從“人文”到 “仁術(shù)”：《管子》治國之道的人文精神分析

崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

《管子》是先秦一部奇書，內(nèi)容豐富而又多元，盡管學(xué)界對《管子》是否為管仲著述存在爭議，但《管子》思想與管仲治國存在關(guān)聯(lián)性，或者說《管子》思想保存了管仲治國理念，這一點(diǎn)應(yīng)該沒有太大爭議。清章學(xué)誠說：“春秋之時(shí)，管子嘗有書矣，《鬻子》、《晏子》，后人所讬。然載一時(shí)之典章政教，則猶周公之有《官禮》也。記管子之言行，則習(xí)管氏法者所綴輯，而非管仲所著述也(或謂管仲之書，不當(dāng)稱桓公之謚，閻氏若璩又謂后人所加，非《管子》之本文，皆不知古人并無私自著書之事，皆是后人綴輯，詳《諸子》篇)?！盵1]62章學(xué)誠所下斷言比較中肯，既肯定《管子》記載春秋管仲治國的典章政教，也說明了《管子》乃為管子后學(xué)編纂，這符合古人無私自著書的慣例。近年來，《管子》思想研究成為學(xué)界熱點(diǎn)，然相關(guān)研究多集中與管子的政治、經(jīng)濟(jì)、法學(xué)、軍事等領(lǐng)域，很少有人從醫(yī)學(xué)人文思想著眼來解讀《管子》。李存山、樂愛國等人早年曾就《管子》精氣說展開哲學(xué)層面上的討論，但這類討論始終沒有把精氣論置于《管子》治國層面上去闡釋，更沒有觸及《管子》人文思想與治國之道的互動(dòng)。

一、宗教人文化與神道設(shè)教

《管子》宗教思想集中于對天道、鬼神的認(rèn)識(shí)。從整體看，《管子》宗教思想體現(xiàn)出春秋時(shí)期既肯定天道、鬼神的“神性”又超越鬼神“神性”權(quán)威的雙重特征?！豆茏印凡⒉环穸ㄌ斓?、鬼神的至上性、權(quán)威性；但同時(shí)又對天道、鬼神的權(quán)威性給予人文化的解讀，讓“神性”服務(wù)于“人性”、服務(wù)于“政治”。

