《公羊傳》中的齊學氣象

朱松美

（濟南大學 歷史與文化產(chǎn)業(yè)學院，山東 濟南 250022）

清人鐘文烝《谷梁補注》說：“《公羊》之學，當亦由子夏之弟子展轉(zhuǎn)相授，而去圣彌遠，意義不備，或多亂說。雖與《谷梁》同源，而其歸迥異”［1］341。鐘文烝的意思很明白，《公羊》《谷梁》二傳本是同源，但在后來的“展轉(zhuǎn)相授”中出現(xiàn)了分化，形成了《公羊》和《谷梁》兩種傳承系統(tǒng)以及不同的意義解說。一般而言，經(jīng)典詮釋的意義呈現(xiàn)，既受制于經(jīng)典作者的意義賦予，更取決于經(jīng)典詮釋者的意義創(chuàng)新，而“意義創(chuàng)新”的背景源則是詮釋者所處的時代與地域。由時代、地域決定的詮釋者的思想“前見”參與到詮釋過程中來，左右著經(jīng)典詮釋者對經(jīng)典的理解，從而賦予經(jīng)典詮釋以不同時代和地域特色的創(chuàng)新性意義。以往學界對《公羊》《谷梁》產(chǎn)生的時代雖有爭議，但都大致不出戰(zhàn)國時代。如此一來，導致《公》《谷》二傳走上分途的主要原因在于傳承地域的不同。

《公羊傳》的傳承，見于徐彥《公羊解詁·疏》引戴宏《春秋說序》：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。?至漢景帝時，壽乃與齊人胡毋子都著于竹帛?！保?］2189根據(jù)這一說法，《公羊傳》從孔子弟子子夏，到戰(zhàn)國時代的公羊高“五世相授”［3］2195，到西漢景帝時期，才最終由胡毋子都著于竹帛。傳承統(tǒng)系中的某些具體環(huán)節(jié)雖然有疑，但基本傳承框架大致可信。因為戴宏是東漢名儒，他的說法應當能代表漢人的看法，一些清代學者如阮元也相信這一說法①阮元《春秋公羊傳注疏?？庇浶颉罚骸皾h武帝好公羊，治其學者胡母子都、董膠西為最著。膠西下帷講誦著書十余萬言，皆明經(jīng)術(shù)之意，至于今傳焉。子都為景帝博士，后，年老歸于齊，齊之言《春秋》都，莫不宗事之?！豆颉分癫?，自子都始?！保ㄈ钤？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2192頁。）。

班固《漢書·藝文志》“《公羊傳》十一卷”下自注為：“公羊子，齊人?！鳖亷煿抛ⅲ骸懊摺！雹诠蜃用案摺钡恼f法，概依據(jù)《春秋緯·說題辭》“傳我書者公羊高也”。清代洪頤煊《經(jīng)義叢鈔》認為，“明”字的古音讀“芒”，“芒”和“羊”同韻，所以“《春秋》家公羊高，亦即《孟子》所謂公明高也”，此說也缺乏說服力。關于公羊子，正史上沒有發(fā)現(xiàn)其他記載。根據(jù)《漢書·藝文志》“及末世口說流行，故有《公羊》《谷梁》《鄒》《夾》之傳”的表述，其中的“末世”，應當指的是西周的“末世”。那么，這個“齊人”，當是戰(zhàn)國時的齊人。而從時間分布上看，從漢景帝到公羊高五世傳承，大約正在戰(zhàn)國后期。班固之所以強調(diào)《公羊傳》的作者是齊人公羊子，概意在強調(diào)公羊高于《公羊傳》的形成、分化和《公羊傳》解經(jīng)特色的奠基之功?！豆騻鳌繁九c《谷梁傳》同出孔子、子夏，在公羊氏于齊地傳承過程中，受齊地齊風影響而最終形成了《公羊傳》既繼承《春秋》原典精神，又獨具戰(zhàn)國齊地特色的獨特的解經(jīng)風格①關于《公羊傳》興起于齊地，前人已有不少論述。黃開國《公羊?qū)W發(fā)展史》（人民出版社2013年版）以“《公羊?qū)W》是齊地先師的成果”為題作了專門論述（第43頁），稱《公羊傳》是“《春秋》齊學的集結(jié)”（第53頁）。關于《公羊傳》解經(jīng)的齊地風格，除了從傳承者多為齊師，沿襲了齊風齊俗及其思想特色等方面考察外，還可以從《公羊傳》以齊地俗語釋經(jīng)考察，如莊公十二年秋《傳》文：“萬怒，搏閔公，絕其脰”何休訓“脰”為：“頸也，齊人語。”（何休《春秋公羊解詁》，阮元《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2233頁）《公羊傳》在語言習慣上也暴露了《春秋》詮釋的齊地特色。。

齊地的公羊家在戰(zhàn)國社會競變、思想爭鳴的特殊環(huán)境下，借助對《春秋》“微言大義”的開掘和闡發(fā)，在“應書而不書”與“不應書而書”的義例研判中“借事明義”，巧妙地表達他們對于《春秋》的時事褒貶，彰顯他們對經(jīng)典獨特的時代性與地域化理解。在這些理解和闡釋中，有源于傳統(tǒng)的繼承，也有基于現(xiàn)實的創(chuàng)新，體現(xiàn)了對前代文化“揚”與“棄”的統(tǒng)一。

一、“尊王”與“尊周”

趙伯雄認為：“尊王”是“貫穿《公羊傳》全書的一條最重要的經(jīng)義”［4］41、59。晁岳佩定“尊王”為《春秋》第一大原則［5］245。公羊家承續(xù)孔子，借《春秋》闡發(fā)的尊王大義，是對恢復貴族等級秩序心懷希翼。因而，《傳》文所“尊”之王當然是周王、周天子，承襲的是天下共主的尊周原則。文中對《春秋》的尊王闡釋俯拾即是，如僖公二十八年踐土之會的“不與致天子”、同年冬“天王狩于河陽”的“不與再致天子”和成公元年秋“王師敗績于貿(mào)戎”的“王者無敵，莫敢當”，都是試圖通過對周天子被招盟會和周王失敗的隱諱，另如頻繁出現(xiàn)的不與諸侯“專封”（《公羊傳》僖公二年）、“專討”（《公羊傳》宣公十一年）、“專地”（《公羊傳》宣公三年）、“專殺”（《公羊傳》僖公二十八年），也都是通過體現(xiàn)王權(quán)至上，表達尊王之意。

