從“新子學(xué)”至“新中國(guó)哲學(xué)”

劉紀(jì)璐

(加州州立大學(xué)富樂敦分校哲學(xué)系，美國(guó))

一、新子學(xué)的提倡與發(fā)展

2012年在方勇提出《“新子學(xué)”構(gòu)想》的一文中，他歸類子學(xué)典籍從第一代的老子、《論語》、墨子，至第二代的孟子、莊子、荀子、韓非子、《呂氏春秋》等，到第三代的漢哲如陸賈、劉安、楊雄等人，推廣及宋明清的諸子如朱熹、二程、陸象山、王陽明等等。可見新子學(xué)的原典包含諸儒，新子學(xué)并非只研究儒學(xué)之外的諸子。方勇歸納子學(xué)的特色就是不依傍、不茍且，重獨(dú)得之秘，立原創(chuàng)之見，倡導(dǎo)精神上的獨(dú)立與自由[1]。2013年方勇繼續(xù)發(fā)表兩篇討論新子學(xué)的文章——《“新子學(xué)”申論》(下文簡(jiǎn)稱《申論》)與《再論“新子學(xué)”》，2016年又發(fā)表《三論新子學(xué)》(下文簡(jiǎn)稱《三論》)一文?！渡暾摗芬晃奶岢鰵v代子學(xué)才是中國(guó)學(xué)術(shù)史的主流，而經(jīng)學(xué)是在子學(xué)的滋養(yǎng)下發(fā)展的?！度摗芬晃母M(jìn)一步討論經(jīng)學(xué)心態(tài)的詬病。方勇認(rèn)為，對(duì)于先秦學(xué)術(shù)，傳統(tǒng)時(shí)代的學(xué)者大多囿于經(jīng)學(xué)心態(tài)，無法客觀認(rèn)識(shí)其價(jià)值[2]。他認(rèn)為經(jīng)學(xué)時(shí)代是思想僵化、權(quán)威嚴(yán)厲的，“子學(xué)文化則是充滿原創(chuàng)性、多元性的”[3]。方勇也提倡把孔孟作“離經(jīng)還子”的處理，明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家與子學(xué)化的儒家。他特別強(qiáng)調(diào)：我們不是反對(duì)將儒家視為重要的思想資源，而是反對(duì)將儒家視為中國(guó)學(xué)術(shù)的主流或者正統(tǒng)。因?yàn)檫@樣的命題遺漏了太多學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)部信息，往往是某種權(quán)力制造的幌子，弱化了我們對(duì)學(xué)術(shù)史真相的把握[1]。由此可見，新子學(xué)的推廣，部分是基于對(duì)傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)心態(tài)”的批判，部分是建立在對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史上“獨(dú)尊儒家”的反彈。

