道德適應(yīng)中的信任

李建華 劉 剛

道德適應(yīng)是人實(shí)現(xiàn)道德社會(huì)化的重要途徑，其中需要有信任因素的介入。信任問題在道德適應(yīng)過程中普遍存在，由信任而產(chǎn)生的互惠是人們道德交往得以順利實(shí)施的重要條件，“一切時(shí)代任何高尚的交往都致力于深入思考道德問題”[注][德]尼采：《作為教育家的叔本華》，南京：譯林出版社，2012年，第9頁。。然而，在道德適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)語境中，人類命運(yùn)共同體傾向于這樣一種不斷得以強(qiáng)化的主觀偏見，那就是以為只有在熟悉而確定的道德環(huán)境中信任才會(huì)發(fā)生。在社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化多元的時(shí)代背景下，這樣的偏見有時(shí)不免狹隘，因?yàn)榇_定性在道德適應(yīng)的過程中必然存在某個(gè)臨界點(diǎn)，而在當(dāng)下社會(huì)，超出這一臨界點(diǎn)的不確定性場景卻日漸增多。饒有意味的是，盡管道德適應(yīng)的行為訴求往往基于確定的他者展開，而道德適應(yīng)環(huán)境的穩(wěn)定性或確定性卻已經(jīng)或正在成為一種歷史陳跡。不確定性的迅速增長使得道德適應(yīng)中的或然性難以用決定論的思維加以合理把握，信任的價(jià)值在道德適應(yīng)更加不可預(yù)測(cè)化中凸顯，并因此成為一種社會(huì)的稀缺資源。同時(shí)，由于道德適應(yīng)的發(fā)生場域不是一個(gè)人的“魯濱遜的世界”，亦不是眾人皆為敵的“霍布斯叢林”，而是因信任產(chǎn)生合作的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”之中，因此對(duì)于信任的理論研究顯得尤為重要。事實(shí)上，“信任在哲學(xué)中的隱蔽如同它在實(shí)踐中的隱蔽。哲學(xué)家要么忽視它的存在，要么假定它已經(jīng)存在”[注]郭慧云、叢杭青、朱葆偉：《信任論綱》，《哲學(xué)研究》，2012年第6期。。對(duì)于信任的研究可以把對(duì)孤立的道德個(gè)體關(guān)注轉(zhuǎn)為對(duì)道德適應(yīng)整體方向的還原，并從信任中獲得有別于以往的適應(yīng)方式與存在意義。

一、信任：理性抑或道德

對(duì)于信任而言，理性抑或道德，不僅在行動(dòng)意義上反映了道德適應(yīng)主體的決策傾向，更是在共同體意義上建構(gòu)出截然不同的兩種社會(huì)模式。相對(duì)理性主義而言，信任更多的是對(duì)結(jié)果的預(yù)測(cè)與利益判斷；而以道德為基礎(chǔ)的信任更多體現(xiàn)的是一種非理性的樂觀主義價(jià)值。簡而言之，道德適應(yīng)中的信任基礎(chǔ)有兩種解釋路徑：“一是依賴?yán)硇缘膶?duì)結(jié)果的判斷；二是依賴幾乎與生俱來的道德”[注]周怡主編：《我們信誰？——關(guān)于信任模式與機(jī)制的社會(huì)科學(xué)探索》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第3頁。。