此外，解說《春秋》經(jīng)文中的人名排序，也體現(xiàn)了公羊家對周王尊嚴的維護。如《春秋》僖公五年夏“公及齊侯、宋公、陳侯、衛(wèi)侯、鄭伯、許男、曹伯，會王世子于首止”?！豆騻鳌方庹f為：“曷為殊會王世子？世子貴也?！敝苁雷幼鳛橹芡踔?，因為周王的關系而地位高貴于諸侯，所以在上述記事語敘中，記為各諸侯會世子，而不是記為諸侯、王世子會。類似手法在《春秋》僖公八年春“公會王人、齊侯、宋公、衛(wèi)侯、許男、曹伯、陳世子款、鄭世子華盟于洮”中重演?！豆騻鳌方忉屨f：“王人者何？微者也。曷為序乎諸侯之上？先王命也?！薄巴跞恕痹局皇侵芡醯拇蠓?，按周代等級制，其地位遠在齊侯、宋公之下，但《春秋》行文敘述中卻將“王人”列于齊侯等人之前，正是為了表達“先王命”。大夫地位雖低，但身負天子之命，地位便高于各諸侯。公羊家對此不遺余力的類似，一再彰顯了其根深蒂固的“尊王”觀念。

在春秋戰(zhàn)國新舊雜陳的時代，上述《公羊傳》所表達的尊王、尊周思想，在意義上有兩個面向，即對舊的三代貴族等級制的迷戀和對新的封建等級的預設。這種新舊矛盾，隨著新的君主等級制的最終確立，蛻掉了“尊周”外殼，“尊王”內(nèi)核被巧妙地轉(zhuǎn)化為君主政治等級下的“尊君”思想。

二、仁政與愛民

仁是孔子思想體系的核心，也是儒家處世、執(zhí)政的最高理想。在儒家思想體系里，仁從“恭寬信敏惠”（《論語·陽貨》）的個人德行修養(yǎng)，到“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）、“己所不欲，忽施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“愛人”（《論語·顏淵》《孟子·離婁下》）之道，最終升華為“為政以德”（《論語·為政》），“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），“省力役，薄賦斂，則民富矣”（《孔子家語·賢君》），“省刑罰，薄賦斂”（《孟子·梁惠王上》）的仁政思想。仁，已然成為一代代儒者“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”（《論語·泰伯》）終生矢志不渝的目標追求。仁政愛民思想由孔子發(fā)明，孟子發(fā)揚，也當然地體現(xiàn)在包括公羊家在內(nèi)的所有后儒的經(jīng)典詮釋中。當然，公羊家的仁政愛民思想，有傳統(tǒng)繼承，更有當下“發(fā)揮”。

時至戰(zhàn)國，面對統(tǒng)治者的驕奢淫逸和巧取豪奪，公羊家的態(tài)度也發(fā)生著劇烈變化——由對統(tǒng)治者“愛民如子”的希冀轉(zhuǎn)為對殘酷統(tǒng)治與掠奪的譴責與貶斥，在更大規(guī)模的戰(zhàn)亂與血腥中升騰起一種愈加強烈的“駁亂反正”的針砭激情，包括：一，警告統(tǒng)治者愛惜民力。如《公羊傳》桓公四年對桓公遠赴狩獵的譏諷；《公羊傳》莊公二十八年對“臧孫辰告糴于齊”的嘲諷；《公羊傳》莊公二十八年冬對“筑郿①注：《公羊傳》為“微”?！焙偷诙甏骸把有聨钡膽嵟c譴責；二，反對暴斂。如，《公羊傳》對魯宣公十五年秋的“初稅畝”、魯成公元年三月“作丘甲”和魯哀公十二年春的“用田賦”的指責和譏諷，都表達了他們對橫征暴斂的抵抗；三，渴望一統(tǒng)。經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國五百年戰(zhàn)亂，社會在動蕩的苦難中實現(xiàn)著蛻變。但是，長期的戰(zhàn)亂紛爭與動蕩，給人民帶來了難以承受的痛苦、災難與重負，公羊家身臨其境、感同身受，憐憫百姓、同情苦難的情緒自然地訴諸經(jīng)典詮釋，表現(xiàn)為連篇累牘的痛斥侵略和反戰(zhàn)情緒。如對《春秋》隱公四年春二月“莒人伐杞，取牟婁”的憎恨與抗議、對僖公三十三年以“夷狄之”對秦穆公乘晉文公去世，出兵襲晉表示的厭惡與抨擊。相反，僖公四年，超越“不予專殺”的傳統(tǒng)束縛，對齊桓公尊王攘夷，救邢存衛(wèi)，召陵之盟，維系中原穩(wěn)定之功的肯定和褒揚②《公羊傳》僖公四年：“楚有王者則后服，無王者則贊叛，夷狄也，而亟病中國。南夷與北狄交，中國不絕如線，桓公救中國而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也。”。同情人民的反戰(zhàn)情緒，與同時期的諸子一起③《墨子·尚同》的“一同天下”，《孟子·梁惠王上》的“定于一”，《荀子·非十二子》的“一天下”，《韓非子·十過》的“一匡天下”。，匯成了一股強烈渴望統(tǒng)一的思想洪流。這一渴望統(tǒng)一的強烈愿望，反映了《公羊傳》對《春秋》開篇和末篇頗具牽強意味的解說之中：

“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！保ā豆騻鳌冯[公元年）

麟者，仁獸也，有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有穈而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓?？孰為來哉？”反袂拭面，涕沾袍……君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。（《公羊傳》哀公十四年）隱公元年“春王正月”原本只不過是史官按照編年史書的書寫慣例，點明“隱公元年這年春天，周正一月，隱公正式繼位”一事，但是這條普通的記事在公羊家眼里卻隱含了并不普通的意味，即：仁獸麟的出現(xiàn)，象征著仁政社會的出現(xiàn)。但是，仁獸被鄉(xiāng)間樵者所囚，則意味著儒家追尋的仁政社會的渺茫。所以孔子不禁為之絕望而痛哭流涕，慨嘆一聲“吾道窮矣”。公羊家借此表達了他們對“撥亂世，反諸正”，結(jié)束血腥殺戮，恢復安寧祥和的強烈希冀，并借此暗示：只要后人能徹底讀懂《春秋》真義，亂臣賊子得所畏懼，則亂世反正的世界就有希望實現(xiàn)。