但是落實(shí)下來，對(duì)于新子學(xué)本身的目標(biāo)與發(fā)展方向，學(xué)者們有不同的構(gòu)想。幾年下來，新子學(xué)的論壇環(huán)繞在對(duì)“新子學(xué)”這個(gè)名稱的分析、界定與闡述的討論，而沒有真正發(fā)展出所謂的新子學(xué)。在《再論“新子學(xué)”》一文中，方勇指出新子學(xué)的概念有一般意義跟深層意義的兩個(gè)層面。前者指對(duì)諸子學(xué)資料進(jìn)行全面的收集和整理，根據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范對(duì)這些文本作更為深入的輯佚、鉤沉、輯評(píng)、?？薄⒄?、注釋和研究，“進(jìn)而闡發(fā)諸子各家的精義，梳理出諸子學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)”；后者則是指對(duì)子學(xué)現(xiàn)象的正視與對(duì)子學(xué)精神的提煉[2]。他所謂的子學(xué)精神，是一種多元共生、平等對(duì)話的學(xué)術(shù)交流。但是這兩種層面的走向完全不同。前者著重典籍整理，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)注釋無大異。后者僅僅是一種學(xué)術(shù)寬容度的培養(yǎng)，內(nèi)容不詳。所以方勇對(duì)新子學(xué)的提倡其實(shí)不夠革命化、新創(chuàng)化。正如何浙丹所評(píng)論：方勇先生所提的“新子學(xué)”方法論，主要繼承傳統(tǒng)“子學(xué)”的研究方法，包括對(duì)子學(xué)數(shù)據(jù)進(jìn)行收集、整理，然后加以校注、研究，最后闡發(fā)諸子精義，梳理出子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。其基本理念大致停留在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的傳統(tǒng)觀念上[4]。方達(dá)、王寧寧也提出新子學(xué)愿景的兩個(gè)層面：其一是純粹的學(xué)術(shù)層面，其二是廣義的思想層面。在純粹的學(xué)術(shù)層面，“新子學(xué)”意圖創(chuàng)建一種新的諸子學(xué)研究范式。因此，“新子學(xué)”所期望的研究范式旨在最大程度上回歸諸子學(xué)發(fā)生時(shí)代的原初意義，且在此基礎(chǔ)上呈現(xiàn)諸子所具有的真實(shí)內(nèi)在生命力。所謂廣義思想層面的訴求，實(shí)際上就是傳統(tǒng)思想如何與當(dāng)代社會(huì)真正相融的問題”[5]。他們所談的學(xué)術(shù)層面，還是思想史的研究。而他們所說的廣義層面，則是如何應(yīng)用子學(xué)思想于當(dāng)代世界的問題。李小成與韓國(guó)學(xué)者金白鉉都認(rèn)為子學(xué)應(yīng)該從學(xué)院走入民間。李小成說：我們迫切需要考慮的事情，即“新子學(xué)”如何解決人們現(xiàn)實(shí)的精神危機(jī)問題? 如何從學(xué)院走向民間? 如何落實(shí)到民生日用? 如何安頓好每個(gè)生命，使他們?cè)诿悦Ｖ姓业骄窦覉@[6]。金白鉉則以新道學(xué)為例，舉出清凈生態(tài)、健康養(yǎng)生、休閑仙游、玄德壽福等等民間生活文化的議題[7]。

對(duì)新子學(xué)概念之界定百家爭(zhēng)鳴，眾口紛紜的結(jié)果，就是新子學(xué)在短短數(shù)年內(nèi)出現(xiàn)了內(nèi)部理論的危機(jī)。孫廣與周新指出，經(jīng)過三年多的討論，“新子學(xué)”已經(jīng)由方勇先生的一家之言，成為了當(dāng)代學(xué)人探討學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和思想建設(shè)的學(xué)術(shù)公器。目前，學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，“新子學(xué)”的最大困境，在于其核心理論的缺席[8]。他們的建議是把“子學(xué)”當(dāng)作一個(gè)集合名詞，代表整體的“子學(xué)”，而不是各家分裂的“諸子”學(xué)。而能夠綜合子學(xué)，建立起整體性和統(tǒng)一性的是其共同的問題意識(shí)[8]。但是這個(gè)方法論的界定法于事無補(bǔ)，因?yàn)樗麄儾]有鑒定子學(xué)的共同問題意識(shí)，而且，當(dāng)今之世“新”子學(xué)發(fā)展的重點(diǎn)不在過去諸子各家之間是否有共同的問題意識(shí)，而在于如何從不同子學(xué)思想中截取與今日世界共同的問題意識(shí)。曾建華在《“新子學(xué)”理論建構(gòu)的現(xiàn)狀與反思》一文也提出方勇的新子學(xué)構(gòu)想始終著重于子學(xué)文獻(xiàn)的搜集整理，未能深入到子學(xué)發(fā)生、演化及其文化創(chuàng)生的本質(zhì)層面，“因而難以真正從本質(zhì)上區(qū)分新舊子學(xué)之淵藪”[9]。陳靜也質(zhì)疑新子學(xué)口號(hào)多于行動(dòng)，只有命題假設(shè)而沒有實(shí)質(zhì)性的理論內(nèi)容[注]引自曾建華：《“新子學(xué)”理論建構(gòu)的現(xiàn)狀與反思》，《諸子學(xué)刊》第十三輯， 2016年。。曾建華的建言非常中肯：“‘新子學(xué)’不是對(duì)舊子學(xué)的單方面承繼抑或轉(zhuǎn)變，而是在舊子學(xué)已有研究的基礎(chǔ)上，順應(yīng)學(xué)術(shù)開放對(duì)話的大趨勢(shì)，充分合理地利用當(dāng)今世界各個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)文化成果，實(shí)現(xiàn)中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)的整合與重建?！盵9]本文以下的提案便是要求從“新子學(xué)”轉(zhuǎn)化“新中國(guó)哲學(xué)”。這個(gè)新方向的重點(diǎn)是不再區(qū)分經(jīng)學(xué)、子學(xué)；不再強(qiáng)調(diào)提倡諸子以對(duì)應(yīng)儒家獨(dú)尊的過去與現(xiàn)實(shí)，而是以所有中國(guó)傳統(tǒng)思想為今日開創(chuàng)新思想的跳板，尋找思想者自己獨(dú)創(chuàng)一家之言的可能性。