《管子·牧民》(以下凡引此書只注篇名)“順民之經(jīng)，在明鬼神、祗山川、敬宗廟，恭祖舊”。這里強(qiáng)調(diào)對鬼神、山川、宗廟的祭祀，蘊(yùn)含著對“神性”存在的肯定。但《管子》并沒有停留在對“神性”崇拜的層面，而是賦予祭祀活動(dòng)鮮明的政治動(dòng)機(jī)，也就是“神道設(shè)教”?！赌撩瘛方又f：“不明鬼神則陋民不悟(信)，不祗山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備。四維不張，國乃滅亡?！薄豆茏印钒严让駥砩?、山川、宗廟、舊祖的拜祭與培養(yǎng)國民的禮義廉恥聯(lián)系起來，從而賦予了這一先民舊俗新的活力。通過祭祀培養(yǎng)百姓的誠信、重令、守禮、孝悌的品性；通過祭祀讓國之四維：禮義廉恥，深入人心?！豆茏印返募漓牍砩裼^念淡化了祭祀本身的原始宗教色彩，而更多的著眼于祭祀的教化功用，這是國人祭祀觀念的一大轉(zhuǎn)折。徐復(fù)觀把這一轉(zhuǎn)變稱之為“宗教的人文化”[2]46,祭祀的人文意義被鮮明的提了出來。儒生曾子所言“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”(《論語·學(xué)而》)，可以看做是對《管子》上述話的總結(jié)。值得一提的是《管子》的祭祀對象不僅包括宗法制度下的“祖舊”“宗廟”，還包括那些為國捐軀的先烈?！冻廾摇氛f：“開其國門者，玩之以善言奈其斚。辱知神次者，操犧牲與其珪璧，以執(zhí)其斚斝?！贝笠馐钦f對為國捐軀之人要專設(shè)公墓，祭祀他們要及盡虔誠，要操珪璧、犧牲，尚要有祝嘏祈禱之辭。這可能為中國歷史上最早的國家公祭儀式。這樣既安慰了亡靈，更激勵(lì)活著的人為國奉獻(xiàn)，這里的人文氣質(zhì)更濃。管仲是個(gè)務(wù)實(shí)的政治家，在鬼神問題上，他總體持懷疑態(tài)度，所謂“上恃龜筮，好用巫醫(yī)，則鬼神驟崇，故功之不立，名之不章，為之患者三：有獨(dú)王者，有貧賤者，有日不足者”(《權(quán)修》)。這里非常明確地意識(shí)到篤信鬼神的危害，對巫術(shù)、占卜基本持否定態(tài)度。在接下來的論述中，《管子》引出了輕鬼神重人事的著名論斷：“一年之計(jì)，莫如樹谷；十年之計(jì)，莫如樹木；終身之計(jì)，莫如樹人。一樹一獲者，谷也。一樹十獲者，木也。一樹百獲者，人也。我茍種之，如神用之，舉事如神，唯王之門?！?(同上)在鬼神與人事兩者間，《管子》鮮明地重人事思維閃爍著那個(gè)時(shí)代人本思想的光輝。把人用好了，就能到達(dá)舉事如神的功效。而用好人，“神道設(shè)教”是一種必不可少的手段，這就是《管子》否定“神”，但又重視“神”的治國思路，這一點(diǎn)與儒家思路是一致的，或者可以說儒家“神道設(shè)教”很可能受到管子治國思想的啟迪和影響。

《管子》對天道的認(rèn)識(shí)同樣蘊(yùn)含著對天道“神性”的敬畏以及基于這種“敬畏”的順從，基于“神性”被認(rèn)知的天道往往被冠以“天命”?！斗舛U》記載桓公基于“九合諸侯，一匡天下，諸侯莫違我，昔三代受命，亦何以異乎”的認(rèn)知，意欲封禪；而管子卻以“今鳳皇麒麟不來，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數(shù)至，而欲封禪，毋乃不可乎”(《封禪》)阻之。這里面蘊(yùn)含有基于“天命”不可違的早期天人感應(yīng)的認(rèn)知?！端臅r(shí)》說：“是故圣王日食則修德，月食則修刑，彗星見則修和，風(fēng)與日爭明則修生。此四者，圣王所以免于天地之誅也。信能行之，五谷蕃息，六畜殖而甲兵強(qiáng)?！边@里天人感應(yīng)的色彩更濃，對自然現(xiàn)象做出“天命” 的解釋，以此來約束君主政治，這屬于宗教范疇。

不過《管子》對天道的認(rèn)知并沒停留在 “神性”的宗教范疇，而是進(jìn)一步賦予 “天道”規(guī)律性的認(rèn)知。《形勢》說：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏，不更其節(jié)，古今一也?！边@里提到的天常、地則、四時(shí)交替，都是對自然規(guī)律的認(rèn)知，規(guī)律是人人無法回避的?！缎蝿荨氛f：“其功順天者天助之，其功逆天者天圍之。天之所助，雖小必大；天之所圍，雖成必?cái)?。順天者有其功，逆天者懷其兇，不可?fù)振也?！币?guī)律的不可抗拒，不可違逆，造就其超越“神性”的新的權(quán)威性。《形勢解》說：“明主上不逆天，下不壙地，故天予之時(shí)，地生之財(cái)。亂主上逆天道，下絕地理，故天不予時(shí)，地不生財(cái)。故曰：其功順天者，天助之，其功逆天，者天違之?！边@里對“天道”權(quán)威性的解讀基于對天生時(shí)、地生財(cái)?shù)目陀^認(rèn)知，淡去了天道的神性色彩?！疤斓馈钡臋?quán)威性除了來源于作為規(guī)律的不可違逆外，尚來源于天道運(yùn)行承載、展現(xiàn)的價(jià)值合理性。