三、“大④在這里，“大”是動詞，有提倡、肯定、贊許、鼓勵、推崇之意。復仇”與血親觀

《公羊傳》凡涉復仇之事，必大書特書，對血親復仇大加褒揚。如對《春秋》隱公十一年冬“十有一月，壬辰，公薨”的解說⑤“何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》：君弒，賊不討不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：‘君弒賊不討，非臣也；子不復仇，非子也?！薄Α洞呵铩非f公四年夏“紀侯大去其國”的解說⑥這是魯史官對齊滅紀國的一次記載?！豆騻鳌穼Υ舜笏涟l(fā)揮，極力宣揚復仇思想：“大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者諱，何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨（注：應為‘烹’）乎周，紀侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復仇乎紀。卜之曰：‘師，喪分焉。寡人死之。不為不吉也?！h祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：不可。國何以可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也?！?、對《春秋》莊公四年冬“公及齊人狩于禚”的解說⑦“公曷為與微者狩？齊侯也。齊侯則其稱人何？諱與仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。則曷為獨于此焉譏？于仇者將壹譏而已，故擇其重者而譏焉。莫重乎其與仇狩也。”魯莊公父桓公被齊襄公設謀殺害于齊，莊公不但不為父復仇，反而與殺父仇人齊襄公共同狩獵于禚（《公》《谷》作“郜”），《公羊傳》認為《春秋》之所以將齊侯記為“齊人”，是對殺魯國君的齊襄公的貶斥，也是對魯莊公不為父復仇，反而與仇人狩獵嬉戲的抨擊。、對《春秋》莊公九年秋“八月庚申，及齊師戰(zhàn)于乾時，我?guī)煍】儭钡慕庹f⑧《春秋》尊王，又王魯內(nèi)魯，緣魯以言王義，而“王者兵不與諸侯敵”，作為周王化身、王道希望的魯國，即便敗了也不能說敗，這叫“內(nèi)不言敗”。所以，在《春秋》書法中，凡魯國與諸侯戰(zhàn)敗，都只寫“戰(zhàn)”而不書“敗”（如，桓公十年魯與齊侯衛(wèi)侯等戰(zhàn)于郎）。但是，在魯與齊的乾時之戰(zhàn)中，《春秋》卻違背了“內(nèi)不言敗”的通例，直書魯“敗績”。《春秋》有此變例的目的在于：故意彰顯魯之敗，以表明魯莊公向齊桓公復仇是大義所在，是光榮之舉，值得稱贊，即使打了敗仗也不為恥，所以不但不必隱諱，還要大書特書。所以，《公羊傳》解釋說：“內(nèi)不言敗，此其言敗何？伐敗也。曷為伐??？復仇也?！薄Α洞呵铩范ü哪甓辉隆案?，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于伯莒，楚師敗績”的解說①“吳何以稱‘子’？夷狄也而憂中國。其憂中國奈何？伍子胥父誅乎楚，挾弓而去楚，以干闔廬。闔廬曰：‘士之甚，勇之甚。將為之興師而復仇于楚?！樽玉銖驮唬骸T侯不為匹夫興師，且臣聞之：事君猶事父也。虧君之義，復父之仇，臣不為也。’于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不與。為是拘昭公于南郢，數(shù)年，然后歸之。于其歸焉，用事乎河曰：‘天下諸侯，茍有能伐楚者，寡人請為之前列?！寺勚?，為是興師。使囊瓦將而伐蔡。蔡請救于吳，伍子胥復曰：‘蔡非有罪也，楚人為無道，君如有憂中國之心，則若時可矣?！谑桥d師而救蔡?！睂Υ耍豆騻鳌吩u論曰：“事君猶事父也，此其為可以復仇奈何？曰：父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也。復仇不除害，朋友相衛(wèi)，而不相迿，古之道也。”依《公羊傳》的記載，這場吳楚之戰(zhàn)雖然并非伍子胥以個人復仇興國家戰(zhàn)爭，而是以為蔡爭義，為中原和平而戰(zhàn)。但結(jié)合伍子胥去楚赴吳的目的和闔廬對伍子胥“士之甚，勇之甚”的稱贊，可見這場戰(zhàn)爭的真正起因在楚國是借復仇而爭霸，在伍子胥則是的確為父復仇無疑。所以，《公羊傳》最后仍將話題拉回到復仇上來，稱贊父不該誅而子復仇，為公平的復仇。等等。

公羊家的血親復仇觀念源于史前部落的血族復仇習俗。史前社會，血緣關系是維系人與人關系的唯一紐帶。具有同一血緣關系的氏族或部落成員間有相互幫助和相互保護的義務，而個人也只有靠氏族、部落的庇護才能生存。因此，對一個氏族或部落成員的傷害，通常被視為對整個氏族部落的傷害，被害一方全體成員有責任和義務為受害者討還血債，由此而發(fā)動的報復仇殺行為稱為血族復仇。血族復仇是在國家機器出現(xiàn)之前，以血緣關系為紐帶的氏族部落制下處理人與人關系，維系部族秩序的必然方式。隨著氏族的解體，以地緣關系為基礎的國家組織逐漸代替了以血緣關系為基礎的氏族部落，血族復仇逐漸由國家刑罰取代。然而，在進入階級社會后，氏族部落血緣關系雖然淡化、解體，但家族乃至家庭之間的血緣親情仍然存在，因而，與之相應，古老的血族復仇轉(zhuǎn)而以血親復仇的形式沿襲下來，氏族全體之間的血腥仇殺，逐漸縮小、演變?yōu)榧易?、家庭乃至個人之間的復仇。

血族復仇與血親復仇是人類歷史上普遍存在的人跡關系處理方式。不僅我國，在西方歐洲中世紀的許多古老法典中，也遺有關于血親復仇的痕跡②古巴比倫的《漢穆拉比法典》和古羅馬的《十二銅表法》，均明確規(guī)定保留血族復仇的習俗。公元600年前后編成的英格蘭地區(qū)盎格魯·撒克遜習慣法匯編《埃塞爾伯特法》，還有殺人如不進行復仇，加害人必須賠償“贖殺金”（這種復仇方式稱為“同態(tài)復仇”。約始于史前社會晚期，必基于殺戮的血腥復仇有所緩和，轉(zhuǎn)變?yōu)樾袃凑咚诘氖献寤虿柯淇梢杂玫狼负退秃穸Y贖罪的辦法解決彼此的仇殺糾紛）。。不過，在中國，由于從史前社會進入階級社會過程中血緣關系解體不充分，家族血緣仍然構(gòu)成社會的主要關系。因而，血親復仇觀念相對牢固地保留下來。這些觀念在重視血緣親情的儒學者心里越發(fā)根深蒂固，其表現(xiàn)就是儒家文獻里復仇思想的大量遺存。