二、“新子學(xué)”是否可以成為“新中國(guó)哲學(xué)”？

新子學(xué)的重點(diǎn)是多元化、開放化、現(xiàn)代化。但是許多學(xué)者仍然把新子學(xué)當(dāng)作一種思想史的研究，如新子學(xué)運(yùn)動(dòng)主導(dǎo)方勇所言：“‘新子學(xué)’不同于過去子學(xué)的一點(diǎn)，在于其嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意識(shí)，希冀在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)下來整理學(xué)術(shù)歷史，發(fā)掘思想真意?！盵1]他所謂的符合現(xiàn)今時(shí)代的要求，是指要了解時(shí)代的發(fā)展趨勢(shì)，要直接切入時(shí)代的主題，用適合時(shí)代的思考方式和語言方式去思考、去表達(dá)[1]。他強(qiáng)調(diào)“返歸自身”，解釋所謂返歸自身，就是以溫情和敬意面對(duì)古人，回到古代復(fù)合多元的語境中，把眼睛收回到對(duì)原始典籍的精深研究上[1]?？梢娝闹攸c(diǎn)是回歸歷史典籍，用今日的語言去重新闡釋歷史諸子的思想精義。他的一個(gè)重大工程便是子藏的建立。但是，研究子學(xué)，要是僅僅是整理諸子文獻(xiàn)，打造子藏的文庫工程，那么這還是把子學(xué)轉(zhuǎn)化為經(jīng)學(xué)的作法，因?yàn)槲覀冎皇且l(fā)揚(yáng)諸子的思想重點(diǎn)，研究他們的歷史環(huán)境，借此提升他們的歷史地位，建立他們的不朽名份。方勇指出子學(xué)已經(jīng)成為“‘國(guó)學(xué)’的主導(dǎo)，而且倡導(dǎo)我們要使新子學(xué)成為國(guó)學(xué)的新的中堅(jiān)力量”[1]。但是我提倡放棄擁護(hù)“國(guó)學(xué)”的心態(tài)，而朝發(fā)展“新中國(guó)哲學(xué)”的方向努力。“國(guó)學(xué)”與“西學(xué)”的分化建立在本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)上，造成中西學(xué)的對(duì)比競(jìng)爭(zhēng)，而且隱含有民族主義的情懷[注]在這方面，研究中國(guó)哲學(xué)的外國(guó)學(xué)者也有異議。。在這方面，我同意玄華的分析：在他者被排斥在外之下，所進(jìn)行的追求完滿純粹的自我反思，必然是無根之水、無本之木，同時(shí)也是永遠(yuǎn)飄浮在空中、無落足點(diǎn)的虛幻之羽[10]。同時(shí)，我們不僅不需要?jiǎng)澐謬?guó)學(xué)與西學(xué)，也不必執(zhí)著于子學(xué)和經(jīng)學(xué)的對(duì)立。方勇的新子學(xué)運(yùn)動(dòng)是基于對(duì)經(jīng)學(xué)的反叛，玄華及其他學(xué)者也強(qiáng)調(diào)新子學(xué)的魅力在于它作為經(jīng)學(xué)的“否定者”“突破者”，新子學(xué)的方向是“超越經(jīng)學(xué)”“走出經(jīng)學(xué)”的。但是這樣的區(qū)分無異于在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)思維中選擇性地排斥異己，自限路線。那么新子學(xué)只會(huì)逐漸取代經(jīng)學(xué)的獨(dú)霸地位，而成為另一個(gè)思想僵化、固地自封的學(xué)術(shù)。

