孟子的仁義觀對(duì)孔子之道的發(fā)展

王生云

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

一、孟子之前的仁義觀

仁和義均不是孟子最先提出來的。仁最早出現(xiàn)在《尚書·金縢》中“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。”仁、義概念在《詩經(jīng)》中有“洵美且仁”（《鄭風(fēng)·叔于田》），這里仁指心靈美。仁、義在《左傳》和《國(guó)語》中多次出現(xiàn)，但基本上都作為具體的德目。義在《左傳》和《國(guó)語》中多次出現(xiàn)。如《左傳》君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也”（《莊公二十二年》），“能以國(guó)讓，仁孰大焉”（《僖公八年》），“德、義，利之本矣”（《僖公二十七年》），“多行不義，必自斃，子姑待之”（《隱公元年》），“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”（《成公二年》）。《國(guó)語》中多次出現(xiàn)仁、義，如“且禮所以觀忠信仁義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報(bào)，信守則固，義節(jié)則度”（《周語上》），“夫義所以生利”（《周語中》），“義以導(dǎo)利，禮以阜姓”（《晉語下》）；《論語》中仁出現(xiàn)109次，義出現(xiàn)24次。但均沒有出現(xiàn)仁義并用為一個(gè)復(fù)合詞的形式出現(xiàn)。

孔子多言仁，并且提出在極端情況下主張“殺身成仁”①子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”見《論語·衛(wèi)靈公》。，正如《呂氏春秋·不二》所言“孔子貴仁”，然而我們也看到他重視“義”?？鬃影蚜x和利對(duì)舉，分別指向君子和小人所追求，如“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），又強(qiáng)調(diào)“見利思義”②孔子主張?jiān)诶婷媲跋氲健傲x”，主張以義取與?！墩撜Z·憲問》“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”，公明賈說公叔文子“義然后取，人不厭其取”，孔子贊其言。又《季氏》“孔子曰：‘君子有九思……見得思義。’”；在禮與義的關(guān)系問題上，他認(rèn)為“義以為質(zhì)，禮以行之”，批評(píng)言不及義的行為（《論語·衛(wèi)靈公》）。在孔子的思想中仁和義為兩種道德價(jià)值和原則，但他并沒有把兩者整合在一起構(gòu)成仁義對(duì)舉或者并舉。不過，當(dāng)代有學(xué)者試圖從《論語》中抽象出孔子仁義禮三位一體的結(jié)構(gòu)。如勞思光說：“仁、義、禮三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則可視為此一基本理論之引申和發(fā)揮?！保?］56但也有人對(duì)此解讀提出了批評(píng)，如翟義成批評(píng)勞氏根據(jù)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉”一句而推斷孔子“攝禮歸義”，孤證難明，而他認(rèn)為其中“義”當(dāng)作“善”。因此他說：“孔子是否真有“攝禮歸義”的觀念，便真成了問題。缺了‘?dāng)z禮歸義’這一環(huán)節(jié)，孔學(xué)的‘三位一體’理論能否成立，也不無疑問。愚以為把三位一體的理論完成者，確定為孟子，會(huì)顯得更為充分點(diǎn)。”［2］筆者認(rèn)為不能否定《論語》中含有仁義禮三位一體結(jié)構(gòu)的可能性，也不能否定有解讀出仁義對(duì)舉的思想的可能性，但這畢竟只是解讀，不能肯定孔子實(shí)有其事。比如關(guān)于仁義并用，金景芳先生就說：“在《論語》中，雖然不見有仁義連用，但孔子總是把‘出則事公卿’與‘入則事父兄’、‘遠(yuǎn)之事君’與‘邇之事父’、‘君君臣臣’與‘父父子子’并列在一起。實(shí)質(zhì)上，這不也是仁義連用嗎？”［3］179金先生的話說的很肯定，認(rèn)為孔子已經(jīng)仁義對(duì)舉，而事實(shí)上《論語》中從來沒有把事父子事公卿、君臣父子的關(guān)系說成是仁和義的關(guān)系，相反，金先生恰恰是用孟子對(duì)仁義的理解來解釋孔子①《孟子·滕文公下》中說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也?！庇诖丝梢越忉尀槿蕦?duì)應(yīng)父，義對(duì)應(yīng)君。。我們知道孔子思想渾圓，后儒宗師仲尼，闡發(fā)孔子大義，因此后儒的思想根據(jù)基本都在孔子那里，但不能因此來把后儒的成就完全歸給孔子或者把后儒的意思強(qiáng)加給孔子。