在理性主義建構(gòu)的研究視野中，信任并不蘊(yùn)含倫理因子。信任絕不只是來源于過往的經(jīng)驗(yàn)判斷，而是在于，從主體間的交往過程中創(chuàng)建出穩(wěn)定的系統(tǒng)——這些系統(tǒng)更好地包容并簡化這個(gè)世界的復(fù)雜性——并且使他信任這些系統(tǒng)的功能(盧曼，1967)。信任體現(xiàn)了一種互動(dòng)關(guān)系，通?？梢员磉_(dá)為：A信任B會(huì)實(shí)施某一事項(xiàng)X。信任不能過度依賴于確定性的環(huán)境，而應(yīng)尋求與他者新型的交往模式，這種新型的互動(dòng)模式將脫離“確定性”的框定，或者說不再受即刻體驗(yàn)、過往經(jīng)驗(yàn)、路徑依賴的束縛。顯而易見，這種關(guān)系的維持實(shí)現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系的根本性扭轉(zhuǎn)，陌生人、不確定性不再成為信任關(guān)系的唯一度量，人們的交往并不一定要以熟悉的方式呈現(xiàn)。當(dāng)然，人們交往的結(jié)果最終受各自利益的驅(qū)動(dòng)，這時(shí)信任成為一種包含預(yù)測(cè)性的理性策略，人際關(guān)系的熟悉程度只不過是信任者信心的重要來源之一(哈丁，1992)。因此，預(yù)測(cè)為人們的交往活動(dòng)提供了判斷的基礎(chǔ)。盡管信任取決于主體意識(shí)作用下自我行為在交際過程中的轉(zhuǎn)向，但對(duì)威廉姆森等經(jīng)濟(jì)學(xué)家而言，信任的反思仍是一種理性計(jì)算下的理論構(gòu)成?！叭粢獙?duì)象化地把握物并描述物，理論化的關(guān)注是必須的”[注]Husserl,Collected Works,Volume 6, Netherlands：Kluwer Academic Publishers,1997, p108-109.。信任被解釋為一個(gè)事關(guān)利益計(jì)算的理論化過程。如果把信任寄托于計(jì)算的“經(jīng)濟(jì)人”理性基礎(chǔ)上，其結(jié)果必然是把持續(xù)性獲得更高的利益視為是否樂觀評(píng)估對(duì)方行為的根據(jù)。倘若以此為依據(jù)，我們終會(huì)發(fā)現(xiàn)基于計(jì)算的信任往往會(huì)受到交易數(shù)量的限制。以利益計(jì)算為基礎(chǔ)的信任一旦遭到破壞，展開社會(huì)合作的雙方關(guān)系就會(huì)終止。然而，在市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代的主體間行為又總是以此為基礎(chǔ)與起點(diǎn)的，以至于人們?cè)诖朔N模式下的社會(huì)互動(dòng)中很難確定持久且唯一的他者，從而不得不運(yùn)用更多的理性方式(諸如制度)去代替可計(jì)算的信任?！笆袌龅暮献髁α看_實(shí)過弱，以至于無法確保人們采取可靠的符合道德的行為”[注][德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場》，肖君、黃承業(yè)譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第26頁。。契約化方式成為贏得信任的一種可能取向。在公共領(lǐng)域里會(huì)出現(xiàn)一些使得人們能夠取信于陌生人的規(guī)則，盡管信任在吉登斯看來是一種不可靠的對(duì)象性期待，“物化”的信任關(guān)系在實(shí)踐交往中更多地展現(xiàn)為“理性的計(jì)算”，但信任在一定范圍內(nèi)可以通過一套相同的契約化制度系統(tǒng)得以構(gòu)建，那么一個(gè)“契約式信任”便告形成，而且具備了信任的兩個(gè)特征：對(duì)他者的判定與個(gè)人關(guān)系之外的世界得到人們有傾向的界定。在這套共同體系的協(xié)助下，人們通過契約聯(lián)結(jié)在一起，低交易成本地在陌生的社會(huì)、陌生的場合與陌生的人群展開合作?！半S著社會(huì)結(jié)構(gòu)的革命性轉(zhuǎn)型,工業(yè)社會(huì)排斥人們之間信任關(guān)系的結(jié)構(gòu)和機(jī)制到了開始消解的時(shí)候,信任將會(huì)重新在‘信念’形態(tài)中包含著‘可化約’的內(nèi)容,成為建構(gòu)人們之間信任關(guān)系的基石?！盵注]張康之：《有關(guān)信任話題的幾點(diǎn)新思考》，《學(xué)術(shù)研究》2006年第1期。契約式信任雖然不能像熟人、親人那樣具有天然的依賴性，但它以契約的方式嵌入到公共生活領(lǐng)域，為陌生人之間的交往提供了可能，而這種可能在現(xiàn)實(shí)生活中往往又是必須的。

對(duì)于非理性主義而言，道德之于信任必然意味著什么。布雷斯韋特認(rèn)為，“信任本質(zhì)上是一種道德主張”。鄧恩則認(rèn)為，“信任作為一種人類情感，往往建立在親密的熟悉性或巨大的社會(huì)距離之上”。依此推論，陌生的客觀環(huán)境顯然容易迫使人們彼此懷疑，而這種懷疑并非與道德情感毫無關(guān)系。正是出于對(duì)陌生人的不信任，才會(huì)出現(xiàn)諸如切斯特菲爾德的主張“自身私事，宜守口如瓶”。這種充溢著道德情感的社會(huì)效應(yīng)使得陌生人身上披上了一件“非道德”的枷鎖，使得人們無法透過現(xiàn)實(shí)的因素給他者進(jìn)行“角色定位”。饒有意味的是，尤斯拉納對(duì)于信任的道德基礎(chǔ)辯護(hù)是基于對(duì)理性建構(gòu)主義的不信任，于是轉(zhuǎn)而以道德的立場尋求信任的價(jià)值。在與陌生人的對(duì)話中，他指出“信任是一種價(jià)值，它不取決于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，也不取決于人們?cè)诠袢后w中與他人的交往和非正式的社會(huì)交往”。信任意味著一種樂觀主義的世界觀：世界是一個(gè)美好的地方，我們能使它更好。正如尤斯拉納通過實(shí)證研究所觀察的那樣，基于信任的樂觀主義價(jià)值觀一旦形成會(huì)折射到人們的行動(dòng)上，他們通常會(huì)通過實(shí)際行動(dòng)對(duì)前景把控以使得“未來會(huì)更好”。這種樂觀主義的世界觀不是單純的“用過去追求未來”，而是意味著人們社會(huì)化過程中的道德信任觀的習(xí)得，“它的基礎(chǔ)既是道德的又是集體經(jīng)驗(yàn)的(尤斯拉納，2002)”，更重要的是這樣的信任模式是穩(wěn)定而持久的，在自我與他者的信任博弈中，“我該信任誰”成為一個(gè)可以明晰的問題。在人際交往中，向別人展示自己的樂觀世界是一種讓自己信任感增加的較好方式。當(dāng)然，道德信任的適用性并不僅限于正常人際交往的道德生活世界之中，而具有更寬泛的普適性，它從深層次上展示了人類此在的先天性倫理因子。然而，基于道德的價(jià)值觀又是如何與人們交往中所迫切需要的“信任”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)呢？福山提出以價(jià)值觀共同體作為構(gòu)建信任的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)具有無可置疑的實(shí)踐性。按照亨廷頓在分析文明沖突時(shí)對(duì)于共同體意識(shí)的理解：“離開了文化，地理上的鄰近不會(huì)產(chǎn)生共同性，而可能出現(xiàn)相反的情況?！献饔匈囉谛湃?，信任最容易從共同的價(jià)值觀和文化中產(chǎn)生”[注][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1999年，第136頁。。

