之中并且圍繞著我們的生命力(Lebensmacht)——它始終在快樂與痛苦、恐懼與希望中被人們經(jīng)驗到并且存在著?！?GS XIX, S. 153.這里也可以看到，狄爾泰理解的體驗之直接的被給予性與胡塞爾理解的體驗之直接的被給予性之間存在的一點區(qū)別：狄爾泰的直接的被給予性指的是先于知覺、表象等派生意識行為之前的具有生命關(guān)涉的體驗之本源性呈現(xiàn)，而胡塞爾的直接的被給予性(或本原的被給予性)指的僅僅是在直觀中給予意識的各種對象性(Gegenst?ndlichkeiten)的呈現(xiàn)*Edmund Husserl, Ideen I, Husserliana, Band III, The Hague : Martinus Nijhoff, 1976, S. 11, S. 16. 這里所說的胡塞爾的直接被給予性僅限于《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》中的相關(guān)內(nèi)容，并不包括晚期(尤其是內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué))的相關(guān)論述。。

這里存在一種轉(zhuǎn)化的契機，使得現(xiàn)象性原理在狄爾泰晚期思想中順理成章地轉(zhuǎn)變成了體驗原理(Erlebnissatz)*以下這些文獻都確切地指出了這一點： Arne Homann, Diltheys Bruch mit der Metaphysik, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1995, S. 277; Otto Friedrich Bollnow, “Festrede zu Wilhelm Diltheys 150. Geburtstag”, in Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Band 2, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, S. 30; Dietrich Bischoff, Wilhelm Diltheys geschichtliche Lebensphilosophie, Leipzig und Berlin: B. G. Teubner, 1935, S.7.：“所有為我們存在于此的東西，只能作為這樣一種在當(dāng)下中被給予的東西而存在于此。即使一個體驗消逝了，它也只能作為一種在當(dāng)下體驗中被給予的存在而為我們存在于此?！?GS VII, S. 230.對比現(xiàn)象性原理與體驗原理此二者，大致可以得到這樣的印象：一方面，狄爾泰徹底用體驗這個概念替代了原先仍顯曖昧的意識事實概念，試圖擺脫實在論的立場；另一方面，狄爾泰在體驗原理中強調(diào)當(dāng)下(Gegenwart)這個時間性圖景，“在運用時間性范疇的情況下，現(xiàn)象性原理變成了體驗原理”*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 216.。狄爾泰對體驗原理與意識原理(即現(xiàn)象性原理)之間關(guān)系的看法是：“體驗原理更為普遍(且更為完滿)，因為它也包括非現(xiàn)實的東西?！?GS VII, S. 230.意識事實所處的那個關(guān)聯(lián)整體，實際上是被包括在生命之總體性中的，狄爾泰體驗概念中的意識內(nèi)容以及現(xiàn)象性原理中的意識事實應(yīng)該在這個總體性中得到理解。

四、小 結(jié)

要正確理解狄爾泰的體驗概念，就要注意到其語境中的“意識事實”與他稱為“表象”的東西之間的差異。他對意識事實的理解相當(dāng)寬泛：對某物的意識意味著“為我存在于此”，但并不意味著這種“為我存在于此”唯獨通過行表象的理智來中介。感情的沖動和意志的過程都以某種方式“為我存在于此”，即使我沒有使它們成為我觀察的客體*Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 108.。因此，在這個語境中，狄爾泰的體驗概念所談?wù)摰氖且环N“意識事實之自身占有”(sich selber Besitzen der Bewuβtseinstatsache)*GS XIX, S. 62.或一種“意識狀態(tài)之自身當(dāng)下存在與確定”(sich selber Gegenwβrtig-und Gewiβsein eines Bewuβtseinszustandes) 。盡管狄爾泰與胡塞爾關(guān)于直接被給予性以及體驗本質(zhì)結(jié)構(gòu)(生命關(guān)涉與意向性結(jié)構(gòu))的理解不同，但他們二人對體驗中意識事實的原初獲得的描述仍具有可對話的契機。