《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”《中庸》所引孔子的話表面看起來仁義對(duì)舉，而事實(shí)上他是為了解釋禮的起源問題，此處是仁義禮三者之間的關(guān)系，而非把仁義作為一對(duì)單獨(dú)的范疇來進(jìn)行討論。這與孟子意義上的仁義對(duì)舉或者并舉還不是一回事。

《大戴禮記》《曾子》十篇中有不少仁義連用的，如：“士執(zhí)仁與義而明行之”（《曾子制言上》）、“是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以毆其身”（《制言中》）、“凡行不義，則吾不事；不仁，則吾不長(zhǎng)；奉相仁義，則吾與之聚群向爾”（《制言下》）。關(guān)于《大戴禮記》曾子篇是否代表曾子的思想的問題歷史上多有爭(zhēng)議，清代阮元據(jù)《大戴禮記》中的《曾子》十篇重輯《曾子》一書，并指出“惟孰復(fù)《曾子》一書，以為當(dāng)與《論語》同”［4］46。梁?jiǎn)⒊凇豆艜鎮(zhèn)渭捌淠甏分幸舱f：“《大戴》所載十篇，文字淺薄，不似春秋末的曾子所作，反似漢初諸篇?！保?］235而目前學(xué)術(shù)界以出土文獻(xiàn)為證，一般認(rèn)為《大戴禮記》中所存的《曾子》十篇代表曾子的思想，如羅慧新在《郭店楚簡(jiǎn)與〈曾子〉》中認(rèn)為“保存在《大戴禮記》一書中的《曾子》十篇就是曾子及其弟子思想學(xué)說的匯編”［6］；張磊認(rèn)為“保存在《大戴禮記》中的‘曾子十篇’具有非常寶貴的學(xué)術(shù)價(jià)值，是曾子研究的重要資料”［7］。因此，我們可以推測(cè)曾子已經(jīng)開始仁義并用。梁濤先生就有類似的主張，他引《大戴禮記·曾子制言》中仁、義連用的證據(jù)和《孟子·公孫丑下》中孟子引曾子話“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義”來說明曾子已經(jīng)仁義并列了，從而指出“孟子大談仁義，實(shí)際是由曾子開其端”［8］486－487。筆者同意梁先生的觀點(diǎn)，仁義并舉連用以曾子為開端。與曾子相關(guān)的作品《大學(xué)》②李學(xué)勤先生說“《大學(xué)》的傳應(yīng)認(rèn)為是曾子的作品”，見《荊門郭店竹簡(jiǎn)中的〈子思子〉》，《中國(guó)哲學(xué)史》第二十輯，遼寧出版社2000年版，第178頁中有仁義對(duì)舉的形式出現(xiàn)“未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財(cái)非其財(cái)者也”，可以作為旁證。

被出土文獻(xiàn)證明為子思子的作品的《表記》③目前學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為《禮記》中的《坊記》《中庸》《緇衣》《表記》四篇是子思的作品，見丁鼎《〈禮記〉解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第7頁。中有較多的仁、義對(duì)舉的例子?，F(xiàn)稍作列舉：

（1）子言之：“仁者天下之表也，義者天下之制也，報(bào)者天下之利也?！?/p>

（2）子曰：“仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義，有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失?！?/p>

（3）子言之：“仁有數(shù)，義有長(zhǎng)短小大。中心憯怛，愛人之仁也；率法而強(qiáng)之，資仁者也?！?/p>

（4）子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣！君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費(fèi)輕實(shí)，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。甫刑曰：‘德威惟威，德明惟明?！怯莸燮涫肽苋绱撕酰俊?/p>