以上是我們對(duì)信任理論研究進(jìn)路的理論分疏，就道德適應(yīng)中的信任建構(gòu)而言，本研究認(rèn)為理性與道德之間不是非此即彼的對(duì)立存在。由理性或道德意向劃分出來的信任分析框架，將道德適應(yīng)主體間描述為確定性意義的東西表達(dá)出來并被寄予期望的信心。道德適應(yīng)的自我如果沒有這樣深刻的體驗(yàn)，如果在主體間交往情境中無法給互動(dòng)雙方帶來更為愉悅的感受與效率，同時(shí)它無法對(duì)這種狀況進(jìn)行針對(duì)性解釋，無法判斷對(duì)象，那么信任將無法建立。反之，如果信任找到其中任何一種形式，允許它以理性或道德的路徑找到確定性意義，那么它就可能在道德適應(yīng)中維持下去。

二、信任對(duì)道德適應(yīng)過程的簡化

人類道德生活的復(fù)雜性與不確定性是得到學(xué)者們廣泛認(rèn)知的。在面對(duì)道德適應(yīng)復(fù)雜性的突然遭遇時(shí)，人們往往不知所措，信任則是在人與社會(huì)的互動(dòng)框架中自然形成的。吉登斯就曾指出，“在不確定性及多樣選擇的情形下，信任和風(fēng)險(xiǎn)的概念有著特殊的應(yīng)用價(jià)值”[注][英]吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第3頁。。倘若在道德適應(yīng)過程中缺乏信任，我們發(fā)現(xiàn)互動(dòng)的道德主體容易處于一種模糊的恐懼狀態(tài)，人們會(huì)為此付諸各類行動(dòng)以緩解恐懼，去重新理解和界定對(duì)他者信任的程度?！叭藗?cè)谖幕佑|中依據(jù)自己的道德認(rèn)知形成一個(gè)理性的道德臨界點(diǎn)，以此為界限，或排斥或接受”。[注]劉剛、李建華：《論道德適應(yīng)》，《中州學(xué)刊》2017年第8期。從這一意義上講，信任體現(xiàn)更多的是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)同問題。同時(shí)，信任也不再被視為一成不變的事情。相反，它被看成一種可變量之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，一種自我與他者抑或是自我與社會(huì)的關(guān)系重構(gòu)。因此，道德適應(yīng)中，信任需要在人們關(guān)系建構(gòu)的可能性框架中找到其特定的意義所在。

人類歷時(shí)的道德生活樣態(tài)總是充溢著復(fù)雜性，人們之所以存在道德不適應(yīng)是由于社會(huì)的可能性超出了其正常反應(yīng)的邊界。因此，在人們的實(shí)際交往中，人們有時(shí)會(huì)傾向于用懷疑代替信任。這可能基于保守性是人作為生命體的天性。保守傾向的一個(gè)基本理由是，一種行為模式的持續(xù)沿襲，會(huì)降低行為風(fēng)險(xiǎn)與使用成本，于是路徑依賴便被鑲嵌入行為之中。因?yàn)樵诘赖逻m應(yīng)中，由于對(duì)每個(gè)道德主體而言，都有其對(duì)世界的首次接觸，并且以他們所喜歡的方式去經(jīng)歷事情，他者的出現(xiàn)也許成為自我未來風(fēng)險(xiǎn)的來源。此時(shí)，信任他者的機(jī)會(huì)成本就可能比保持自我穩(wěn)定的風(fēng)險(xiǎn)要高得多。保守傾向可能會(huì)導(dǎo)致另一種結(jié)果——將某些確定的他者或清晰的社會(huì)路徑視為高度信任且無可置疑的，是無需任何其他理由來加以推崇的。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，我們?cè)诟烊私煌倪^程中自然而然形成了信任的關(guān)系，在日常的道德生活、經(jīng)濟(jì)生活、政治生活中我們會(huì)習(xí)慣性的與熟人打交道。但這并不意味著，在與陌生人，或在陌生社會(huì)中，進(jìn)行類似的人際活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生更壞的結(jié)果。。與熟人的交往顯然方便、放心，因循日久，對(duì)熟人信任本身被賦予了某種情感價(jià)值，如此將情感價(jià)值當(dāng)做終極價(jià)值來依賴，就道德適應(yīng)的行為效果而言，剛開始是可以完全適用的，可是當(dāng)?shù)赖颅h(huán)境變遷，譬如經(jīng)濟(jì)全球化、新型城鎮(zhèn)化等宏大的社會(huì)背景將封閉的社會(huì)場景從隔離的傳統(tǒng)空間中展現(xiàn)出來，傳統(tǒng)的道德個(gè)體受現(xiàn)代文明的輻射出現(xiàn)了思想觀念的轉(zhuǎn)變，人們置身于存在空間的轉(zhuǎn)換之中，人們的生活方式受到外界的侵?jǐn)_而發(fā)生改變，人與人的交往關(guān)系也悄然隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變。這種過于依賴情感價(jià)值的保守傾向有時(shí)會(huì)成為道德適應(yīng)本身的障礙。雖然我們不主張夸大情感因素的效果去認(rèn)識(shí)信任與思考信任，但是，倘若將人的共生共在也理解為一種情感的延續(xù)，那么從情感角度去認(rèn)知道德適應(yīng)中的信任也許是一個(gè)好的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)然，我們應(yīng)注意不要把信任僅僅看成由關(guān)于情感的感性意識(shí)所促成，而應(yīng)把它當(dāng)成抵御機(jī)會(huì)主義的二階策略。當(dāng)我們面臨復(fù)雜的道德適應(yīng)局面時(shí)，通常會(huì)忽略長遠(yuǎn)目標(biāo)而謀求短期所得的誘惑，而信任的情感價(jià)值化能幫助我們抵御這一誘惑：如果將信任視為值得追求的意義所在，是道德適應(yīng)中值得珍視的部分，而不只是被煽動(dòng)起來的非理性沖動(dòng)，我們就能更好的抵御機(jī)會(huì)主義。