從《尚書·泰誓》“撫我則后（王），虐我則仇”，到孔子答子夏對待父母之仇“寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗”（《禮記·檀弓上》），再到后來的《禮記·曲禮》“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國”的明確表述，儒家對血親復仇的認同至《公羊傳》發(fā)展到極至，形成了公羊?qū)W的大復仇說，以至到戰(zhàn)國時期的孟子，依然表達了對公平報復的認同③《孟子·萬章》在引述《尚書·康誥》之語時稱“不教而誅”，肇事者應自食其果，“吾今而后知殺人親之重也，殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄……”。

縱觀《公羊傳》，原儒④這里的“原儒”，是作者對漢代以前儒家學者及其思想的指稱。縱觀歷史，儒家思想自誕生起雖歷二千年而不衰，但歷經(jīng)漢代以后君主制的政治化改造，已發(fā)生了明顯的趨附政治的神學化和工具性變遷，其中尤其是儒家自史前血緣而來的以“抗志”為主要表現(xiàn)的原始民主精神，因為與專制權(quán)力強化的抵觸而日漸消失。所以，本文作者傾向于將先秦以前保留原始思想的儒者或儒家精神稱為“原儒”，以區(qū)別于后期被神學化、政治化和工具化的儒學。的復仇包含了三方面內(nèi)容：一是國君復國君殺祖父之仇；二是臣子復亂賊弒君之仇；三是個人復國君殺父之仇［6］315－329。其中第三點是早期儒家最具“革命性”的復仇，是原儒敢于“恒稱君之惡”與“抗志”⑤《魯穆公問子思》表現(xiàn)了之思之儒的凜然之氣和強烈的反叛意識：“魯穆公問于子思曰：‘何如可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！粣?，揖而退之。成孫弋見，公曰：‘向者吾問忠臣于子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！惫讶嘶笱?，而未之得也?！蓪O弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣?！保ㄇG門博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第141頁）這與《孔叢子》所記子思的抗志精神若合符節(jié)：“曾申謂子思曰：‘屈己以伸道乎？抗志以貧賤乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。’”（孔鮒撰《孔叢子·抗志》，《諸子百家叢書》，上海古籍出版社1990年版，第27頁）精神的極致化表現(xiàn)。在早期儒家看來，尊君是有條件的，那就是國君要遵守道義，與民同利。在君臣與父子的關系衡量上，《公羊》提出君臣“義合”，父子“天屬”，后者高于前者。父親無罪被殺，則國君失義。在這樣的情況下，父子的“天屬”關系賦予了為父復仇的自然權(quán)力，所謂：“父不受誅，子復仇，可也”，“子不復仇，非子也”（《公羊傳》隱公十一年）。以至于漢代的司馬遷還對伍子胥“必覆楚”，雪父兄之恥，鞭王尸的行為稱贊為“棄小義，雪大恥，名垂于后世”［7］2176、2183。

早期儒家的以直報怨，以暴抗暴，“大復仇”的壯烈和“大雪恥”的豪邁，是原始民主平等觀念的延續(xù)，體現(xiàn)了原儒可貴的反叛精神。這是早期儒家在春秋戰(zhàn)國這一社會戰(zhàn)亂而天子失控、官府失責的特殊情況下，對社會公平正義的個人主張和追索。歸納來看，公羊家的復仇思想包含了三大原則：一是有理，體現(xiàn)正義；二是有節(jié)，體現(xiàn)公平；三是有情，體現(xiàn)仁愛。這樣的復仇，既不是擴大延深仇恨，也不是蔑視社會刑罰①《周禮·司徒·調(diào)人》有：“凡過殺傷人者，以民成之?！薄胺埠碗y，父之仇，辟諸海外；兄弟之仇，辟諸千里之外；從父兄弟之仇，不同國”，提出了對于過失殺人及不同等級仇恨復仇的約束范圍?？梢?，儒者并不倡導無原則、無限制的盲目性夸大性復仇。，而是個人對社會黑暗與不公的無奈抗爭，也是對公平正義與社會仁愛的變相張揚。因而，這樣的豪俠與抗爭，即便今天被通常認為缺乏某種理性和法制色彩，依然受到諸多學者的贊賞，如唐君毅就曾評價說：“儒家之忠恕之道，以直報怨，則可以使人人皆在世間有一立足點，以阻礙自己與他人之過失與罪惡之流行。義憤及與人為善之心，亦皆可以直接使善之在世間，得其自然生長之道路?！保?］165蔣慶也認為：“大復仇”一方面體現(xiàn)了中華民族樸素的尚恥精神，對于民族、國家、先輩的恥辱，君王、大臣、子孫有責任雪恥；另一方面也體現(xiàn)了儒家追求自然公正的精神②蔣慶認為：公羊?qū)W作為政治儒學，關注的重點之一是“歷史中的公正問題”，公羊家禮贊復仇，“實際是在天下無道的時代肯定憑個人力量恢復正義”（蔣慶著《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第3頁、315頁）。。社會黑暗，法制不公，就自然地賦予了個人以復仇雪恥，追求公正的權(quán)力。

不過，畢竟，血親復仇是社會動亂、政治暗弱特殊社會狀況下的權(quán)宜之策。從長遠看，當國家政權(quán)和社會秩序走上正軌以后，家族和個人的血親復仇必將構(gòu)成對國家公權(quán)力（專制下即帝王的“尊尊”）和社會公法的蔑視和挑戰(zhàn)。大概也正因如此，即便是極力鼓動大復仇的《公羊傳》，也只是理性地將復仇限定在國家范圍內(nèi)，而對個人復仇本能地保持了某種程度的禁忌，這也就是為什么《公羊傳》在對上述莊公四年夏“紀侯大去其國”的詮釋中，出現(xiàn)了“家亦可乎？曰：不可”的原因所在。因而，隨著統(tǒng)一強大的國家政權(quán)的建立，國家權(quán)力與個人復仇之間的緊張日漸彰顯。所以，隨著史前血緣遺存的淡化和國家君主權(quán)力的強化，秦漢以后，我們開始逐漸看到輿論上對血親復仇的反對和現(xiàn)實中國家對私人復仇的限制甚至禁絕。

四、譏“變古”與崇“權(quán)變”的矛盾糾結(jié)

公羊家身處戰(zhàn)國新舊交替的變革時代，社會轉(zhuǎn)型產(chǎn)生的思想沖擊自然是巨大的，但是，在文化要素變革序列中，心理與思想的變革相對于時代的變革而言，往往表現(xiàn)出較為滯后的特性。這一點，在公羊家對《春秋》的解說中譏“變古”與崇“權(quán)變”的矛盾并存中體現(xiàn)出來。