眾家學(xué)者的共識(shí)是新子學(xué)必須是傳統(tǒng)子學(xué)的現(xiàn)代化。如方達(dá)、王寧寧所言，新子學(xué)的問題便是: 在現(xiàn)代性的關(guān)照下，如何真正喚醒諸子時(shí)代的自覺精神，為學(xué)術(shù)研究注入生命，為道德實(shí)踐提供根據(jù)[5]。新子學(xué)的重點(diǎn)應(yīng)該在子學(xué)的現(xiàn)代性，而現(xiàn)代性不僅僅在于將古代哲思運(yùn)用于今日，而在于培養(yǎng)今日的諸子。換言之，真正的新子學(xué)應(yīng)該不再是僅僅發(fā)揚(yáng)舊子學(xué)的精義，而是在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界定位當(dāng)今的諸子百家。先秦有先秦的諸子百家，我們今日有我們的諸子百家嗎？我們?nèi)绾文茉谥袊?guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)子學(xué)的典籍思想上建立“自己”的一家之言？我們姑且不評(píng)估20世紀(jì)新儒家的個(gè)人思想成就，至少在當(dāng)代哲學(xué)論壇上至今仍有不少探討牟宗三與唐君毅本人思想的文章。稱呼他們?yōu)槟沧?、唐子也不為過。但是要說今日的中國(guó)哲學(xué)界有著百家爭(zhēng)鳴——亦即有“人才之興盛、思想之活躍”；有“學(xué)術(shù)批評(píng)的自由、學(xué)術(shù)思想的獨(dú)立”[5]，那么我們跟先秦還有天壤之別。新子學(xué)應(yīng)該做到的不是把舊子學(xué)的傳統(tǒng)重新發(fā)揚(yáng)光大，而是本著諸子的獨(dú)立思考方式，自己尋找今日所需要的答案。方達(dá)與王寧寧認(rèn)為先秦諸子的“共同視域”是把“治”看作核心問題[5]，而我們可以論定宋明諸子的共同視域是把“理”作為核心概念。今日的諸子是否有共同視域以及核心問題呢？如果我們執(zhí)著于從先秦諸子著作中尋找對(duì)今日問題的解決方案，照本宣科，無異于以上古之道對(duì)今日之事。明儒王夫之的箴言應(yīng)該給我們很好的點(diǎn)醒：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”(《周易外傳·卷五·系辭上傳》)如何從諸子的思想中摘取各家精義，靈活運(yùn)用，而發(fā)展本身的一家之言，才是當(dāng)務(wù)之道。

在面對(duì)今日問題這個(gè)前提下，我們不需要再區(qū)別新儒學(xué)、新經(jīng)學(xué)、新道學(xué)、新墨學(xué)、新佛學(xué)、新名學(xué)、新法學(xué)。先秦各家思想各有千秋，今日為學(xué)者不必拘泥傳統(tǒng)學(xué)派分類，只為傳統(tǒng)子學(xué)延續(xù)一家傳承，而是應(yīng)該以當(dāng)代哲學(xué)問題為中心，從諸子典籍里尋找解決之道的啟發(fā)。在這方面，方勇的《三論“新子學(xué)”》一文寫的比較中肯。他說，諸子學(xué)要從哲學(xué)史的范式走出來，要建立諸子學(xué)研究模式的創(chuàng)新：原理化要求不再局限于儒、道、墨、法、陰陽、名六家的框架，而是以問題為中心，做一種會(huì)通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現(xiàn)代生活中加以討論[2]。楊少涵也以儒學(xué)為例，提出要“去章句化”的做法：去章句化要去一切章句化、各種程度的章句化，不但要去“我注六經(jīng)”，也要去“六經(jīng)注我”。去章句化后的儒學(xué)研究是一種純哲學(xué)表達(dá)………對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人生中的大問題“一無依傍地獨(dú)立進(jìn)行純哲學(xué)的研究”，而不要總是想著引經(jīng)據(jù)典、于儒家經(jīng)典中找證據(jù)[11]。本文所強(qiáng)調(diào)的也是說今日的諸子不必執(zhí)著于對(duì)著先秦諸子學(xué)“照著講”或是“接著講”，而是要在浸潤(rùn)于古哲的思想文化中獨(dú)創(chuàng)新言。今日的思想家應(yīng)該本身是融匯各家思想、貫通古今中外，而自成一家的“子”。這才應(yīng)該是新子學(xué)的目標(biāo)。