《版法解》說：“天覆而無外也，其徳無所不在；地載而無棄也，安固而不動(dòng)，故莫不生殖。”天地之德，大而無私，功而不有。天地的價(jià)值合理性，決定了人要遵循天道，才能形成理性的人格，做到“法天合德，象地?zé)o親”(《版法》)。《管子》把遵循天道價(jià)值合理性的人稱之為圣人，“四時(shí)之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建經(jīng)紀(jì)。春生于左，秋殺于右，夏長于前，冬藏于后。生長之事，文也。收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右。圣人法之，以行法令，以治事理”(同上)。圣人行為的正當(dāng)性來源于對天道價(jià)值合理性的遵循和效仿，這是對天道極具人文色彩的解讀和闡釋。

二、生態(tài)醫(yī)學(xué)思維與《管子》生態(tài)政治學(xué)治國理念

本文所關(guān)注的生態(tài)醫(yī)學(xué)思維是指先民意識(shí)到生態(tài)環(huán)境與疾病存在直接關(guān)聯(lián)性的認(rèn)知?；谶@種認(rèn)知，先民們開始主動(dòng)去營造、追求良好的生態(tài)達(dá)到養(yǎng)生目的?！抖鹊亍费裕骸按翰皇湛莨切嗉?，伐枯木而去之，則夏旱至矣。夏有大露，原煙噎，下百草，人采食之，傷人。人多疾病而不止，民乃恐殆?！毕让駨膶?shí)踐中得出的醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知，促成先民開始主動(dòng)改善環(huán)境， “當(dāng)春三月，萩室熯造，鉆燧易火，杼井易水，所以去茲毒也”(《禁藏》)。這里提到的燃萩祛毒、汲井易水行為代表著先民改善生態(tài)，追求養(yǎng)生的自覺行為。

追求身體與外在生態(tài)的協(xié)調(diào)，還體現(xiàn)在 “秉時(shí)養(yǎng)人”的思維。《管子》要求人們要按照時(shí)節(jié)的變化來調(diào)節(jié)、安排生活，做到“春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽”(《宙合》)?！豆茏印飞踔涟堰@種季節(jié)性的調(diào)養(yǎng)與人民的性情形成聯(lián)系起來。《禁藏》說：“故春仁，夏忠，秋急，冬閉，順天之時(shí)，約地之宜，忠人之和?！边@就是說順應(yīng)四時(shí)變化去養(yǎng)生，可以助推理想人格的形成，收到天時(shí)、地利、人和效果，這種效果，在《管子》看來就是天地大美。“人與天調(diào)，然后天地之美生”(《五行》)。顯然這里的人與天調(diào)已經(jīng)突破了養(yǎng)生學(xué)的意思，進(jìn)入到治國層面的設(shè)計(jì)與追求?！栋娣ā氛f：“法天合德，象地?zé)o親，參于日月，伍與四時(shí)?！边@就要求治國理政要遵循天地自然運(yùn)行規(guī)律，我們今天稱之為生態(tài)政治學(xué)。“人與天調(diào)”的生態(tài)政治學(xué)所提到的“天”，大致包含以下三層含義：

(一)天地自然之“天”?！缎男g(shù)上》說：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。 ”虛、靜成為自然天地的特征，這個(gè)虛靜的天地在養(yǎng)生學(xué)的價(jià)值就是人只有處虛、守靜方能養(yǎng)神保健、身心健康。還說：“去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨(dú)立矣；獨(dú)則明，明則神矣，神則至貴也?！边@里提到的宣，就是虛的一種無欲狀態(tài)，由虛而靜、由靜而體內(nèi)精氣升騰，到達(dá)明、神、貴的境界，這無疑是種醫(yī)學(xué)人文思想；而這一醫(yī)學(xué)人文思想在治國理政上的啟示，就是治國要遵循“無為”。另“虛無無為謂之道，華育萬物謂之德”“人主者立于陰，陰者靜。故曰動(dòng)則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動(dòng)矣，故曰靜乃自得”(《心術(shù)上》)。虛、靜轉(zhuǎn)化為人君之德，之術(shù)、之勢。

