從內(nèi)在善理論到實(shí)踐中的關(guān)切

陳 崗

探索具有普遍意義的善，總結(jié)關(guān)于善的收斂性原則，是迄今為止道德研究的一項(xiàng)重要工作。這項(xiàng)工作的最終目的是尋找某種具有根本性、奠基性的內(nèi)在善：它能夠普遍地解釋其它所有善；任何其它“價(jià)值”，只有與這種內(nèi)在善達(dá)成聯(lián)系，才能獲得解釋的客觀性?；谶@種內(nèi)在善的根源性和壓倒性，所形成的道德規(guī)范也是普遍的與壓倒性的。自然而然，它似乎就能在不同背景、不同遭遇、不同脾性的人之間，達(dá)成道德生活的某種一致。

與道德領(lǐng)域的其它問題一樣，這個(gè)工作同樣存在兩種論證路徑。一種路徑認(rèn)為存在一種根本善，或者多種彼此界限分明或相互融貫的基本善，以及與之相對應(yīng)的一種或多種惡。這種善惡超越或先于經(jīng)驗(yàn)，解釋了經(jīng)驗(yàn)中的一切善惡價(jià)值。這就是理性主義徑路，關(guān)于善惡的表達(dá)多采用神學(xué)意味的理想概念，如平等、正義、博愛、希望等；少數(shù)也會使用被定格且具有明確內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)概念，如快樂與痛苦、態(tài)度、傾向、滿足等。另一種路徑是經(jīng)驗(yàn)主義路徑：它的價(jià)值核心是值得珍視或厭棄的經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)能夠超越經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)態(tài)度的理想概念。然而，經(jīng)驗(yàn)及經(jīng)驗(yàn)態(tài)度常常因人、因背景而異，所以經(jīng)驗(yàn)主義評價(jià)善惡往往結(jié)合個(gè)別實(shí)際群體和具體時(shí)代背景，間或直接將“善惡”作為空概念、無可定義的概念使用。這兩種路徑各自產(chǎn)生了不同形態(tài)的道義論和后果主義理論，并伴隨與之匹配的美德理論；也常有在同一個(gè)理論中同時(shí)采用兩種路徑的，但往往出于作者的不自覺。

無需諱言，本文更支持經(jīng)驗(yàn)主義路徑，也愿意吸收理性主義的長處，接受部分具有超越論、永恒性質(zhì)的結(jié)論，唯一的原則是這些結(jié)論必須能夠?yàn)槿祟惿畹哪硞€(gè)方面或部分提供實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。這樣的傾向和妥協(xié)主要基于兩方面考慮。一方面，理性主義關(guān)于人類整體善、普遍善的理解存在重大問題，即人類并不是作為整體來考慮善惡的。比如，理性主義的動機(jī)論酷愛“道德律令”，但按照“道德律令”來行動并不會讓世界狀態(tài)改善哪怕一點(diǎn)點(diǎn)；理性主義的福利理論喜歡福利加總觀點(diǎn)，但歐洲國家的人均福利水平提升，與這些國家失業(yè)人口的悲慘處境毫無關(guān)聯(lián)，對非洲最不發(fā)達(dá)國家所遭受的饑荒來說更是嘲弄；理性主義“個(gè)人中心”觀點(diǎn)傾向于保護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)不受侵害，私人領(lǐng)域“理應(yīng)”受到自然而然的尊重，但若夜晚街上發(fā)生搶劫，受害人就必須自己行動捍衛(wèi)尊嚴(yán)，而不能指望搶劫犯自然而然的尊重，這種觀點(diǎn)在實(shí)際發(fā)生的尊嚴(yán)侵害事件面前表現(xiàn)疲軟。另一方面，理性主義代表著對正確行動、處境改善、個(gè)人尊嚴(yán)等道德理想的永恒捍衛(wèi)，在充滿不確定性的世界里，這等觀念為人們帶來的安撫、信心和希望，是任何經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)或做法都無法企及的。

因此，兩種方法論路徑都為人類生活提供了實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)，這些貢獻(xiàn)并不為學(xué)者個(gè)人旨趣所左右。但腳踏兩邊存在風(fēng)險(xiǎn)，有限的語言很難找到同時(shí)兼顧卻仍然精致、封閉的表述。因此，本文將部分放棄理論的封閉性，保持結(jié)論開放。只要能讓兩種方法論徑路以實(shí)用為目的進(jìn)行融合，回報(bào)必將更加豐厚。

本文的大體思路是引用兩種方法論路徑的典型觀點(diǎn)，并在討論善的形態(tài)問題時(shí)，尋求一種潛在可能的融合理論形態(tài)。這個(gè)融合理論需要體現(xiàn)兩個(gè)方面特點(diǎn)：一是它能夠同時(shí)吸納兩種方法論路徑的觀點(diǎn)，讓它們各行其是；二是兩種方法論路徑及其觀點(diǎn)在這個(gè)理論框架下并行不悖，沒有一方的重要性“先天”地壓倒另一方，而是由這個(gè)理論的踐行者在現(xiàn)實(shí)中靈活拿捏、自行判斷。其中，第一步是整理克麗絲汀·科爾斯戈德(Christine Korsgaard)的討論。她在1983年發(fā)表《善的兩種區(qū)分》一文，是理性主義方法論在價(jià)值論領(lǐng)域的中流砥柱。她在文中細(xì)致地考察了后果主義的兩種主要價(jià)值理論，即主觀主義理論(欲望滿足)和客觀主義理論(價(jià)值實(shí)在論)。進(jìn)一步，她以理性主義者、康德主義者的姿態(tài)，區(qū)分了具有根本性的“內(nèi)在善”和僅作為經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡摹白罱K善”，并拒斥后者為價(jià)值理論奠基的可能性。最后，該文對內(nèi)在善的兩種基本觀點(diǎn)進(jìn)行更深入的剖析，并清晰描述了康德主義及后果主義在這兩個(gè)核心爭論上的基本分歧。