譏“變古”體現(xiàn)了公羊家傳統(tǒng)意識里對固有制度的守護。如《公羊傳》對《春秋》隱公元年新君即位卻只書“春王正月而不書“公即位”的解說：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而返之桓。曷為返之桓？桓幼而貴，隱長而卑，其為尊卑也微，國人莫知。隱長而賢，諸大夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立嫡以長不以賢，立子以貴不以長?；负我再F？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴。

商代前期“兄終弟及”王位繼承制的最大弊病就是容易引起兄弟爭斗，從而導致權(quán)力不穩(wěn)。商朝的“九世之亂”，就是圍繞王位爭奪發(fā)生的長期的宮廷斗爭，所謂“比九世亂，于是諸侯莫來朝”［7］101。內(nèi)部權(quán)力之爭導致的長期戰(zhàn)亂與動蕩，削弱了商政權(quán)的統(tǒng)治力，使商朝陷入內(nèi)外交困的政治危機。為了徹底扭轉(zhuǎn)這一狀況，商朝后期至西周，與貴族等級政治的確立相對應，在王位繼承上確立了父死子繼的“嫡長子繼承制”。這一繼承制度，確保了貴族世襲繼承的秩序化，減少了政權(quán)內(nèi)部因權(quán)力爭奪引發(fā)的動亂。但到春秋時期，與貴族等級政治的崩潰相對應，周王及各國的君位繼承也陷入混亂，在長與幼、嫡與庶、賢與貴之間的搖擺與爭奪導致的弒君與殺戮，屢屢引發(fā)全國性、大規(guī)模的戰(zhàn)爭和動蕩。面對這種混亂局面，公羊家找到的理想解決方式就是回到嫡長繼承的等級傳統(tǒng)去。所以，他們借助隱公非嫡子繼位帶來的殺身之禍，發(fā)表了自己的見解，指出：魯隱公元年《春秋》之所以不書“公即位”，是對本不該立為國君的隱公即位的否定。因為不是嫡子的隱公取代嫡子桓公繼位，從而為自己帶來了殺身之禍（隱公后來被桓公所殺），也由此開啟了魯國公室連綿不斷的權(quán)力之爭，從而進一步引發(fā)了魯國在春秋時期每況愈下的衰弱?！傲⒌找蚤L不以賢，立子以貴不以長”，表明了公羊家對傳統(tǒng)君位繼承者的捍衛(wèi)和堅守。然而，有趣的是，這一“堅守”在后來的君主政治體制下被真的“堅守”下來，形成了千年不移的皇位繼承法。

社會不斷發(fā)展，思想有揚有棄，觀念的變革正是在懷舊、繼承與慕新、開創(chuàng)中實現(xiàn)新與舊的辯證否定，這樣的否定過程，必然充滿著固守與開新的自我糾結(jié)與矛盾。這些糾結(jié)和矛盾，恰正是新舊交替的社會于人們頭腦中的反映，這些保守與趨新并存的予盾表現(xiàn)也同樣反映在公羊家的《春秋》解說之中，使《公羊傳》既殘存了保守的一面，又同時展現(xiàn)出變革與開拓的一面。

春秋戰(zhàn)國時期，生產(chǎn)力發(fā)展迅速，社會政治變動巨大。社會變革，作為一股巨大的力量影響和推動了先覺者的思想變革。在這樣的社會局勢下，即便生長在以傳承周禮為職志的魯國的孔子、孟子，都不得不在“篤守傳統(tǒng)”還是“崇尚權(quán)變”中做出了傾向后者的選擇，更不必說深受齊俗善變之風影響的公羊家們。于是，對“權(quán)變”的推崇，與“譏變古”矛盾地并存于一體。

《論語》《子罕》篇的“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”①趙紀彬《困知二錄》引崔灝《〈論語〉考異》、阮元《〈論語〉校勘記》考證其字序有傳抄倒誤，認為原文應是：“可與共學，未可與立；可與立，未可與適道；可與適道，未可與權(quán)?！比绱瞬欧蠈訉舆f進的語言邏輯關系。（趙紀彬著《困知二錄》，中華書局1991年版，第264－266頁。）與《微子》篇的“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)”都體現(xiàn)了孔子對“權(quán)變”的推崇。孟子繼承了孔子的權(quán)變思想，以為：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心下》）并將這一理念頻頻落實于實踐，分見于《孟子·離婁上》《孟子·萬章上》和《孟子·梁惠王下》各篇②《孟子·離婁上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠?，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手，權(quán)也?！薄澳信谑懿挥H”是禮制常規(guī)，但在“嫂溺”的特殊情況下，就要講求變通而“援之以手”，不可僵化死守；《孟子·梁惠王下》齊宣王問：“‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之“賊”，賊義者謂之“殘”。殘賊之人謂之“一夫”。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！薄俺际戮灾摇笔窃瓌t，其前提是國君行仁義。國君賊仁殘義，便不必堅守這一原則，殘賊之人，“一夫”而已，殺之可也；《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。’”又“萬章問曰：‘《詩》云：“娶妻如之何？必告父母?！毙潘寡砸?，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！f章曰：‘舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也？’曰：‘帝亦知告焉則不得妻也?！比⑵薇馗娓改?，這是禮義原則，但如告父母而不得娶，則無后而背人之大倫，故可靈活權(quán)變，不告而娶。。

《公羊傳》的善“權(quán)變”，繼承了孔、孟遺韻，更秉受了善于“通權(quán)達變”［9］42、趨時求用的齊俗熏染③關于齊、魯?shù)赜蝻L俗的不同及其對《公羊》《谷梁》二傳的不同影響，馬宗霍總結(jié)為：“齊學魯學之名，雖見于西京，然惟宣帝甘露中，嘗召五經(jīng)名儒平《公羊》《谷梁》同異，各以經(jīng)處是非，余如《詩》《論》固亦有齊、魯之說，而不聞異同之辨，不如古今之聚訟紛如也。顧一加尋繹，則兩派亦微有不同，大抵齊學尚恢奇，魯學多迂謹?！保R宗霍《中國經(jīng)學史》，商務印書館1936年版，第46頁。）?！豆騻鳌穼?quán)變的推崇典型反映在對《春秋》桓公十一年“九月，宋人執(zhí)鄭祭仲”④“古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何？權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也。權(quán)之所設，舍死亡無所設。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！薄Α洞呵铩非f公十九年“秋，公子結(jié)媵陳人之婦于鄄，遂及齊侯宋公盟”⑤“媵不書，此何以書？為其有遂事書。大夫無遂事?！锌梢园采琊⒗麌艺?，則專之可也?！奔皩Α洞呵铩沸迥辍跋?，五月，宋人及楚人平”⑥“外平不書，此何以書？大其平乎己也。……此皆大夫也，其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也?！钡慕庹f上。