(二)時(shí)令變化之“天”。天時(shí)的養(yǎng)生學(xué)意義前文已經(jīng)提過，此種醫(yī)學(xué)人文思想延續(xù)到生態(tài)政治學(xué)領(lǐng)域，《管子》提出了“知時(shí)以為度 ”(《白心》)的話題?！皶r(shí)”規(guī)范人們行為的尺度，《幼官》《四時(shí)》等篇均有集中體現(xiàn)。比如《幼官》說：“春行冬政肅，行秋政雷，行夏政閹。十二地氣發(fā)，戒春事。十二小卯，出耕。十二天氣下，賜與。十二義氣至，修門閭。十二清明，發(fā)禁。十二始卯，合男女。十二中卯。二下卯。三卯同事，八舉時(shí)節(jié)。”這段舊文晦澀難懂，據(jù)學(xué)者考證或?yàn)槭绿枤v法[3]242，然其行文中“因時(shí)”立事、行政的思想還是很清晰的。比如提到“十二義氣至，修門閭”，義氣即和氣，約為春分日，丁士涵謂“修門閭以宜通春氣 ”[4]146。

(三)萬物資源之“天”。土地、河流、礦產(chǎn)、山川皆為此類。細(xì)分起來這類自然資源又有“天材”“天財(cái)”之別。《乘馬》說：“因天材，就地利?！边@里的“天材”似指因天時(shí)而植者，如五谷類?！秶睢罚骸扒С酥畤?，封天財(cái)之所殖?！边@里的“天財(cái)”似指財(cái)之不假人功而生者，金銀珠玉竹石草木水土之屬?！疤觳摹庇陴B(yǎng)生學(xué)論，乃生命延續(xù)的重要物質(zhì)依據(jù)?！抖鹊亍氛f：“乃以其天材，地之所生利，養(yǎng)其人以育六蓄。”而《管子》“天財(cái)”說于醫(yī)學(xué)人文思想論，最富有特色當(dāng)數(shù)《水地》篇，賦予水為水命本源意義[5]。關(guān)注天材(天財(cái))在《管子》治國理政中具有重要位置，也是《管子》生態(tài)政治學(xué)的核心部分。這里《管子》形成了“以時(shí)禁發(fā) ”(《立政》)的生態(tài)保護(hù)政策、“官山財(cái)”(《山國軌》)的政府掌控、優(yōu)化資源產(chǎn)業(yè)政策，這其中包含最知名“官山?！?《海王》)政策、“其樞在水”(《水地》)的生態(tài)治國理念、《地員》篇的生態(tài)農(nóng)業(yè)政策等。

三、“精氣說”與《管子》“內(nèi)圣外王”思想

《管子》精氣觀最具有醫(yī)學(xué)人文特色。《內(nèi)業(yè)》說：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間謂之鬼神，藏于胸中謂之圣人。”萬物皆精氣所化，《管子》賦予“精氣”哲學(xué)本體論意義。李存山說：“從而明確地提出了以‘精氣’為化生世界萬物的元素和本原的思想?！盵6]精氣為生命之原，《內(nèi)業(yè)》“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生”，精與形結(jié)合形成生命。

精氣不僅決定了生命的起源，而且還影響著生命的存在狀態(tài)。《內(nèi)業(yè)》說：“精存自生。其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平以為氣淵，淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地被四海、中無惑意，外無邪災(zāi)?！边@里說只要心中有精氣存在，外貌就會(huì)閑適安泰而又光彩紅潤，心中如有精氣之不涸淵泉，則四體硬朗，絕無邪災(zāi)。