一、科爾斯戈德與良善意志——普遍主體原則

科爾斯戈德在1983-2003年期間發(fā)表了一系列涉及內(nèi)在善的討論文章*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, pp.169-195; “Aristotle and Kant on the Source of Value”, in Ethics 96 (3), 1986, pp.486-505; “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit”, in Philosophy and Public Affairs 18 (2), 1989, pp.103-131; “The Dependence of Value on Humanity”, in The Practice of Value, Jay Wallace (ed.), Oxford University Press, 2003, pp. 63-85.，其中1983年的文章奠定了她對內(nèi)在善討論的總體框架。這篇文章的目的是尋找一種能夠?yàn)閮r(jià)值的客觀性奠基的內(nèi)在善，并解決當(dāng)時(shí)的道德討論中，由于善的定義模糊引發(fā)的原則混亂。她認(rèn)為奠基性的善不能包含所有“看上去”值得追求的善——不同個(gè)體所追求的最終善，從根本上會產(chǎn)生重大沖突。不解決這樣的沖突，最終善只會走向自我挫敗。她還認(rèn)為，當(dāng)時(shí)流行的最終善/工具善方案的另一個(gè)問題在于它簡化了不同善之間的關(guān)系。根據(jù)定義，工具善的價(jià)值來自它對最終善的因果性貢獻(xiàn)。這種關(guān)系只是善的多種關(guān)系的一種。不同善之間的關(guān)系除了手段-目的的關(guān)系外還有其他的，例如一種善以另一種善為奠基條件；部分的善作為整體中的一員而成立；還有一些善蘊(yùn)藏在客觀世界中，如秀美的畫卷、壯麗的山河、清潔的空氣，只當(dāng)人擁有了某種欣賞的能力，它才能造福這些人的生活。*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, p.172.將所有善的關(guān)系歸結(jié)為工具善/最終善，相當(dāng)于在理論上把人的概念糊弄成單純欲望的野獸。

上述兩個(gè)批評指向了多數(shù)直覺主義立場，其中就包括享樂主義和欲望-滿足觀點(diǎn)。此外，即便將善的客觀性訴諸于外部世界的對象，如果沒有理順善之間的關(guān)系以及這些善與人的關(guān)系，這種做法還是暴露在上述兩個(gè)批評的槍口下。例如，典型如摩爾是站在反直覺主義立場上對直覺主義觀點(diǎn)的修補(bǔ),但他的出色工作也躲不開這個(gè)批評。摩爾將價(jià)值歸于外部對象的一種特殊屬性，這種做法稱作價(jià)值實(shí)在論。科爾斯戈德總結(jié)了摩爾式的價(jià)值實(shí)在論最重要的三個(gè)特征，即“不關(guān)聯(lián)”、“隨附于內(nèi)在天性”及“有機(jī)整體論”。首先，出于對主觀主義價(jià)值論“自然主義謬誤”的擔(dān)憂，摩爾勾銷了主觀心理狀態(tài)之于價(jià)值的來源關(guān)系，將內(nèi)在善與客觀世界的對象屬性牢牢捆綁在一起。但是，內(nèi)在善如果作為客觀世界對象的內(nèi)在天性，同樣也是“自然主義謬誤”。其次，摩爾提出外在對象中的評價(jià)屬性應(yīng)區(qū)別于內(nèi)在天性，即它隨附于內(nèi)在天性，卻又區(qū)別于內(nèi)在天性。最后，為了說明價(jià)值何以能對個(gè)人生活有貢獻(xiàn)，摩爾提出了“有機(jī)整體論”的設(shè)想。有機(jī)整體由行動者一方的態(tài)度和客觀事物一方的內(nèi)在價(jià)值構(gòu)成：行動者一方是價(jià)值中立的，客觀事物一方則蘊(yùn)含價(jià)值。價(jià)值對人的生活的影響，就是行動者一方和客觀事物一方搭配成為“有機(jī)整體”的時(shí)候。由此，摩爾構(gòu)造了一個(gè)將內(nèi)在價(jià)值歸于客觀世界對象的客觀價(jià)值體系。*Ibid., pp.174-177、190-192.