按照盧曼的假設(shè)，“信任與復(fù)雜性簡化聯(lián)系在一起，更具體地講，是因其他人自由進(jìn)入世界復(fù)雜性的簡化。信任發(fā)揮功能以便理解并減少這種復(fù)雜性”[注][德]尼克拉斯·盧曼：《信任：一個(gè)社會(huì)復(fù)雜性的簡化機(jī)制》，瞿鐵鵬、李強(qiáng)譯，上海：上海人民出版社，2005年，第40頁。。可以認(rèn)為，信任能簡化道德適應(yīng)的過程。確切地說，信任是一種道德適應(yīng)的信息簡化機(jī)制。我們清楚道德適應(yīng)得以順利進(jìn)行的關(guān)鍵是獲得他者的認(rèn)同，而對(duì)于適應(yīng)主體而言存在信息不對(duì)稱，人們?nèi)绾卧诜彪s而充滿未知性的信息流中得以自處？一種合理的方式是通過對(duì)外界有意識(shí)地加以選擇來確立自己，把不緊要的信息加以篩選、過濾，“系統(tǒng)將有選擇地解釋世界，透支它所擁有的信息，將世界的極度復(fù)雜性簡化到它能夠有意義地定位自己的程度，因此獲得它經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)可能的結(jié)構(gòu)”[注][德]尼克拉斯·盧曼：《信任：一個(gè)社會(huì)復(fù)雜性的簡化機(jī)制》，瞿鐵鵬、李強(qiáng)譯，上海：上海人民出版社，2005年，第42頁。。我們說道德適應(yīng)是一種選擇的過程，也包含著道德主體可以通過信息加工的內(nèi)在秩序來取代外部無組織的復(fù)雜性，人們通過選擇信息而實(shí)現(xiàn)的交往行為既是人對(duì)自我的確證，也是確定性代替復(fù)雜性的過程。而這種信息加工的內(nèi)在秩序建構(gòu)意味著信任的確立——一種心靈的復(fù)制與探訪，在既有的信任語境下，道德適應(yīng)雙方會(huì)由于持續(xù)的合作而獲得信任度，相反，陌生的道德適應(yīng)方的存在會(huì)使得對(duì)不確定性信息的排除需要以他者的配合為前提。信任機(jī)制只需要掌握并處理那些對(duì)道德適應(yīng)行為結(jié)果起關(guān)鍵作用的信息，以應(yīng)對(duì)復(fù)雜的外部世界。因而，對(duì)于道德適應(yīng)中信任的把握，需要超越“為我”還是“為他”的道德立場，承認(rèn)信任中的“他在性”，選擇性地處理信息以降低行為成本。