不僅外在形態(tài)健美由精氣決定，且生命內(nèi)在的智慧，認(rèn)知水平也與體內(nèi)精氣相關(guān)?！缎男g(shù)下》說：“能專乎？能一乎？能毋卜筮而知兇吉乎？能止乎？能已乎？能毋問于人而自得之于己乎？故曰，思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也?！边@段文字認(rèn)為人的認(rèn)知水平也取決于體內(nèi)的物質(zhì)性的精氣，非鬼神之力，從而把《管子》精氣論發(fā)展到生命的發(fā)展層面上。精氣對生命如此重要，如何吸引、保持體內(nèi)的精氣就構(gòu)成了《管子》養(yǎng)生思想的方法論范疇。為此《管子》提出了守一、運(yùn)氣等理養(yǎng)生方法。前人已對此有過論述[7]，此不贅述。我們重點(diǎn)看《管子》如何把“精氣論”運(yùn)用到治國層面。

《內(nèi)業(yè)》說：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海、中無惑意，外無邪災(zāi)。心全于中，形全于外。不逢天災(zāi)，不遇人害，謂之圣人?！笔ト酥猿蔀槭ト司驮谟谄潴w內(nèi)存在精氣，精氣浩然和平，成為源源不斷的氣淵，浩然正氣在體,則可德被四海、壽齊天地。這樣的圣人“皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視干大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極”(《內(nèi)業(yè)》)。圣人偉岸的形象，頂天立地，覽月視日，與道合體，日新其德，洞察宇內(nèi)，這無疑是古人修身的最高境界：內(nèi)圣。

在古人內(nèi)修境界問題上，《管子》的設(shè)計(jì)與儒家“自修齊，至治平”不同的愿景?！豆茏印氛f：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。道往者其人莫來，道來者其人莫往，道之所設(shè)，身之化也?！?《形勢》)這段文字從內(nèi)涵上把“修身”分化為家人、鄉(xiāng)人、國人、天下人、天地人五個(gè)層面，比儒家多出了基層的“鄉(xiāng)”和至高層上的“天地之配”*“天下之人”當(dāng)做“天地之人”，郭沫若等撰《管子集?！?，人民出版社，1984年，第84頁。，這個(gè)“天地之配”的境界，被描述為與道合體。唐人注解為“道者，均彼我，忘是非，故無來往之體。然道之所設(shè)，身必與之化也”[4]42?！缎蝿荨分皇翘岢隽恕芭c道合體”的境界，而《內(nèi)業(yè)》篇中的精氣論，則從方法論上闡釋了得道的方法，并具體描述了這一入圣境界“覽月視日” 。

內(nèi)圣而后外王?！豆茏印氛f：“圣人精徳立中以生正，明正以治國?！?《法法》)一個(gè)內(nèi)心充滿精氣的人，對外洞察、明了，故其治國能夠公正無私?！缎男g(shù)下》說“氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服?！边@里面的邏輯是：精氣為身心安定的基礎(chǔ)，而身心安定是行為中正的基礎(chǔ)，而中正方能得到民心。在精氣論的基石上，《管子》構(gòu)建起由內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王的理論。那么外王層面上的“行為中正”如何體現(xiàn)？《心術(shù)上》說：“是故圣人若天然，無私覆也。若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，圣人因而財(cái)之，而天下治?！笔ト俗屘煜麓笾纹涓丛谟谄湫袨闊o私，而要做到無私就需要堅(jiān)持循名責(zé)實(shí)的“貴因”之道。《管子》說：“因也者，舍己而以物為法者也?！?同上)又說：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因?yàn)橹艘蛑g(shù)也?！?同上)一言而弊之，無為而治，成為實(shí)現(xiàn)外王路線的主要策略。不過管子的“無為”要依靠“循名責(zé)實(shí)”的“因之術(shù)”，這就構(gòu)建起“由道入法”的橋梁。實(shí)現(xiàn)“由道入法”的理論過渡在《白心》篇中得以完成，《白心》說：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之，正名自治之，奇身名廢，名正法備，則圣人無事?！?/p>