科爾斯戈德也整理了康德對內(nèi)在善的觀點(diǎn)?？档碌淖龇ㄊ窃V諸經(jīng)由理性調(diào)節(jié)的直覺，也就是良善意志。康德式的實(shí)踐理性是行為的總樞紐，在主體決策中扮演多重角色：它使人有設(shè)置目的和遵從道德律的能力，能調(diào)節(jié)欲望與欲望之間的沖突；它使人獲得不受誤待的道德資格，并且支持理性調(diào)節(jié)的目的開展行動，等等。然而，實(shí)踐理性又有別于一般的實(shí)踐慎思。雖然實(shí)踐理性的各組成部分大體對照了實(shí)踐慎思，但它是實(shí)踐慎思的調(diào)節(jié)器，以“真正自我”的姿態(tài)，用穩(wěn)定的可普遍化原則約束著“我”的行為。*Ibid., pp.177-184.經(jīng)由“理性自我”構(gòu)造的普遍化原則，一方面是“真我”的原則，另一方面又具有永恒的信用基礎(chǔ)。無論其它條件如何變化，良善意志的“善”都是穩(wěn)定的善。

對比康德與摩爾，科爾斯戈德認(rèn)為康德的優(yōu)勝顯而易見。首先是價(jià)值的來源。摩爾對一個(gè)客觀世界對象是否有價(jià)值的判斷，推薦的是“孤立法”*摩爾并未堅(jiān)持所有事物都需要采用孤立法評價(jià)，他只是舉例推薦了這個(gè)辦法。孤立法的內(nèi)容是設(shè)想兩個(gè)世界，一個(gè)世界空無一物，另一個(gè)世界除了評價(jià)對象以外也不存在任何其它東西。比較兩個(gè)世界的好壞，就能得出這個(gè)評價(jià)對象的價(jià)值。；但在現(xiàn)實(shí)中，對象的價(jià)值需要訴諸外在權(quán)威。康德則對所有評價(jià)對象保持中立態(tài)度，對象的價(jià)值是理性判斷的結(jié)果。其次是價(jià)值對個(gè)人生活的貢獻(xiàn)。摩爾為了保持價(jià)值的穩(wěn)定性，取消了心理狀態(tài)與價(jià)值之間的關(guān)聯(lián)。這一斷裂導(dǎo)致摩爾在接下來的“有機(jī)整體論”中，對主體態(tài)度與對象價(jià)值屬性之間為何能夠恰當(dāng)適配語焉不詳，也無法說明在“有機(jī)整體”中價(jià)值溢出的機(jī)制是如何運(yùn)作的?？档碌牧忌埔庵緩淖陨沓霭l(fā)，保留了心理狀態(tài)之于價(jià)值的源泉關(guān)系。最后是能動性的發(fā)揮。摩爾的價(jià)值理論訴諸于外在權(quán)威，在這樣的背景下，個(gè)人應(yīng)該如何生活的想法更像來源于外部的價(jià)值灌輸，而非自身能動性的結(jié)論?？档聦ⅰ袄硇宰晕摇倍x為能動性的前提條件，由理性自我調(diào)節(jié)產(chǎn)生的價(jià)值，自然是能動性的結(jié)論。*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, pp.192-195.

如果我們觀看的人類生活就是“個(gè)人如何貫徹他始終堅(jiān)持的信念”這樣一個(gè)鏡頭，那么在科爾斯戈德詮釋下的這個(gè)康德式的工作無疑是全然壓倒經(jīng)驗(yàn)主義的勝利宣言。但是，康德關(guān)于理性自我還有一個(gè)可疑卻相當(dāng)重要的假設(shè)，即理性自我的完滿。在這樣的假設(shè)下，這種自我不接受個(gè)人同一性發(fā)生變化的可能，生活就像是無數(shù)個(gè)上述鏡頭簡單累加。然而，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人由于經(jīng)歷和處理著更復(fù)雜的情況，人的品性、觀念和決策不可能只是一個(gè)“穩(wěn)定的”橫截面在時(shí)間上的簡單延伸，而是往往變化不定的。甚至在一些重要的個(gè)人生活節(jié)點(diǎn)上，由于面臨重大變故、隨思考深入或是受到潛移默化的感染，最終可能會接受一些原本無法接受的觀念。價(jià)值觀念的流向從來就不是單向的，個(gè)人的脾性氣質(zhì)也是可以變化的。

如果一個(gè)人的品性，事實(shí)上并不是如康德的理性自我那樣穩(wěn)定以及在主體間一致，那么，單是主體之間的差異以及個(gè)體自身的變化這兩個(gè)“問題”，就會損壞這個(gè)基于普遍化法則的理性理論。但是也不應(yīng)忽略，這種穩(wěn)定的觀念結(jié)構(gòu)對行動者堅(jiān)持貫徹自己的信念何等重要。就此而言，沒有一個(gè)鼓吹具體細(xì)節(jié)和變化的經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)能夠媲美。

二、歷史觀點(diǎn)的回顧

然而，內(nèi)在善問題的一元論追求并不那么容易消解，它不但是現(xiàn)代理論的主流追求，也是久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)追求。本文先簡單整理一下內(nèi)在善理論及一些不同意采用內(nèi)在善統(tǒng)攝價(jià)值體系的觀點(diǎn)，并將提出一個(gè)或許能夠讓不同觀點(diǎn)各司其職的包容性框架。

關(guān)于善的理論觀點(diǎn)在現(xiàn)代道德討論中大體可以分為目的論的(teleological)和道義論的(deontological)兩類。這兩類觀點(diǎn)都令人不安地充斥著脫離實(shí)際、過度抽象化的內(nèi)容。但就其標(biāo)準(zhǔn)定義而言，它們關(guān)于“什么是善”、“有沒有內(nèi)在善”及“什么是內(nèi)在善”等問題的觀點(diǎn)有根本區(qū)別。