另外，《公羊傳》對“權(quán)變”的推崇，還表現(xiàn)在它的譏貶世卿以及趨時求新、力求改革上。所謂譏貶世卿，即主張改革卿大夫世襲制。

戰(zhàn)國時期，各國卿大夫已經(jīng)奪取了諸侯國君的政權(quán)。因為他們在奪權(quán)前后，采用新的剝削方式以強大自我，戰(zhàn)勝對方，因而成為新興體制的代表。因此，到了戰(zhàn)國時代，貴族世襲的世卿世祿制已漸行漸遠，成為歷史陳跡。公羊家身處這樣的時代，對于這種抱殘守缺的制度的否定與譏諷便成為自然的事?！豆騻鳌分蓄l見對世卿制的譏貶，如對《春秋》隱公三年“夏四月辛卯，尹氏卒”的解說：“尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿，世卿非禮也。”又如對桓公五年夏“天王使仍叔之子來聘”，《公羊傳》曰：“仍叔之子何？天子之大夫也。其稱仍叔之子何？譏。何譏爾？譏父老子代從政也?！痹偃鐚π晗摹褒R崔樂出奔衛(wèi)”，《公羊傳》曰：“崔氏者何？齊大夫也。其稱崔氏何？貶。何為貶？譏世卿。世卿，非禮也。”公羊家認為：《春秋》稱尹氏、仍叔和崔氏，稱“氏”或“名”，而不稱“字”或“子”，均是按照“氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”的七等進退制對世卿的譏貶。本來，世卿世祿合于周代宗法等級通例，但《公羊傳》卻以為這不合“禮”。致使公羊家錯判的原因，如趙伯雄所說：“蓋戰(zhàn)國時代，貴族政治已趨瓦解，任賢使能漸成潮流，‘世卿’自然會被視為不合理的事物?！豆颉返倪@一義明顯地帶有時代的印記。”［4］47顯然，“譏世卿”反映了世襲制顛覆這一時代巨變在公羊家的意識形態(tài)領域里產(chǎn)生的巨大影響①其實，這一時代巨變不僅對公羊家產(chǎn)生了思想沖擊，在同期的其他思想流派的文獻中也反映出來。如《荀子·王制》：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫，積文學政身行，能屬于禮義，則歸之卿相大夫”，“尚賢使能，則等位不遺”。《荀子·君子》：“先祖當賢，后子孫必顯；行雖如桀紂，列必從尊，此以世舉賢也。以世舉賢，雖欲無亂，得乎哉？”《墨子·尚賢》：“今者王公大人，為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人，為政于國家者，不能以尚賢事能為政也?！耪呤ネ踔疄檎械露匈t，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。量功而分祿，故官無常貴，而民無終賤。有能則興之，無能則下之。此若言之謂也。故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益于陰方之中，授之政，九州成……”《墨子》以史前民主制來抨擊三代世襲政治，雖然對于歷史的進步采用了復古的形式，但至少在理論上相比于公羊家的純粹指責顯得更有理據(jù)。。這一思想變化，為秦漢以后新的官吏選拔制度的產(chǎn)生奠定了理論基礎。

所謂改制，即以托古的名義改立新制。公羊家成為大張改制的主力軍，縱觀全部傳文，他們的改制包括郊祭制、三田制等。改制，作為公羊和谷梁《春秋》的思想主流，是《公羊傳》今文經(jīng)學制度焦慮的主要體現(xiàn)。

郊祭制，是天子祭天之制。天子每有登基或出師征伐，都要于郊祭天以示天命神授和祈天福佑。可見，它是帝王尋求與神相通，奉命行權(quán)依據(jù)的重要方式?！吨芏Y·天官·大宰》規(guī)定太宰“以八則治都鄙”的第一則就是“祭禮，以馭其神”。但是，這一禮制的執(zhí)行，在春秋亂世呈現(xiàn)為郊無定制（或三卜、或四卜、或五卜），祭無定時（僖公三十一年夏四月郊、成公十七年秋九月郊、定公十五年夏五月郊）的混亂狀態(tài)。鑒于此，《公羊傳》在《春秋》成公十七年秋“九月辛丑，用郊”下表達了定立新制的意見：“用者何？用者不宜也。九月非用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛?！焙涡荨豆蚪庠b》解說為：“周之九月，夏之七月，天氣上升，地氣下降，又非郊時，故加用之……三王之郊，一用夏正。言正月者，《春秋》之制也。正月者，歲首。上辛，猶始新，皆取其首先之意。”公羊家提出“郊月郊天”不合時宜（因為周歷九月，即夏歷七月，此時氣侯火熱，“天氣上升，地氣下降”），并規(guī)定郊祭時間應定在“正月上辛”（即正月的第一個辛日）。商代信神，郊祭時間一般由占卜而定。但是，春秋時期，生產(chǎn)實踐經(jīng)驗的豐富，使人們進一步認識了自然界，天神的力量逐漸消退。與此相應，對以卜定郊的方式也日益失去信任。在這種情況下，公羊家趨時更新，由神定天下改為人定天下。由重視神的啟示到重視人的作用。重視歲首和始新，與“大一統(tǒng)”的原意相似，就是提醒統(tǒng)治者重視統(tǒng)治伊始，遵奉天地之道，實施合理統(tǒng)治。所以《禮記·郊特牲》說：“郊之祭也，迎長日之至也?！薄坝L日之至”即迎春分的到來，《易緯·乾鑿度》說：“此之時，天地交，萬物通，所以順四時法天地之道?！币驗椤叭f物本乎天”，所以“郊之祭也，大報本反始也”（《禮記·郊特牲》）。

三田制，也叫三時田制，是帝王每年三次田獵的制度規(guī)定。田獵也叫狩獵，它既是一種保持戰(zhàn)斗力的軍事訓練手段，也是帝王炫耀軍事實力以震懾地方的一種方式。商周實行分封制，諸侯分封各地代天子行政，自然也有服務于天子的義務。按照分封制的規(guī)定，諸侯國君有義務定期朝見周王，匯報工作，繳納貢賦，稱“朝聘”；周王有責任定期巡視地方，對各諸侯行使監(jiān)督和管理權(quán)，叫“巡狩”。這就是《孟子·梁惠王下》：“天子適諸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。諸侯朝于天子曰述職。述職者，述所職也?！薄抖Y記·王制》：“諸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘。五年一朝。天子五年一巡守?！薄吨芏Y·夏官·大司馬》詳細規(guī)定了巡狩制：“大司馬之職，掌建邦國之九法，以佐王平邦國”，并詳細規(guī)定了實施這些職責的具體方式——四時狩獵的名稱和執(zhí)行過程：春“遂以蒐田”，夏“以苗田”，秋“以狝田”，冬“以狩田”。