放眼中外，我們可以檢討有哪些哲學(xué)傳統(tǒng)是不斷成長(zhǎng)、持續(xù)發(fā)展的，而有哪些哲學(xué)傳統(tǒng)不過是反芻過去，在輝煌的歷史傳統(tǒng)上無所貢獻(xiàn)的。今日談希臘哲學(xué)，基本上都是指涉公元前的古希臘哲學(xué)，當(dāng)代的希臘哲學(xué)在外來的新康德哲學(xué)、存在主義與現(xiàn)象學(xué)之上建樹不足。相比之下，意大利則除了古羅馬哲學(xué)之外，在當(dāng)代也頗有足以供人學(xué)習(xí)的新的思潮。Roberto Esposito在2012年出版的一書：《活生生的哲學(xué)：意大利哲學(xué)的根源性與現(xiàn)實(shí)性》，探討意大利從16世紀(jì)至當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展。作者分析意大利哲學(xué)從一開始便環(huán)繞在生命、歷史與政治的中心議題，而對(duì)超驗(yàn)的存在以及抽象的范疇關(guān)注不多。他本人的哲學(xué)號(hào)稱是回歸意大利哲學(xué)，重新建立對(duì)生命根源性的探討。因此他的著作可以被視為傳統(tǒng)意大利哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。其他西方哲學(xué)，如英美法德哲學(xué)，更是一波繼一波，不斷推陳出新，在各個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的性格上開發(fā)新的哲學(xué)，新的見解，進(jìn)行新的辯論。這種追根溯源，保存?zhèn)鹘y(tǒng)關(guān)懷，而同時(shí)拓展新地，建立自成一家之言的活生生的哲學(xué)，才是今日我們應(yīng)該提倡的新子學(xué)。方勇說：“方今之時(shí)，回顧傳統(tǒng)，展望未來，我們不由得不對(duì)晚周學(xué)術(shù)寄以最大的熱忱和期待?！盵12]但是，就如希臘哲學(xué)不應(yīng)該只肯定古希臘哲學(xué)的價(jià)值，中國(guó)哲學(xué)也不可以只停留在先秦百家諸子哲學(xué)的桂冠上。而且史實(shí)證明，不管是以經(jīng)學(xué)為本還是以子學(xué)為主，中國(guó)哲學(xué)史上有不少學(xué)術(shù)蓬勃、思想突破的光輝期?，F(xiàn)在是我們?cè)俣葎?chuàng)造中國(guó)哲學(xué)高潮的時(shí)代。新子學(xué)必須建立在傳統(tǒng)子學(xué)的關(guān)懷理念的基礎(chǔ)上，而面對(duì)今日世界的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)、現(xiàn)實(shí)問題，提供各家的理論與解決方針。我們需要當(dāng)代的諸子，當(dāng)代的以中國(guó)思想為啟發(fā)的哲學(xué)家。