目的論的觀點(diǎn)一般追求的是某種值得追求的生活經(jīng)驗(yàn)。典型討論的問題是，什么樣的生活經(jīng)驗(yàn)或生活方式是值得診視的，什么樣的生活經(jīng)驗(yàn)或生活方式是需要避免的，等等。由此衍生出更進(jìn)一步的社會、宗教、個(gè)人道德原則等問題。不同目的論形態(tài)所討論的善有很大區(qū)別。例如，亞里士多德的最高善是一種繁榮的生活。在這種生活中，完善的德行、能力的卓越以及外在運(yùn)氣等構(gòu)成了繁榮生活中的一個(gè)個(gè)零部件，各司其職構(gòu)建起了最高善的有機(jī)整體。*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第1—25頁。功利主義的善理論多與人的心理狀態(tài)密切相關(guān)，如追求快樂和避免痛苦、欲望及正面/負(fù)面態(tài)度、偏好等個(gè)人福利水平的內(nèi)容。當(dāng)然，它的福利加總視角和針對現(xiàn)實(shí)社會逐步逐項(xiàng)推進(jìn)的現(xiàn)實(shí)性，也相當(dāng)引人注目。后果主義則更進(jìn)一步探究在個(gè)人福祉以外，世界狀態(tài)中的其它能夠稱為價(jià)值的東西。還有迅速發(fā)展的各種實(shí)質(zhì)善清單觀點(diǎn)，這些清單以更詳實(shí)的內(nèi)容描述了更為具體的好的生活的組成要素。*陳崗：《不普遍的后果主義及價(jià)值論約束》，《云夢學(xué)刊》2017年第1期，第43—48頁。

無論是哪種目的論式的善理論，它們都有一些共同之處。第一，無論它們描述的是怎樣的理想生活，一旦落足到實(shí)踐，它們的內(nèi)容都與現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)：或者是目前存在的某個(gè)社會經(jīng)過一番努力就可能達(dá)到，或者已經(jīng)存在。第二，人們的能動性和行動對這樣的理想是有話語權(quán)的。其優(yōu)秀之處在于，它們的內(nèi)容實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)的延伸，反饋到實(shí)踐時(shí)往往能夠聯(lián)系到一系列實(shí)際可行的社會運(yùn)作、改良及變革。第三，目的論的善一般是多元的，要么是由多個(gè)概念構(gòu)成，要么是用一個(gè)空洞卻是指標(biāo)性的概念來泛指一系列的要素；稱這些善為內(nèi)在善不妥當(dāng)，它們自己往往也嚴(yán)厲拒絕。因此，雖然常常被各種空想所困擾，就基調(diào)而言，目的論的善理論觀點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)的聚集地。

與此相對應(yīng)的道義論則多為理性主義者青睞。道義論對善的看法主要基于人性特點(diǎn)或人的社會屬性，挖掘其中向善的潛力。例如上一部分的康德觀點(diǎn)。此外，這種潛力的挖掘還轉(zhuǎn)向人所具有的復(fù)雜的情感能力(同情共感)、認(rèn)知能力以及社會性。但是，這類關(guān)于“人天生就應(yīng)該做什么”以及“人天生就不應(yīng)該做什么”的討論，并不能令所有人滿意。人性中有許多相互沖突、矛盾的特性，讓目的之間、人與人之間存在根本的沖突。因此，近代以來也有許多觀點(diǎn)，并不同意單純將理性或人的其他生物天性作為善的奠基條件。

受到霍布斯的契約式社會的靈感啟發(fā)，許多學(xué)者也開始發(fā)展一種制度正義的觀點(diǎn)。其中基本的思路是假設(shè)人們在締結(jié)成大型社會前，處在某種自然狀態(tài)中。這種自然狀態(tài)由于人性的某些缺陷，面臨著許多必然的不幸。為了避免這些不幸，自然狀態(tài)中的人，通過理性的慎思過程和集體同意，通過締結(jié)某個(gè)社會契約的方式組建社會、共同相處，由此從自然狀態(tài)中解脫出來。從這往后，自然狀態(tài)中的人們被賦予了社會身份，并被賦予不受特定范圍的道德誤待的資格。人的能動性一旦在契約程序啟動的初始點(diǎn)上選擇了同意，就“必須”始終貫徹地遵守社會規(guī)則，否則就將受到懲罰；或者從一開始就選擇不進(jìn)入社會。在這種觀點(diǎn)中，一個(gè)良好社會所特有的善，其基礎(chǔ)在于這一初始程序的設(shè)置和能動性的始終貫徹。

道義論式善理論的共通點(diǎn)在于它們大多基于有別于目的論的世界觀。目的論的信徒一般認(rèn)為通過恰當(dāng)?shù)呐褪侄?，他們能夠改造出更好的處境。道義論者則一般認(rèn)為世界是無可救藥的，或是必然趨善的；無論是哪個(gè)方向，他們對改造外部世界都無能為力，或影響甚小。但無論世界如何，唯一能守住也必須守住的，是自身的道德潔凈或做法、程序、政策的正義純潔，因?yàn)樗潜荒俏ㄒ坏臋?quán)威所保證的正確，是“我”在這世上過好生活的唯一抓手。