信任作為一種指向未來的態(tài)度，它并非單純地受到外部環(huán)境復(fù)雜性的干擾，我們必須習(xí)得如何去信任。我們承認(rèn)在道德適應(yīng)中信任作為簡化信息的機(jī)制發(fā)揮著重要作用，在流程意義上，我們經(jīng)常使用“收集、排查、選擇信息”來描述其運(yùn)行模式，而這一運(yùn)行模式作為信任的經(jīng)驗(yàn)機(jī)理有必要在道德適應(yīng)主體間傳播，因?yàn)樵谛湃蔚囊x中還存在“理解信息、了解他人、被他人了解”的需要。人們?cè)诘赖逻m應(yīng)中需要信任，更重要的是去學(xué)習(xí)怎樣去信任。同時(shí)信任的學(xué)習(xí)過程又是動(dòng)態(tài)的、無止境的，新的道德環(huán)境、新的適應(yīng)對(duì)象都不斷地向道德主體提出新的問題。在家里，由于父母、兄弟姐妹之間血緣關(guān)系的聯(lián)結(jié)，信任的初期形式找到了復(fù)雜的道德適應(yīng)環(huán)境中的第一個(gè)確證，由于道德適應(yīng)場所的歸宿感較強(qiáng)，他者世界與意義的建構(gòu)是匿名的，信任的透明性讓人們無需關(guān)注信任本身。關(guān)于信任的學(xué)習(xí)是一個(gè)普遍化的過程，當(dāng)我們走出家庭步入社會(huì)，信任的學(xué)習(xí)機(jī)制隨之變得復(fù)雜。我們嘗試把好的信任經(jīng)驗(yàn)從父母遷移到朋友，甚至陌生人?；蛘呖梢赃@樣說，各種人際關(guān)系以及加深、擴(kuò)展人際關(guān)系的道德適應(yīng)行為，都可以理解為信任關(guān)系的重溫、檢驗(yàn)與學(xué)習(xí)。

在盧曼看來，符號(hào)控制也與信任有著密切關(guān)聯(lián)。這同時(shí)也是信任機(jī)制對(duì)道德適應(yīng)過程簡化功能的重要體現(xiàn)。在復(fù)雜道德適應(yīng)過程中，我們可以通過符號(hào)暗示——一種簡化的標(biāo)識(shí)框架來決定是否繼續(xù)選擇信任。信任將道德適應(yīng)主體與周遭環(huán)境變成符號(hào)復(fù)合體，這一復(fù)合體在一定程度上表征了人格信任系統(tǒng)的符號(hào)以及特有道德環(huán)境下的回應(yīng)信號(hào)。正是由于這個(gè)原因，道德適應(yīng)主體所追求的信任在某種意義上是一種獨(dú)一的存在。這一存在所擁有的交往秩序具有對(duì)應(yīng)性的特征，那就是與具體適應(yīng)環(huán)境的對(duì)應(yīng)性。依此，可以這樣描述道德適應(yīng)中信任的過程：信任發(fā)端于道德主體人格化的具象，逐步演化為獨(dú)立的符號(hào)系統(tǒng)，最終回歸于特定的道德適應(yīng)情境。當(dāng)然，符號(hào)控制作為信任機(jī)制中讓復(fù)雜性簡化的方法必須在一定的界限內(nèi)實(shí)施，而且必須滿足這樣的預(yù)設(shè)：各種界限，以及對(duì)信任的質(zhì)疑方式，都能得以識(shí)別并做清晰的界定。頗有意味的是，盡管我們無比重視符合控制的功能價(jià)值，而道德適應(yīng)中符合控制的作用方式卻傾向于不確定性。我們甚至發(fā)現(xiàn)在某些場合不必費(fèi)心地證明信任的正當(dāng)性。一方面，對(duì)于無比信任我們的人我們無需證明；另一方面，這種自證行為可能成為信任的一個(gè)分化源頭，甚至導(dǎo)向不信任。因?yàn)楫?dāng)我們執(zhí)意于對(duì)信任的專門論證，實(shí)質(zhì)上是在否認(rèn)信任本真的功能。這在道德適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)世界中也能得到很好的驗(yàn)證。用通俗的網(wǎng)絡(luò)流行語來解讀就是“懂我的人，不必解釋；不懂我的人，何必解釋”以及“解釋就是掩飾、掩飾就是編故事”等。當(dāng)我們?cè)诜?hào)控制上導(dǎo)向不信任時(shí)，我們提供的證據(jù)越多，信任的程度與需求反倒減少，而關(guān)于信任所涉及到的事項(xiàng)或行為反倒沒那么重要了。由此我們發(fā)現(xiàn)，在道德適應(yīng)的真實(shí)情境中，復(fù)雜性是不可避免的風(fēng)險(xiǎn)，不信任也具有主體間性與客觀性。我們對(duì)信任的期望不是在于它能消除道德適應(yīng)的所有難題，而是在于它是道德適應(yīng)復(fù)雜性問題的最初表達(dá)方式與可能的解決方式，或者說它能實(shí)現(xiàn)對(duì)道德適應(yīng)過程的簡化。