要能夠成就一家之言，當(dāng)代的諸子必須要有深度的思維，加上廣度的訴求魅力，因此能夠中西貫通是一個(gè)必要條件。這不是說中國(guó)哲學(xué)必須要加上西學(xué)的包裝，而是說我們作為一個(gè)學(xué)者應(yīng)該對(duì)自身學(xué)識(shí)建樹的要求。身為21世紀(jì)的思想家，要是我們只能閱讀先秦文獻(xiàn)，而對(duì)于現(xiàn)今世界的多方位思想文化孤陋寡聞，那么我們只能作為典籍詮釋者，而不能自稱是思想者，我們的著作也不會(huì)有普世的訴求魅力。今日許多中國(guó)學(xué)者把鑒定“國(guó)學(xué)”的特性并將國(guó)學(xué)發(fā)揚(yáng)光大扛在肩上，當(dāng)作自己的使命，但是這種心態(tài)其實(shí)是對(duì)諸子精神的背叛，是對(duì)哲學(xué)思維的打壓。如果我們認(rèn)清楚諸子精神就是多元化、歧異化，那么我們應(yīng)該立馬放棄尋找一個(gè)建立新的學(xué)術(shù)走向成為國(guó)學(xué)的企圖。當(dāng)今學(xué)者必須能中西并通，不是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)必須以西學(xué)為體或是以西學(xué)為用，而是因?yàn)檫@是我們作為知識(shí)分子應(yīng)有的知識(shí)條件。對(duì)西學(xué)的無知不能在護(hù)衛(wèi)國(guó)學(xué)的旗桿下取得借口。同時(shí)，只學(xué)習(xí)西方哲學(xué)而對(duì)中國(guó)的思想傳統(tǒng)不屑一顧的中國(guó)學(xué)者，也至多是哲學(xué)工作者，而不足以成為一世大哲。能夠把中西思想融會(huì)貫通是當(dāng)代諸子的基本要求。只學(xué)習(xí)西哲的學(xué)者譏評(píng)中國(guó)沒有哲學(xué)，這是因?yàn)樗麄儧]有認(rèn)清中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)特有的現(xiàn)世關(guān)懷與其世界觀息息相關(guān)，而中國(guó)的世界觀與現(xiàn)代科學(xué)主導(dǎo)的物理主義不相契合。因此發(fā)展今日的新子學(xué)，我們必須先體認(rèn)各家思想學(xué)派的形上學(xué)理論基礎(chǔ)，從而建構(gòu)不同的理論體系、應(yīng)世方針。歷代諸子都是對(duì)天地之道、人事之用深思熟慮的哲學(xué)家。就如李洪衛(wèi)所指出，我們?cè)谙惹刂T子的文獻(xiàn)中所看到的最具共性的一個(gè)詞就是“道”，雖然各自的理解千差萬別，但是，各家各派不離于道的根據(jù)言說并致力于對(duì)“道”的追求是完全相似的。對(duì)道的追尋其實(shí)就是包含著對(duì)宇宙秩序和社會(huì)秩序的共同的探索[13]。要發(fā)展有中國(guó)特性的哲學(xué)，就必須把中國(guó)獨(dú)特的宇宙觀及世界觀講清楚。以中國(guó)豐富的哲思為基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)很可以再發(fā)揮一個(gè)光華的時(shí)代。

在今日的人文學(xué)科分門別類下，文史哲成為不同的學(xué)科，運(yùn)用不同的方法學(xué)，有不同的評(píng)價(jià)準(zhǔn)則，不同的表達(dá)語言。因此“哲學(xué)”一詞成為學(xué)科的代名，跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)掛鉤，而受到許多國(guó)學(xué)學(xué)者的排斥。但是哲學(xué)的廣義就是有深度、有系統(tǒng)的思考，有問題的意識(shí)，有思辨的對(duì)話，而且有對(duì)普世問題的關(guān)懷。在這個(gè)意義下，新子學(xué)就是新中國(guó)哲學(xué)，是中國(guó)哲學(xué)在21世紀(jì)尋找新思潮，建樹各家之言，百家爭(zhēng)鳴的契機(jī)。本人在國(guó)內(nèi)參加中國(guó)哲學(xué)會(huì)議時(shí)，經(jīng)?？吹街形南怠v史系老師的參與，而且他們的論文跟哲學(xué)系老師的論文毫無差異。反過來說，一些只分析字義，只追溯傳承學(xué)脈的論文就應(yīng)該在文史學(xué)術(shù)會(huì)議提出。中國(guó)文史哲學(xué)科即使不能完全分家，但是不同學(xué)術(shù)的作學(xué)精神，寫作方式以及審核標(biāo)準(zhǔn)還是不應(yīng)該打破欄桿，攪和一起。新子學(xué)的提倡學(xué)者也許想要維護(hù)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)子學(xué)之分，也想藉由新子學(xué)運(yùn)動(dòng)開發(fā)研究中國(guó)思想的新生面。但是除了點(diǎn)醒當(dāng)代學(xué)者不能一味提倡儒學(xué)、經(jīng)書，而要肯定中國(guó)思想史內(nèi)其他很重要的哲學(xué)家著作之外，新子學(xué)的落實(shí)需要有真正的“哲學(xué)”內(nèi)容發(fā)展，才有它的建樹與價(jià)值?？偨Y(jié)來說，新子學(xué)應(yīng)該朝發(fā)展新中國(guó)哲學(xué)的方向努力?！爸T子”的英譯應(yīng)該是Chinese philosophers，而“新子學(xué)”的英譯就是new Chinese philosophy[注]在Derk Bodde 的經(jīng)典翻譯下，馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史中的“子學(xué)時(shí)代”即是翻譯為“The Period of Philosophers”。。