三、善理論的一種多元論框架

為了處理這兩種徑路的融合，不妨先用最簡單的設(shè)想：既然它們不過是一種想法，那么建立一種全新的多元論，把原來的多元論跟一元論都放進(jìn)去并列，豈非快意？然而并非如此。兩類觀點(diǎn)背后都有固定的思維模式，其方法論路徑南轅北轍，人類脆弱的大腦承受不了如此頻繁的反復(fù)無常。兩種方法論路徑及其結(jié)論的融合，需要點(diǎn)出它們的相對位置及關(guān)系。

許多當(dāng)代討論都試圖在兩種徑路之間找到共通的橋梁，但是它們大多都拘泥于取用其中一方的方法論或結(jié)論作為基礎(chǔ)，吸收另一方的觀點(diǎn)。本文的理論框架集中吸收了目前存在的幾種思考。這些討論自身都不是成功的嘗試，但它們能夠帶來靈感。

第一個(gè)例子是后果主義思想一種盛行的分拆策略。由于后果主義長期飽受“要求過分高企”等批評，部分后果主義者發(fā)展出一種折中理論，即將其道德要求和人的主觀決策進(jìn)行一定程度的分離。當(dāng)個(gè)人處于慣常的循例生活時(shí)，他盡可以按照他的個(gè)人原則或習(xí)慣脾氣行事；一旦個(gè)人面臨某些異常，就需要馬上進(jìn)入功利主義要求的算計(jì)和選擇程序。*Cf. Peter Railton, “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality”, in Philosophy and Public Affairs 13 (2), 1984, pp.134-171; Philip Pettit & Geoffrey Brennan, “Restrictive consequentialism”, in Australasian Journal of Philosophy 64 (4), 1986, pp.438-455.這樣的修補(bǔ)策略背后有其善理論的內(nèi)涵：后果主義式的善理論占據(jù)奠基性地位，但在后果主義式的行動理由“不需要”或“不適用”時(shí)，它允許人在行動決策時(shí)蒙上一層其它類型價(jià)值的外皮。

第二個(gè)例子是關(guān)于人的價(jià)值體驗(yàn)的厘清。伊麗莎白·安德森(Elizabeth Anderson)反對將善理解為一些單薄、空洞、不可把握的概念，價(jià)值也不是普通的內(nèi)容，而是人體驗(yàn)的方式。不同的價(jià)值有不同的體驗(yàn)方式，如一本書讀起來很有趣、一只熱狗很好吃、陌生人的關(guān)懷很暖心等。不同種類的善對應(yīng)了主體的不同體驗(yàn)維度，這些體驗(yàn)維度彼此間有根本性的不同，無法還原為正面/負(fù)面態(tài)度或其它抽象概念。而更高一階的評價(jià)反映了個(gè)人對自身的體驗(yàn)的反思，這樣的高階評價(jià)來源于個(gè)人品性或社會品性。*Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics, Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp.2-6.她進(jìn)一步提出，善的客觀性應(yīng)該通過個(gè)人參與“表述狀態(tài)”來獲得：在這一狀態(tài)中，個(gè)體通過社會規(guī)范了的方式表達(dá)出她的個(gè)人價(jià)值觀，并在公共討論環(huán)境中與其他達(dá)成某種程度的共識。*Ibid., pp.62-63.

多元體驗(yàn)維度有重要的理論暗示。首先，它讓理性喪失了對“真實(shí)自我”的壟斷和對自我反思的一錘定音。多維的善體驗(yàn)松散地構(gòu)成人的體驗(yàn)，它們無法還原為理性判斷；這種多維度理解結(jié)束了理性相對于欲望而言的超然地位。任何一種欲望都既可以作為被反思的一階欲望，也可以作為反思的高階欲望。一階欲望與高階反思之間的差異，只相當(dāng)于個(gè)體身臨其境的反應(yīng)與事后回想時(shí)的想法之間的差別，并不存在哪方更具有權(quán)威的說法。這樣，自我與欲望之間的“分野”即便還存在，對欲望的平抑靠的也是基于個(gè)人品性和社會品性的克制。理性對欲望的主宰以及對價(jià)值的奠基性地位已經(jīng)喪失，接替者則是多元的評價(jià)模式。其次，它也讓后果主義(以及功利主義)在加總觀點(diǎn)上提出的道德要求喪失了普遍的壓倒性。后果主義拯救世界的理想，建立在“我”對他人境遇的普遍同情及移情(即代入感)上。這種價(jià)值體驗(yàn)無疑是一種強(qiáng)烈的體驗(yàn)，但是它沒有讓所有人都必然受其驅(qū)動的地位。在多元的評價(jià)模式中，為社會總體福利付出是一種個(gè)人選擇，最多是社會氛圍或教育對個(gè)人氣質(zhì)的培養(yǎng)。在平時(shí)鼓勵并選擇愿意且擅長的人去做，只在面臨重大危機(jī)時(shí)臨時(shí)爆發(fā)，才是這種道德理由的恰當(dāng)?shù)匚弧?/p>