四、“和乃生”與治國中“和諧”理念

“和乃生”是《管子》重要養(yǎng)生理論?！秲?nèi)業(yè)》說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不見，其徵不醜，平正擅匈，論治在心，此以長壽?！焙停巧嬖诘那疤?，也是長壽的重要條件。這里的和，應(yīng)是天地精氣相互交融的一種理想的平和、適中狀態(tài)，類似與 “萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經(jīng)·四十二章》)、“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉”(《莊子·達(dá)生》)中“和氣”?！昂汀痹谶@里被賦予帶有某種本體論意義的存在，而本質(zhì)乃“氣”。這樣“養(yǎng)生”實(shí)質(zhì)上就轉(zhuǎn)化為“養(yǎng)氣”，這點(diǎn)成為后期中國養(yǎng)生學(xué)的主體思想。

《內(nèi)業(yè)》把人的這種平正、中和的狀態(tài)理解為人性的應(yīng)然，而打破應(yīng)然的中和狀態(tài)是外在的干擾。 “凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！?《內(nèi)業(yè)》)這里提出“反性”的命題。陳鼓應(yīng)說：“稷下道家不僅提出了內(nèi)敬外靜的修養(yǎng)工夫，還提出了詩、樂、禮的文化熏陶，這是老莊中所忽略的?！盵8]125從這點(diǎn)論，《管子》“和乃生”養(yǎng)生理論綜合了儒家人倫教化和道家天道自然的學(xué)術(shù)特征?！秲?nèi)業(yè)》主張?jiān)诰础㈧o中回復(fù)“平正” ，“外敬內(nèi)靜”就成為養(yǎng)生方法，而“虛靜”乃《管子》道的特征。《心術(shù)上》說：“天之道虛，地之道靜，虛則不屈，靜則不變，不變則無過?！碧斓刂滥颂摗㈧o，成為天地?zé)o過的內(nèi)因。而《內(nèi)業(yè)》養(yǎng)生之道要求“反性”，回歸道靜，我們可以理解為這種養(yǎng)生方法就是“體道”或者“與道合體”的狀態(tài)?！秲?nèi)業(yè)》中提出“和乃生”“反其性”“與道合體”的養(yǎng)生話題與《管子》治國中追求“和諧”思想是互通的。

《幼官》說：“畜之以道則民和，養(yǎng)之以徳則民合，故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫能傷也?！毙蠲褚缘?，養(yǎng)民以德，實(shí)現(xiàn)和合*張立文提出“和合”為中國文化的精髓，并創(chuàng)立了“和合學(xué)”理論體系，不過張立文“和合學(xué)”著眼于和合哲學(xué)的方法論意義，本文聚焦于《管子》“和諧”治國舉措。 張立文著《和合學(xué)》,中國人民大學(xué)出版社，2006； 張立文：《中國文化的精髓——和合學(xué)源流考察》，《中國哲學(xué)史》1996年第1至2期。、輯睦，天下無人能傷。這里強(qiáng)調(diào)了國家的強(qiáng)大、社會(huì)的和諧通過尊道、德治就可以實(shí)現(xiàn)。《管子》“和諧”治理理論并沒停留在抽象的邏輯論證，而是落實(shí)到具體的施政方針。《禁藏》說：“順天之時(shí)，約地之宜，忠人之和。故風(fēng)雨時(shí)，五榖實(shí)，草木美多，六畜蕃息，國富兵強(qiáng)，民材而令行。”在這段論述中《管子》給出它追求的“和諧”至少要落實(shí)在順天時(shí)、約地宜、忠人和三個(gè)層面上，或者說《管子》治國綜合了天、地、人三方面的和諧。