四時田制原本的用意在于敦促統(tǒng)治者戮力農(nóng)耕、親民愛民、勤于職守。但自春秋以來，遵循自然規(guī)律、保護山林川澤、節(jié)制自然資源的思想逐步確立起來，相關論述同見于《管子》《孟子》《韓非子》《荀子》《呂氏春秋》《禮記》《周禮》《左傳》《國語》等古籍。在這樣的社會背景下，公羊家也用資源節(jié)制的眼光審視四時郊祭制。在《春秋》桓公四年“春正月，公狩于郎”下的解說中，借題發(fā)揮，提出改四時田制為三時田制的主張：“狩者何？田狩也。春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。諸假何為必田狩？一曰乾豆，二曰賓客；三曰充君之皰?！?/p>

歷史總是不斷向前發(fā)展，體制、制度、政策都應隨時而變，在歷史巨變的特殊時期尤其如此。所以，清代王夫之努力厘清“權(quán)變”內(nèi)涵并給予高度評價：“制天下有權(quán)，權(quán)者，輕重適如其分之準也，非詭重為輕、詭輕為重，以欺世而行其私者也。重也，而予之以重，適如其數(shù)；輕也，而予之以輕，適如其數(shù)；持其平而不憂其忒，權(quán)之所審，物莫能越也?！保?0］574

需要強調(diào)的是，《公羊傳》對“權(quán)變”的肯定和張揚，建立在以下幾個原則之上：一是經(jīng)權(quán)一致。從一般意義而言，“權(quán)”既是對經(jīng)的變通，自然內(nèi)含著對經(jīng)的背反。然而，經(jīng)義作為社會常態(tài)下的理論規(guī)范，不可能涵蓋所有社會現(xiàn)實中的非常態(tài)，在這樣的情勢下，因時、因地、因事、因人而行“權(quán)”，就成了對經(jīng)義的補充，“經(jīng)”“權(quán)”相背由此在更高層次即道義上走向了一致。朱熹的解說比較形象：“經(jīng)畢竟是常，權(quán)畢竟是變”“經(jīng)者道之常也，權(quán)者道之變也”，然“權(quán)者，乃是到這地頭，道理合當憑地做，故雖異于經(jīng)，而實亦經(jīng)也”，故“合于權(quán)，便是經(jīng)在其中”（《朱子語類》卷三七）。這也就是李清良從闡釋學角度所說的：“‘變易’與‘不變’總是就不同層次而言。在小層次中的‘變易’卻是大層次境遇中的‘不變’”［11］241；二是強調(diào)行權(quán)有“道”。判斷“權(quán)變”是否在更高層次上與經(jīng)義達成一致，要看“權(quán)變”是否符合更高層次上統(tǒng)攝經(jīng)義的“道”或“義”①《論語·里仁》：“君子喻于義?！薄墩撜Z·陽貨》：“君子義以為上?！薄墩撜Z·里仁》：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！薄盾髯印ぷ拥馈罚骸皬牡啦粡木?，從義不從父，人之大行也?！薄睹献印るx婁下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！痹谒稳迥抢铩暗馈被颉傲x”又被表述為“理”，朱熹《孟子·公孫丑下》“陳臻問曰”章《集注》：“圣人之心，無所偏倚，隨感而應，各盡其道”“事則所遭或異，然處之各當其理”。統(tǒng)而觀之，所謂“道”“義”“理”，是儒家一以貫之的至高、至公、至善的行為準則。，所以朱熹說：“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，須是合義也?！保ā吨熳诱Z類》卷三十七）這里的所謂“義”有兩個含義：一是“反（背反）于經(jīng)然后有善”，包括“自貶損”“不害人”，即不是為了個人利益，不是為了損人利己，即董仲舒所說的：“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡終弗為也”（《春秋繁露·玉英》），這是性質(zhì)上的道德評價；三是“舍死亡無所設”，即事關生死存亡的大事，這是程度上的輕重權(quán)衡②《春秋繁露·玉英》：“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣?！?。只有將“行權(quán)”置于這一標準約束之下，“權(quán)變”才能避免因濫用而成為脫離制度與道德約束的野馬。

五、“夷夏之辨”與新夷夏觀

王室式微、四夷交侵是春秋以來重視“夷夏之辨”的時代背景。但是，東周以降，在激烈的民族文化交流與碰撞中，不僅四夷的文明水平受華夏浸潤而提升，也增進了夷夏之間的彼此了解。由孔子的“雖蠻陌之邦，行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）開始，“夷夏之辨”的心理堅冰開始消融，從“內(nèi)諸夏而外夷狄”到“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”（《原道》），夷夏差異的標準由地域差異向道德文明差異轉(zhuǎn)向?？鬃雨P于夷夏之辨的破冰之思，深刻影響了《公羊傳》對“夷夏之辨”問題的理解，引領了戰(zhàn)國時期夷夏新文明觀的形成。

從宏觀看，思想的變化必然與時代變化同步。時至戰(zhàn)國，隨著大國的崛起，戰(zhàn)爭角逐已告別了中原小國及其與四夷的紛擾爭奪，“尊王攘夷”也早已成為歷史陳跡。但是，思維的轉(zhuǎn)變是一個沖破習慣與傳統(tǒng)的過程。因而，與社會現(xiàn)實的變化相比總是表現(xiàn)出較長時間的矛盾糾結(jié)與進退維谷。圍繞“夷夏之辨”的思維轉(zhuǎn)向所體現(xiàn)出的心理、觀念的雙重表現(xiàn)、情感糾葛及其推演變化，在《公羊傳》中鮮明地體現(xiàn)出來。

《公羊傳》在《春秋》隱公七年、莊公十年、莊公十八年及哀公十三年的解說中，都表現(xiàn)出了站在“中國”立場上對夷狄的貶絕和對中國驅(qū)逐夷狄的盛贊，如對隱公七年“冬，天王使凡伯來騁，戎伐凡伯于楚丘以歸”、莊公十年“秋，九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻舞歸”、莊公十八年“夏，公追戎于濟西”中“不與夷狄之執(zhí)中國”“不與夷狄之獲中國”和“不與夷狄之主中國”的解說。從中可以看出，在中原與四夷的戰(zhàn)爭糾葛中，公羊家在情感習慣上還是傾向中國，因而隱諱夷狄的勝利，張大夷狄的失敗。