雖然安德森將價(jià)值客觀性在實(shí)踐中的奠定，寄望于已成為社會共識的“表達(dá)方式”及其“表達(dá)出”的內(nèi)容，這樣的方案存在著重大的缺陷——能夠形成客觀性的價(jià)值，通常都是基于實(shí)際的行動及其結(jié)果而非表達(dá)。但是，評價(jià)經(jīng)驗(yàn)的多元維度和多重答案，展現(xiàn)出切近現(xiàn)實(shí)和可操作性的潛力。

第三個(gè)例子是關(guān)于理論所能兌現(xiàn)的實(shí)際貢獻(xiàn)。實(shí)用主義者詹姆士(Williams James)在其工作中闡發(fā)了一個(gè)實(shí)用主義的理論框架，目的在于調(diào)和經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義兩種徑路的所有觀點(diǎn)。*[美]詹姆士：《實(shí)用主義》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。他用一種驚人的方法論達(dá)成這個(gè)目的：通過考察一個(gè)見解在現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`中的實(shí)際貢獻(xiàn)或成效，判斷它的真實(shí)性或與其它見解之間的區(qū)別。*[美]詹姆士：《實(shí)用主義》，李步樓譯，前揭書，第31頁。這種方法論有范圍極廣的適用性。它不僅可用于考察一個(gè)見解的真實(shí)性和邊際貢獻(xiàn)，還能夠站在實(shí)用的立場上，調(diào)和不同立場的形而上學(xué)、常識、個(gè)人氣質(zhì)、宗教觀點(diǎn)等*這些問題分別是詹姆士在《實(shí)用主義》第三講、第四講、第五講、第七講及第八講中討論過。，調(diào)和原有與創(chuàng)新的觀點(diǎn)*[美]詹姆士：《實(shí)用主義》，李步樓譯，前揭書，第35—38頁。、回顧性觀點(diǎn)與展望性觀點(diǎn)的沖突*[美]詹姆士：《實(shí)用主義》，李步樓譯，前揭書，第159—162頁。。自然，它在理論上也有潛力調(diào)和不同方法論徑路在善理論中的沖突。

在處理道德討論時(shí)，這個(gè)方法論是有缺憾的：它不具備說明兩個(gè)方法論路徑之間關(guān)系的概念工具。實(shí)用主義所貢獻(xiàn)的方法論就像能隨意變成任何形狀去填補(bǔ)理論之間分歧的橡皮人，以便最后調(diào)和任意兩個(gè)不同觀點(diǎn)之間在現(xiàn)實(shí)中的沖突。為此，它關(guān)注的只有方法論或觀點(diǎn)兌現(xiàn)出來的實(shí)際成效，而不關(guān)注其背后特定的思考方式，以及所代表的人們的某個(gè)切身訴求。經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義、道義論和目的論之間必然存在的聯(lián)系被忽略了。其次，它不包含任何涉及具體實(shí)踐目的的訴求。這意味著抱有任何目的的人都能夠以“實(shí)用”的名義，按照自己的喜好對所有嚴(yán)肅的觀點(diǎn)任意拿捏。雖然本文愿意相信這不是杜威、詹姆士等實(shí)用主義者的初衷，但這種程度的實(shí)用主義思想更像是“權(quán)宜主義”。

現(xiàn)在，本文謀劃的理論框架已經(jīng)呼之欲出了。首先是道義論式的善。無需贅言，個(gè)人原則起源于人生軌跡和個(gè)人脾性。這些原則或者靈活(如不得說謊)、或者強(qiáng)硬(如不得殺人)，更有小部分是個(gè)人得以自處的根本性原則。雖然用過于輕描淡寫的話說，它們都是可能會改變的，但它們?nèi)圆桓臑椤拔摇碧幚砩畹姆绞?，也是“我”勾畫理想的其中一支畫筆。理想的其它畫筆，如 “我”現(xiàn)在的技能配置、“我”現(xiàn)在的處境、對未來的預(yù)測以及行為榜樣的感染等。只要這些理想是可及的而且“我”愿意為之付出代價(jià)，那么“我”現(xiàn)在至少是一個(gè)理想的踐行者。最后，如果“我”是一個(gè)同情心有限的人，不愿意為了幫助他人付出太多代價(jià)，或是改變自己慣常的生活方式，那么“我”的理想就止步于此。

但是，如果“我”既富有同情心，又在人生的某個(gè)節(jié)點(diǎn)上堅(jiān)定了自己要為更多人謀福祉的信念，那就開始涉及目的論式的善。自然，有時(shí)“我”需要考慮到總體福祉的權(quán)衡，即便在這時(shí)，原本的道義論式理想仍然舉足輕重。因?yàn)椤拔摇钡哪康恼摾硐?，常常是以道義論式理想由己推人；也因?yàn)椤拔摇痹跈?quán)衡自我犧牲和他人獲得時(shí)，常有一些情況是以所需犧牲的個(gè)人原則為參照物。因此，“我”作為一個(gè)福祉促進(jìn)者，道義論式的和目的論式的個(gè)人原則事實(shí)上是并肩而行的，取用何者一般來說看事態(tài)發(fā)展，具體而言則取決于個(gè)人判斷。更有甚者，當(dāng)一件事情在權(quán)衡算計(jì)下已經(jīng)完全喪失希望，道義論式的個(gè)人精神能比權(quán)衡算計(jì)提供更強(qiáng)有力的行動理由。