與“天”和諧，也就是與外在自然的和諧。《形勢》說：“得天之道，其事若自然。失天之道，雖立不安。其道既得，莫知其為之；其功既成，莫知其澤之，藏之無形，天之道也?！笨陀^地的“天”被賦予了“無形”“自然”這類抽象的哲學(xué)思辯意味，上升為治國應(yīng)遵循真理性認(rèn)知?！叭伺c天調(diào)，然后天地之美生?！?《五行》)自然、無為，這類天道存在的狀態(tài)，成為人道應(yīng)學(xué)習(xí)、追求的理想境界。

與“地”和諧，是對天和諧延續(xù)。不過天、地盡管屬于同一層面的“外在”，但兩者在價(jià)值層面上仍有細(xì)微的不同?！疤臁钡膬r(jià)值在于提供一種形而上的理想治理模式：天道；而“地”除了這層價(jià)值外，它還提供給一種屬于“德”范疇的“養(yǎng)育”意義?！抖鹊亍氛f：“天材，地之所生利，養(yǎng)其人以育六畜。天下之人，皆歸其德而惠其義，乃別制斷之?！钡厥丘B(yǎng)育萬物的，其德厚。政府要依據(jù)地的廣幅、物產(chǎn)、地形、貧瘠度等不同特點(diǎn)來因地制宜的制定政策，此為 “約地宜”。《乘馬》說：“地者，政之本也。是故地可以正政也。地不平均和調(diào)則政不可正也，政不正則事不可理也?！薄暗亍币爻蔀楹饬俊⒆笥艺问欠窈椭C的重要考量。

“人和”是和諧治國理論的現(xiàn)實(shí)落腳點(diǎn)，這一層面《管子》形成了從家和、朝堂和、一國和、天下和的邏輯遞進(jìn)?！凹液汀钡幕A(chǔ)是夫婦，而內(nèi)容是孝悌?！段遢o》說：“為人父者慈惠以教，為人子者孝悌以肅，為人兄者寛?jiān)Ｒ哉d，為人弟者比順以敬，為人夫者敦懞以固，為人妻者勸勉以貞。”為了維系家庭和諧，《小匡》規(guī)定：“士三出妻逐于境外,女三嫁入于舂谷。”通過法令來維系“夫固妻貞”的夫妻倫理，這帶有早期婚姻法雛形。家庭和諧方能移善于國，《小匡》說：“士與其為善于鄉(xiāng),不如為善于里;與其為善于里,不如為善于家。”《管子》勸勉士先從家善做起，此間的邏輯是家善方能里善，里善方能鄉(xiāng)善。也就是所謂居家治理，方能移入官。

“朝堂和”，也就是君臣和。《形勢》說：“君不君則臣不臣，父不父則子不子，上失其位則下踰其節(jié)，上下不和，令乃不行。”“君臣和”的前提在《管子》看來是君臣分治?！毒忌稀氛f：“為人君者，修官上之道，而不言其中。為人臣者，比官中之事，而不言其外。”君道與臣道不同，君不干預(yù)具體事務(wù)，也就是官中之事。這一思路的哲學(xué)基石是“左操五音，右執(zhí)五味”(《宙合》)。解文說：“左操五音，右執(zhí)五味，此言君臣之分也。君出令佚，故立于左。臣任力勞，故立于右。夫五音不同聲而能調(diào)，此言君之所出令無妄也，而無所不順，順而令行政成。五味不同物而能和，此言臣之所任力無妄也，而無所不得，得而力務(wù)財(cái)多……君臣各能其分，則國寧矣?！?同上)君臣不同道，君道在出令，但君令不能妄行，要遵循法令。臣道在于任力，生財(cái)以養(yǎng)育百姓。