三、道德適應(yīng)中的信任機(jī)理

在道德適應(yīng)的信任語境中，“有一個(gè)似非而可能是的論點(diǎn)：非決定論色彩越強(qiáng)，控制力也就越大”[注][加拿大]哈金：《馴服偶然》，劉鋼譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第2—3頁。。道德適應(yīng)的環(huán)境顯然要比以往傳統(tǒng)封閉的環(huán)境要復(fù)雜：它包含的可能性與不確定性要遠(yuǎn)多于以往那種決定論占主導(dǎo)的社會(huì)。在此意義上，信任機(jī)制展現(xiàn)出較高程度的秩序、一種較少的可能。在不確定性環(huán)境下，人們的行動(dòng)顯然對(duì)于信任有更多的依賴。人們希望在道德適應(yīng)的過程中形成一種樂觀的期待，并以此為基礎(chǔ)尋求行為的可靠與成功。如果說烏爾里?！へ惪怂缘娜蚧?、現(xiàn)代性將人們帶入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，那么信任機(jī)制確實(shí)能在一定程度上賦予社會(huì)以確定性，盡管這種確定性是在不確定的環(huán)境中建立起來的。需要指出的是，我們?cè)诘赖逻m應(yīng)環(huán)境中形成信任的諸多線索并沒有完全消滅風(fēng)險(xiǎn)，只是說減少了風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生的概率。因?yàn)榈赖逻m應(yīng)行為是面向未來的主體關(guān)系建構(gòu)，而未來作為形式化的符號(hào)從本質(zhì)上是很難預(yù)測(cè)的，從這個(gè)意義上來看，信息不對(duì)稱是人們未來適應(yīng)行動(dòng)過程中的常態(tài)。過往的道德信任與未來的適應(yīng)行為并沒有絕對(duì)的因果關(guān)聯(lián)，換句話說，信任的基礎(chǔ)并不是道德適應(yīng)行為實(shí)施的原因，而信任的證實(shí)亦不是道德適應(yīng)行為的最終結(jié)果。當(dāng)然，我們對(duì)此可以做出期待的是兩者存在概率上的正相關(guān)關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到的是，信任是道德適應(yīng)過程中的文明成就，它不排斥風(fēng)險(xiǎn)、不規(guī)避不確定性。隨著道德適應(yīng)環(huán)境的日趨復(fù)雜化，道德主體必須與那些“在場”或“不在場”的他者進(jìn)行交往，信任是一種樂觀的回應(yīng)方式，作為道德適應(yīng)中人類理想關(guān)系的生存樣態(tài)，也意味著人的“道德性”屬性的復(fù)歸。

既然信任在道德適應(yīng)中有其積極的一面，那么人們應(yīng)當(dāng)依循哪些路徑，尋求可能為道德適應(yīng)中的信任提供支持？道德適應(yīng)對(duì)象的熟悉度無疑是一個(gè)關(guān)鍵的因素，它甚至直接影響道德適應(yīng)主體的行為判斷。從信任的發(fā)生次序來看，我們總是先信任親人，然后才是朋友與陌生人。在信任經(jīng)驗(yàn)發(fā)端伊始，道德適應(yīng)主體間的親密關(guān)系所具有的信任特征受到了家庭的保護(hù)，人們甚至還相信自己是相互能夠保持“純粹人性”的人。隨著朋友、陌生人的相繼出現(xiàn)，與道德主體相關(guān)的私人性的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系由此進(jìn)入了公共領(lǐng)域。人們?cè)噲D用以家庭為代表的私人領(lǐng)域的信任經(jīng)驗(yàn)去觀察他者世界。一方面，道德適應(yīng)中的信任問題可以借助從家庭這一私有領(lǐng)域生長出來的觀念獲得澄清；另一方面，我們也不宜過度夸大熟悉度在信任中的作用。一般情況下，在私人領(lǐng)域中高熟悉度使信任問題甚至不會(huì)成為人們關(guān)注的話題，一旦我們開始加以考慮，那么稍微地懷疑可能會(huì)讓彼此熟悉的人變得難以想象的陌生。在道德適應(yīng)的具體環(huán)節(jié)中，由于不確定性因素的增長性與不可消除性，人們本能地期望把可能相處的道德適應(yīng)對(duì)象由陌生人演化為熟人。人們總會(huì)不遺余力的攀關(guān)系，談交情，以緩解陌生感在人們內(nèi)心所形成的不確定性壓力。不可否認(rèn)，“老鄉(xiāng)見老鄉(xiāng)，兩眼淚汪汪”的老鄉(xiāng)情節(jié)、“我寄愁心與明月，隨風(fēng)直到夜郎西”的朋友之誼都是人們?cè)诘赖律钍澜缰械恼鎸?shí)感情寫照。然而，值得注意的是，當(dāng)我們因信任需求而不斷地找尋安全感時(shí)，不確定性風(fēng)險(xiǎn)容易把對(duì)熟悉度的追求物化為潛規(guī)則的極端運(yùn)用。因此，“熟人信得過”、“熟人好商量”這種人情至上的道德適應(yīng)行為邏輯是我們需要極力避免的。排除以上極端的情形，盡可能地提高道德適應(yīng)對(duì)象的熟悉度仍然是人們?cè)诘赖逻m應(yīng)進(jìn)程中的期望所在。這一期望的實(shí)現(xiàn)，或者說這一目標(biāo)能成為道德適應(yīng)中具有現(xiàn)實(shí)意義的行為指南，肯定是包含在當(dāng)前新時(shí)代背景下道德適應(yīng)中的信任機(jī)制構(gòu)建中的。