四、善理論討論的當(dāng)代之殤

這個(gè)理論嘗試尚嫌粗糙，也還不夠完備。其中，最讓人不安的恐怕是它并沒有在理論內(nèi)容中提供揚(yáng)善貶惡的機(jī)制。這自然不是疏忽，而是無能為力。只有坐落在生活的一個(gè)靜態(tài)截面上，道德理論才可能設(shè)計(jì)出這樣一種封閉體系。而在跌宕不安的動態(tài)生活中，這樣的機(jī)制是不存在的。理論的這個(gè)漏洞，需要由實(shí)踐當(dāng)事人自身的實(shí)際行動去填補(bǔ)。世界可能變好，也可能變壞，它落在哪個(gè)方向上，每一個(gè)人都有一份自己的話語權(quán)。除了單純語言的力量外，實(shí)踐的判斷力和執(zhí)行力是更強(qiáng)的力量。在這場較量中，贏了就是好的，輸了就是壞的。

遺憾的是，目前的主流討論并沒有這方面的文獻(xiàn)，使上述觀點(diǎn)更像是街頭俚語。這其中有“判斷力”無法理論化的原因，也可能有脾性方面的原因。當(dāng)然，絕對的完備性和純粹性也許只是一種夢想。例如針對現(xiàn)代道德理論越來越技術(shù)化、概念化的空洞討論，伯納德·威廉斯(Bernard Williams)就曾有精彩的批評。他認(rèn)為當(dāng)代道德討論由于普遍性的過分追求，迫使這些思想不得不對人的生活進(jìn)行高度抽象，中間喪失了許多至關(guān)重要的細(xì)節(jié)。其中的典型是功利主義和康德式的道德觀點(diǎn)。這些細(xì)節(jié)的喪失，導(dǎo)致道德理由在個(gè)人主觀意識中呈現(xiàn)出高度怪異的面孔。

這個(gè)思路的出發(fā)點(diǎn)，是以人的日常生活經(jīng)驗(yàn)作為考察兩種觀點(diǎn)的線索。一方面，個(gè)人品格具有豐富的內(nèi)涵，即欲望、關(guān)切及不同的生活企劃。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.5.在世界狀態(tài)的不確定性下，個(gè)人的品格只能脆弱地掙扎；即便付出巨大努力，即便是最根本的企劃，個(gè)人對品格的堅(jiān)持還是有限度的。未來如何走向只能是當(dāng)前的“我”的設(shè)想，“我”既無法保證事態(tài)能按照企劃進(jìn)行，也不能保證企劃本身不會改變。生活企劃作為個(gè)人的品格同一性的內(nèi)容，它的改變也意味著同一性的改變。因此，對未來走向及自我同一性的有限控制，造成了當(dāng)前品格相對于未來品格的優(yōu)先性，因?yàn)檫@是個(gè)體確認(rèn)這是“我”的企劃的唯一基礎(chǔ)。*Ibid., pp.8-13.這是關(guān)于人的同一性的“標(biāo)量事實(shí)”(scalar fact)*標(biāo)量事實(shí)(scalar fact)是威廉斯引自帕菲特《理與人》一書的術(shù)語，指一個(gè)人與不同時(shí)點(diǎn)上的“自我”，隨著時(shí)點(diǎn)差的增加，心理連接性會減弱。與帕菲特不同的是，威廉斯不認(rèn)為“標(biāo)量性”能支撐人的“復(fù)合自我”觀點(diǎn)并進(jìn)而為功利主義辯護(hù)。他在另一種用途上使用這個(gè)事實(shí)，即當(dāng)前的“我”的品格相對于未來的“我”的品格的優(yōu)先性，以及當(dāng)前“我”的根本品格相對于未來品格的奠基性。。

但是，功利主義高度抽象了人的生活歷程及行動慎思。功利主義往往在多個(gè)行動環(huán)節(jié)上簡單假設(shè)個(gè)體對世界狀態(tài)的認(rèn)識是能夠保證正確的；或者至少只有在正確地掌握了足夠的信息以后，個(gè)體才可能作出正確的決策。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.14.這個(gè)要求把人們面臨的大部分現(xiàn)實(shí)狀況都排除在外。以欲望-滿足觀點(diǎn)為例，在偏好的形成、所偏好的世界狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)以及對世界狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的覺察這三個(gè)環(huán)節(jié)上，都需要充分、正確的信息作為前提。然而往往缺乏信息是常態(tài)，人實(shí)際能獲得的則更少。

康德觀點(diǎn)的角度雖然是對動機(jī)的考察，看上去與世界狀態(tài)沒什么關(guān)系，但事實(shí)上小看了世界狀態(tài)對個(gè)體理由形成的影響。雖然理性行動者好像只需要遵守可普遍化原則、履行“良善意志”，但是具體理由中所牽涉的世界認(rèn)知部分，需要使用世界狀態(tài)的信息。舉例說，如果“我對A有履行承諾”是一個(gè)道德義務(wù)?，F(xiàn)在，我篤信我對一個(gè)聲稱自己是A，卻只有60%像A的A’履行承諾，就是完成了我的道德義務(wù)。這時(shí)，我的行動是否正確，完全取決于我對世界狀態(tài)的認(rèn)識是不是正確。但這是一個(gè)不確定的結(jié)果，實(shí)踐理性本身如果無法填補(bǔ)這一缺口，也就無法確保行動的正確性。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.6-7.