“一國和”，也就是上文提到的“民和”，要實(shí)現(xiàn)政令暢通，萬民和同。《法禁》說：“昔者，圣王之治人也，不貴其人博學(xué)也，欲其人之和同以聽令也?！短┦摹吩弧q有臣億萬人，亦有億萬之心。武王有臣三千而一心’。故紂以億萬之心亡，武王以一心存。故有國之君，茍不能同人心，一國威，齊士義，通上之治，以為下法，則雖有廣地眾民，猶不能以為安也?！迸e國和同，一聽法令，這樣的國家安如磐石。但要做到讓民眾聽從政令，前提是政令要順應(yīng)民心?！缎蝿萁狻氛f：“法令之合于民心如符節(jié)之相得也?！庇终f：“人主之所以令則行、禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也……令之所以行者，必民樂其政也，而令乃行。”法合民心，方為善法，善法之推行如符節(jié)相得。法令能為民興利除害，百姓則樂于聽從。

實(shí)現(xiàn) “天下和”，是《管子》所追求的王霸理想。《霸言》說：“霸王之形，象天則地，化人易代，創(chuàng)制天下，等列諸侯，賓屬四海，時(shí)匡天下。大國小之，曲國正之，強(qiáng)國弱之，重國輕之，亂國并之，暴王殘之。僇其罪，卑其列，維其民，然后王之。夫豐國之謂霸，兼正之國之謂王?！边@里刻畫了霸王“和同天下”的舉措，不僅要自我實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，更要高舉義旗，匡正天下。這也是對管仲“九合諸侯，一匡天下”偉業(yè)的寫照。

五、結(jié)語：人文精神與治國之道

上面我們從四個(gè)方面概括了《管子》醫(yī)學(xué)人文精神與《管子》治國之道的互動(dòng)。可以清晰看到先秦時(shí)期諸子在對治理之道的探討中，善于把關(guān)注個(gè)人生命存在狀態(tài)的思維提升到治國層面去論證、應(yīng)用，播下傳統(tǒng)政治下治國理論飽含中華人文精神的歷史文化基因。

關(guān)注生命存在狀態(tài)，是人文精神的內(nèi)核?！督洹份d管仲說：“任之重者莫如身，途之畏者莫如口，期而遠(yuǎn)者莫如年。以重任行畏途，至遠(yuǎn)期，唯君子乃能矣。”生命的承載之重，決定著我們要珍視身體，關(guān)注生命。而政治家看到了人的可貴，人的因素是政治興亡的關(guān)鍵，故而提出“夫霸王之所始也，以人為本，本理則國固，本亂則國危” (《霸言》)。從事關(guān)霸業(yè)的高度去關(guān)注人、關(guān)心人，這就是傳統(tǒng)政治中的 “仁政”基因?！度雵罚?“入國四旬，五行九惠之教，一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰養(yǎng)疾、五曰合獨(dú)、六曰問疾、七曰通窮、八曰振困、九曰接絕。”《度地》說：“善為國者，必先除其五害……水一害也，旱一害也，風(fēng)霧雹霜一害也，厲一害也，蟲一害也……五害已除，人乃可治。”如果我們依照儒家“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)，“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)來衡量，《管子》“九惠”“除害”之論，無疑是儒學(xué)“仁政”的范疇?！队讓m》“身仁行義，服忠用信則王”。這里躬行仁德、道義、忠誠、信用，成為王道政治的前提。但值得注意的是《經(jīng)言》“仁”只是作為為政的重要“德”性之一，尚不具孔子視野下的以仁為最高道德品質(zhì)的地位，《管子》“禮義廉恥”四維論中也不包含“仁”。從這一個(gè)層面說《管子》“仁”應(yīng)該屬于孔子之前“作為禮制補(bǔ)充物問世”[9]的仁。從這個(gè)意義說，我們認(rèn)為《管子》只是把“仁”作為治國之術(shù)，尚未發(fā)展到儒家仁政的高度。概言之《管子》實(shí)現(xiàn)了從“人文”到“仁術(shù)”的轉(zhuǎn)換。