但是，我們現(xiàn)在遇到的是這樣一種情境，對(duì)熟悉度的追求與高度復(fù)雜性、不確定性的道德適應(yīng)現(xiàn)狀之間顯現(xiàn)出了矛盾，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們?cè)絹碓礁惺艿街煌ㄟ^熟悉度獲取信任會(huì)面臨著諸多不適應(yīng)。這種不適應(yīng)經(jīng)常性地轉(zhuǎn)化為一種對(duì)道德適應(yīng)主體的壓力。同時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于他者的信任總會(huì)演變成一種連續(xù)性的期待，這就為我們提供了另外一個(gè)思考的維度：如果道德適應(yīng)行為確能維持一致性與穩(wěn)定性，那么適應(yīng)主體就可以獲得較好的信任度。這一信任度通常體現(xiàn)為聲譽(yù)與透明度。道德適應(yīng)中的信任對(duì)象倘若享有一定的聲譽(yù)，那些對(duì)他而言不好的經(jīng)歷都會(huì)得到有效的重新解釋。這就很好地解釋了為什么對(duì)一個(gè)有影響力的權(quán)威人物而言，我們總對(duì)他抱有一種莫名的信任。為此，在政府領(lǐng)域我們通常提倡實(shí)行“陽光行政”以增加公開性，有效地拓寬我們參政議政的渠道。在企業(yè)領(lǐng)域我們往往倡導(dǎo)實(shí)施標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)與流程再造，讓消費(fèi)者全程了解企業(yè)產(chǎn)品的生產(chǎn)、物流過程。從本質(zhì)上說，這些行為的實(shí)施都是為了提升信任度?？梢哉f，只有當(dāng)?shù)赖逻m應(yīng)主體的行為保持一致性，在道德適應(yīng)對(duì)象心中形成一定的聲譽(yù)度與透明度，作為道德適應(yīng)態(tài)度真實(shí)反應(yīng)的信任才得以可能。對(duì)此，吉登斯認(rèn)為信任構(gòu)成了本體性安全的基礎(chǔ)，而他所指代的本體性安全即“對(duì)它們的自我同一性的連續(xù)性和環(huán)繞者行動(dòng)的社會(huì)環(huán)境及物質(zhì)環(huán)境的恒常不變的信心”(吉登斯，2000年)。我們總是容易在熟悉的人、連續(xù)的行動(dòng)及慣常的社會(huì)環(huán)境中尋找到安全感，就像大家所津津樂道的德國哲學(xué)家康德，他總是習(xí)慣性的在下午三點(diǎn)出現(xiàn)在其家鄉(xiāng)柯尼斯堡的小路上散步。也許這種行為的一致性與規(guī)律化能夠給康德帶來心理的安全感與充實(shí)感。在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，各種符號(hào)意義使道德適應(yīng)主體的“自我”得以確認(rèn)，然而這種確認(rèn)往往是短暫的差異化的存在。符號(hào)世界的流動(dòng)性與適應(yīng)對(duì)象的異質(zhì)性都使得道德適應(yīng)主體社會(huì)角色認(rèn)同的短時(shí)性。毋庸廢言，從道德適應(yīng)的整個(gè)流程來看，信任的在場與缺場深刻影響著道德適應(yīng)行為的效果。當(dāng)?shù)赖逻m應(yīng)行為保持一致性，信任主體間關(guān)系就會(huì)在道德適應(yīng)情境中找到合適的立足點(diǎn)，這種情境結(jié)構(gòu)具有相對(duì)持久的特性。也就是說，我們之所以給予陌生者以信任，很重要的考量是兩者將會(huì)繼續(xù)相遇，道德適應(yīng)主體間將不得不展開對(duì)話、合作，而行為的一致性讓交往主體減少了溝通成本，提高了交往效率。從這個(gè)意義上來看，道德適應(yīng)主體總是處于不斷尋覓自我、調(diào)整自我、評(píng)估自我的狀態(tài)，對(duì)一致性與慣常性的追求成為保持自我主體統(tǒng)一性與持續(xù)信任他者的關(guān)鍵所在。