自然，對不確定性的忽略問題，也和對人格的損害問題緊密地聯(lián)系在一起：認(rèn)識不到世界狀態(tài)中不確定性的不可預(yù)見，也就認(rèn)識不到個(gè)體對同一性的有限控制；認(rèn)識不到個(gè)體對同一性的有限控制，也就認(rèn)識不到個(gè)人的當(dāng)前品格相對未來的優(yōu)先性。

功利主義對個(gè)人品格的損害是顯然的。它將人視為一個(gè)在因果鏈條中的零件，要求人在任何情況下都必須放棄個(gè)人考慮、最大化總體效用，深刻傷害了個(gè)人的生活動力。更嚴(yán)重的是，它危害了個(gè)人當(dāng)前品格的完整性。個(gè)人品格的內(nèi)容是具有個(gè)人承諾的生活企劃，它們的分量有輕重，但其中有部分是個(gè)人得以自處的根本，甚至是他是否選擇繼續(xù)生活的根本動力。如果功利主義要求放棄的是這部分企劃，那在道德的壓迫下，個(gè)人要么弱化甚至失去了“我”，要么根本就不信任這樣的道德推銷。*Ibid., p.14.

相對于功利主義的道德要求的外在壓迫性，康德的觀點(diǎn)是在內(nèi)在理由的改造這個(gè)方向上，削弱了個(gè)人品格的顯著性。康德將人的同一性抽象為實(shí)踐理性在時(shí)間上的簡單延伸，并認(rèn)為實(shí)踐理性必須時(shí)刻將落入道德判斷范疇的每一個(gè)理由都進(jìn)行調(diào)節(jié)。一方面，對本已具有個(gè)人承諾的理由，實(shí)踐理性需要為這每個(gè)理由都加上使為善的前提。另一方面，由于每一個(gè)落在道德判斷范疇內(nèi)的理由都必須加上這樣的前提，原本的個(gè)人承諾就被替代為一種冷酷、安靜的“理性尊重”。對古代尋求“安寧的幸?！钡娜耍蚴巧畹每档缕沸缘娜藖碚f，這也許是一種必要，但是對其他人來說則是畫蛇添足。更進(jìn)一步，如果個(gè)人的根本企劃并不是由完全脫離任何激情的“尊重”來驅(qū)動，這種內(nèi)在的改造就削弱甚至扼殺了個(gè)人在生活中前進(jìn)的動力。人們也往往拒絕這種改造。*Ibid., pp.16-19.

綜上所述，兩種觀點(diǎn)對生活歷程和慎思?xì)v程的高度抽象，忽略了不確定性對生活的深刻影響。兩種觀點(diǎn)都在遠(yuǎn)離個(gè)體的視角的情況下，進(jìn)行理由的構(gòu)造以及合理性辯護(hù)，產(chǎn)生的理由在個(gè)體的第一人稱視角下，只能淪為一些由于錯誤理解了他們的生活而產(chǎn)生的錯誤理由。除了碰巧具有與這兩種觀點(diǎn)契合的品性的人，這些內(nèi)在善觀點(diǎn)以及在此之上的道德理論，都不可能被普遍接受。

五、小 結(jié)

本文梳理了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義在善的理論問題上的主流觀點(diǎn)，融合其中一部分具有開創(chuàng)性的前沿理論，著力發(fā)展出了一種兩種方法論各司其職、齊頭并進(jìn)的融合框架。在這個(gè)框架中，道義論約束和個(gè)人、社會品格是個(gè)人目的論追求的天然約束，而個(gè)人的目的論追求又是其道義論約束、個(gè)人品格的變化動力。具體的個(gè)體傾向性和道德判斷則保持了開放性，留給實(shí)際生活的個(gè)人去拿捏。

這個(gè)框架的理論氣質(zhì)顯然與現(xiàn)存大部分理論迥異。一般主流的內(nèi)在善觀點(diǎn)都抽象了任何真實(shí)的歷史和社會背景，鑒于人們作為脆弱的存在，對抽象了空間、時(shí)間的普遍原則的迷戀和追求是自然而然的。但是，如果追溯從古至今的大思想家，就能發(fā)現(xiàn)他們的思想與當(dāng)時(shí)身處的社會背景密切關(guān)聯(lián)。例如，邊沁的盛年身處民權(quán)運(yùn)動史中的法國大革命時(shí)期，雅各賓派對法國帶來的深重傷害，對比資產(chǎn)階級對社會總財(cái)富的巨大貢獻(xiàn)，使他深信總效用的提升與個(gè)體效用的不平衡增長之間的緊密聯(lián)系，并且認(rèn)為人們幫助別人只應(yīng)出于自己的意愿，而不應(yīng)通過強(qiáng)制性地剝奪財(cái)富。因此，雖然這樣的古典理論看上去與當(dāng)代理論高度類似，但其現(xiàn)實(shí)適用性有極大反差。以這些前輩的做法為藍(lán)本，本文嘗試撼動現(xiàn)代善理論流行觀點(diǎn)的根基。雖然理論觀點(diǎn)發(fā)展還有限，但工作方向是正確的。如果固執(zhí)于對社會及人的某種刻板理解，現(xiàn)代倫理思考將徹底喪失對生活的指導(dǎo)意義。