但是，對于華夷分野，《公羊傳》明顯提出了自己的新標準，如對《春秋》哀公十三年夏“公會晉侯及吳子于黃池”的解說：

吳何以稱子？吳主會也。吳主會則曷為先言晉侯？不與夷狄之主中國也。其言及吳子何？會兩伯之辭也。不與夷狄之主中國，則曷為以會兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在，是則天下諸侯莫敢不至也。

原本，出于傳統(tǒng)觀念，公羊家站在中原立場上，不想張大身為夷狄的吳國稱霸中原這一事實，所以稱吳子召晉侯赴會為“晉侯會吳子”。但與此同時，又將以“子”稱吳，按照《公羊傳》“七等進退”制，以稱“子”作為最高褒揚。同一段解說褒貶不一，顯示了公羊家在夷狄褒貶問題上的矛盾糾結(jié)。這反映了春秋后期，在長期戰(zhàn)亂后，中原士子們已經(jīng)開始模糊了地域上的華夷界限。在他們眼中，無論是“中國”還是“四夷”，誰能穩(wěn)定局勢、消弭戰(zhàn)亂，誰秉承先進文化、摒棄落后野蠻，誰就是值得尊重和褒揚的。并且，又進一步，以文明與否作為唯一標準，予華夷以地位升降與褒貶評判，如釋《春秋》定公四年冬“十有一月，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于柏舉”?！蹲髠鳌分卦谘a充解說戰(zhàn)爭的詳細過程?！豆騻鳌穭t側(cè)重于解說為什么稱“吳”為“子”：“吳何以稱“子”？夷狄也而憂中國?！?/p>

傳統(tǒng)上，吳國一直歸于蠻夷之列，如《左傳》成公七年：“吳伐郯。郯成。季文子曰：‘中國不振旅，蠻夷入伐，而莫之或恤。無吊者也夫！’”但對此次吳興兵伐楚，《公羊傳》認為：吳國興兵是因為楚國伐蔡的無道之舉?！洞呵铩芬詾椋赫D伐無道是正義之師。因而，按照七等爵制，本為夷狄之國的吳，因為此次正義之舉而被升格稱“子”，以表褒揚，這是吳國首次被升格稱“子”。蠻夷有道而升“子”變夏，同樣，華夏無道也可貶之為狄。在“文明”這一統(tǒng)一的標準之下，華夷地位的顛倒是對等的。

經(jīng)過長期戰(zhàn)亂，華夏在與夷狄的文化碰撞中實現(xiàn)了文化交融。在文明這一統(tǒng)一標準衡量下，本屬華夏的姬姓晉國，因為侵伐暴行，照樣可以被貶降為夷狄。華夏與夷狄關系的改變，是《公羊傳》在華夷之辨中，變革傳統(tǒng)觀念釋放的一個重要信號。這一轉(zhuǎn)變在《公羊傳》對《春秋》莊公二十三年夏“荊人來聘”、宣公十二年夏“晉荀林父帥師，及楚子戰(zhàn)于邲，晉師敗績”、宣公十五年夏“晉師滅赤狄潞氏，以潞子嬰兒歸”，以及《谷梁傳》對《春秋》僖公三十三年夏“晉人及姜戎敗秦于殽”的解說中，都淋漓盡致地表達出來。

從春秋末孔子的“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”開始，到戰(zhàn)國以來隨著華夏與四夷的進一步交融，二者之間的對立和差別已經(jīng)由地域、民族、血統(tǒng)的不同轉(zhuǎn)換為禮儀道德文明的差異。從鄙視夷狄到一視同仁，從攘夷到尊夷，公羊家緊隨社會變遷完成了將“夷夏之辨”的判別標準從種族地域區(qū)別到道德文明高低的轉(zhuǎn)換。道德文化水準與文明程度高低成為判別夷夏的唯一標準。正如錢穆所說：“在古代觀念上，四夷與諸夏實在另有一個分別的標準，這個標準，不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之’，此即是以文化為‘華’‘夷’分別之明證?！保?2］41這意味著，在“夷狄”與“諸夏”舊概念的沿用中匯入了新的意義——超越傳統(tǒng)狹隘地域概念的大華夏觀和新文明觀的形成。標志著在“大中華”觀的形成中，“中國文明的又一次覺醒”［6］223。

這一文化觀念上的進步，是春秋以來政局動蕩、民族交流頻繁下“夷”“夏”加速交融的結(jié)果。首先，經(jīng)濟發(fā)展，人口增多，國家兼并，疆土擴展與城市、國際間交往的頻繁，由以往“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子》八十章）的小國寡民一變而為“雞鳴狗吠相聞，而達乎四境”［13］228。地域的擴張與局部連接合一，使得西周用于表明區(qū)別于夷狄的地域性標志變得模糊不清；其次，戰(zhàn)亂中實現(xiàn)的民族交融，也使得四夷在與漢民族的頻繁交流與融合中實現(xiàn)了文化的交融與民族文明的進步，夏夷混居，在模糊了彼此的地域概念的同時，也逐漸泯滅了彼此的文化差異。地域與民族已無法成為判別民族差異的標準，這個標準逐漸被統(tǒng)一的文化取代。與此同時，隨著中原與四夷地域統(tǒng)一與同步的文明進步，當夷、夏矛盾與沖突被聯(lián)系與交融取代的時候，“夷夏之辨”將變得不再重要而逐漸淡化，只有當民族關系再陷緊張的時候，這一古老的話題才重被喚醒。

總之，受社會轉(zhuǎn)型與齊風儒染，《公羊傳》既表現(xiàn)為齊地濃厚的開放、務實與進取精神，又不失儒學崇德隆禮、愛民尚義的原典精神，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、魯學與齊學的匯流與融通。這正是文化的繼承性與發(fā)展性、多元性與統(tǒng)一性的辯證統(tǒng)一。應當說，源于相同的時代與儒學本源，《春秋》三傳對于社會變革的關切及其在社會變革大背景下，觀念變革與創(chuàng)新的傾向是基本趨于一致的。但地域差異和學派分野又影響了三傳傳播者的心理傾向和觀念差異，并進而影響了他們對《春秋》意義的理解和表達。三傳的分化并行，正是戰(zhàn)國這一特殊時期，縱向上新舊制度交替疊加橫向上政治分裂和地域分割這一社會現(xiàn)狀在思想領域里的反映。

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