不過，對(duì)于道德適應(yīng)對(duì)象熟悉度與行為一致性的追求還只是關(guān)涉信任最初的可能性，此外，還有人格認(rèn)知方面的影響。信任通常建立在道德適應(yīng)主體的行為選擇之上的人格表達(dá)和再確認(rèn)。道德適應(yīng)行為在很大程度上被視為是行為主體有傾向意義的人格表達(dá)，這與其說是純粹的因果關(guān)系問題，不如說是，道德適應(yīng)中不言自明的、規(guī)范化的或者限定了的因果關(guān)系問題。社會(huì)期望在很大程度上決定了道德適應(yīng)主體行為是否歸因于人格的表達(dá)。人格吸引成為維持信任的一個(gè)比較穩(wěn)定的因素，對(duì)此我們主張樂觀、真誠、責(zé)任等方面的人格因素養(yǎng)成。一是樂觀，亦即樂天、積極的世界觀，一種充滿正能量的處世哲學(xué)。托爾斯泰曾就此指出，“生活，就應(yīng)當(dāng)努力使之美好起來?！苯?jīng)過大量研究證實(shí)，樂觀主義相較于悲觀主義而言更容易成為普遍信任者與被信任者。換句話說，樂觀主義者在面對(duì)陌生人或陌生社會(huì)時(shí)傾向于積極信任的態(tài)度，他們更容易信任他人以及被他人信任。我們發(fā)現(xiàn)在同樣是關(guān)于陌生人問路的問卷調(diào)查中，積極回應(yīng)者相較于冷漠者而言，在道德適應(yīng)場合中更容易受到他者的信任。二是真誠，亦即真率誠摯，從內(nèi)心打動(dòng)他人從而獲取信任?！肚f子·漁父》指出，“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動(dòng)人。”哈貝馬斯就特別看重真誠，認(rèn)為它是人們理想交往的基礎(chǔ)條件，“在涉及客觀世界時(shí)，互動(dòng)者的陳述必須真實(shí)；在涉及主觀世界時(shí)，互動(dòng)者的陳述必須真誠；在涉及社會(huì)世界時(shí)，互動(dòng)者的陳述必須正確”(哈貝馬斯，1989年)。這里需要說明的是真誠不同于真實(shí)，信任不一定是絕對(duì)的真實(shí)。人們?cè)诘赖逻m應(yīng)過程中允許存在一定的不真實(shí)——一些善意的謊言體現(xiàn)的是富含人情味的真誠。三是責(zé)任，亦即職責(zé)與和任務(wù)，具有一定的強(qiáng)制性，產(chǎn)生于社會(huì)關(guān)系的相互承諾之中。馬克思曾指出，“世界上有許多事情必須做，但你不一定喜歡做，這就是責(zé)任的涵義?！眾W弗則強(qiáng)調(diào)信任之于道德“不是出于輕率的習(xí)慣或因?yàn)檫@‘符合他的秉性’，而是出于一種尊重信任的道德責(zé)任感”[注][美]馬克·E·沃倫：《民主與信任》，吳輝譯，北京：華夏出版社，2004年，第47頁。。所有的自我表現(xiàn)都必然包含責(zé)任，而若想在道德適應(yīng)中贏得他人的信任，就必然把自我表現(xiàn)發(fā)展成為他人所期待的那樣。在風(fēng)險(xiǎn)日益增多的道德適應(yīng)環(huán)境中，人格魅力確能提供更多的信任機(jī)會(huì)。這使得道德適應(yīng)主體將自己的計(jì)劃與行動(dòng)置于他者的信任之上，要么另其失望，要么盡到相應(yīng)的責(zé)任。

信任的建立以行為動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，道德適應(yīng)行為依賴的經(jīng)驗(yàn)必須表現(xiàn)為人格的表達(dá)與再確認(rèn)，然而道德適應(yīng)行為只有在制度、規(guī)范的框架約束下才歸因于人格，可見，制度建設(shè)是道德適應(yīng)過程中信任建立的重要環(huán)節(jié)。在一個(gè)相對(duì)陌生的環(huán)境中，道德主體及其行為的演變是動(dòng)態(tài)的，盡管一致性是我們的追求；而規(guī)范是靜態(tài)的，制度的一致性為道德主體的心理預(yù)期提供明確的保證，更重要的是，人們遵循人所共知且達(dá)成共識(shí)的規(guī)范，實(shí)現(xiàn)了一種“發(fā)生在制度之中，必然是其結(jié)果”的行為預(yù)期，信任不再是一個(gè)問題，而是毫無疑問的習(xí)慣性反應(yīng)。在道德適應(yīng)過程中建立起來的道德規(guī)范對(duì)相互影響的選擇會(huì)發(fā)生效力，人們?cè)谌粘５赖律钪兴M(jìn)行的有序的道德適應(yīng)行為經(jīng)驗(yàn)是可以被復(fù)刻與傳播的，當(dāng)我們把這種給人帶來安全感的經(jīng)驗(yàn)上升到制度層面，它可以給新的道德主體行為及結(jié)果帶來可預(yù)期性。在張康之看來，制度信任更是契約精神的體現(xiàn)，“正是因?yàn)槿藗冎g存在根深蒂固的不信任問題，以至于必須建立起一種基于契約規(guī)則的信任機(jī)制，并讓這種機(jī)制把人們整合進(jìn)信任關(guān)系之中”[注]張康之：《走向合作的社會(huì)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第205頁。。他認(rèn)為，我國的信任方式正經(jīng)歷著習(xí)俗性信任到契約型信任的轉(zhuǎn)變，在公共生活領(lǐng)域中，我們需要制度化的設(shè)計(jì)為信任提供保障，他主張把制度劃分為三種形式，即權(quán)力制度、法律制度與道德制度。就我們現(xiàn)實(shí)的道德適應(yīng)狀況而言，人們普遍感到了一種信任危機(jī)，我們要從現(xiàn)實(shí)國情出發(fā)，建設(shè)符合我國現(xiàn)階段道德適應(yīng)狀況的、基于社會(huì)主義核心價(jià)值的制度信任體系?；诖耍?017年10月18日，習(xí)近平同志在十九大報(bào)告中明確指出，“要培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，把社會(huì)主義核心價(jià)值觀融入社會(huì)發(fā)展各方面，轉(zhuǎn)化為人們的情感認(rèn)同和行為習(xí)慣”。而誠信作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基本道德規(guī)范為道德適應(yīng)主體的信任行為提供了指南。