以上儼然把仁和義當(dāng)做是一對(duì)重要的倫理范疇來進(jìn)行討論。（1）主要指仁德是天下人的德行表率，義是天下人所當(dāng)遵循的原則和規(guī)范；（2）揭示出仁和義就像左右手一樣需要互相配合協(xié)調(diào)，同時(shí)把仁主要指向親親，把義主要指向尊尊。一般認(rèn)為“道有至，義，有考”在義前少了一個(gè)有字，原句應(yīng)該為“道有至，有義，有考”。道分為三種，最好的就是“至道”，就是仁者安仁而行，其行無不符合仁和義的要求，因此可以王天下，而“義道”就是智者利仁的做法，用聰明才智行義以達(dá)其道，可以實(shí)現(xiàn)霸天下，考道就畏罪而強(qiáng)仁的做法，亦可以無大過失。（3）主要強(qiáng)調(diào)的是行仁和義均有大小長(zhǎng)短度數(shù)之不一，有發(fā)自內(nèi)心的“憯怛愛人之仁”，也有“率法而強(qiáng)行”的資仁者。（4）盛贊虞帝時(shí)君子“尊仁畏義”。從上面幾條可以看出子思發(fā)現(xiàn)了孔子所講的仁和義兩種道德價(jià)值之間存在區(qū)別和聯(lián)系甚至存在的矛盾，因此試圖調(diào)和其矛盾做出了努力。

除了儒家文獻(xiàn)之外，道家文獻(xiàn)和墨家文獻(xiàn)都出現(xiàn)仁、義和仁義的字眼。通行本《老子》“大道廢有仁義”（十八章），“絕仁棄義①郭店楚簡(jiǎn)《老子》作“絕偽棄詐”，陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為當(dāng)是《老子》原本之意，通行本乃是戰(zhàn)國(guó)中期以后傳抄者竄改所致，參見陳鼓應(yīng)《老莊新論》（修訂版），商務(wù)印書館2008年版，第16頁。，民復(fù)孝慈”（二十章），并提出上仁和上義的概念，認(rèn)為“上仁為之而無以為；上義為之而無以為”，揭示了道、德、仁、義、禮退化衰敗的過程，曰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（三十八章）。但老子的成書年代難以考訂，今日學(xué)術(shù)界比較認(rèn)可的有春秋末或者戰(zhàn)國(guó)早期說，陳鼓應(yīng)先生倡其說［9］15，李學(xué)勤先生根據(jù)出土文獻(xiàn)和考古進(jìn)行了論證②李學(xué)勤說“《老子》成書不會(huì)晚于戰(zhàn)國(guó)早期”，并對(duì)陳鼓應(yīng)先生的觀點(diǎn)進(jìn)行了補(bǔ)充論證，參見《古文獻(xiàn)叢論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年第1版，第140－143頁。。故本文從之。陳先生認(rèn)為老子所批評(píng)的仁義是“春秋末年德治主義種種弊端而提出的，而不是孔子先提出仁義的概念，老子反對(duì)之”，他指出仁、義觀念在早孟子幾百年的東周早已盛行，并舉了《左傳·昭公八年》“是古之貴仁義而賤勇力也”的例子［9］15。陳先生說法的大概沒有錯(cuò)，金景芳先生也曾有類似觀點(diǎn)［3］119。不過，據(jù)筆者查證《左傳》中并沒有“仁義”概念，陳先生所舉的例子是《谷梁傳·昭公八年》之誤。墨家也講仁、義，也有仁義連用?！赌印分?，用仁者，如“天下之為父母者眾，而仁者寡。若法其父母，此法不仁也”（《法儀》）；用義者“不義不富，不義不貴，不義不近”（《尚賢上》）；仁義連用者，如“舉天下之仁義顯人，必稱此四王”“其友皆好仁義”（《所染》），“且今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲為仁義，求為上士”（《尚賢下》，亦見于《尚同下》）。但是墨子所指的仁義含義與儒家頗不一致，并且沒有探討仁義之間的聯(lián)系，正如張奇?zhèn)ハ壬赋觯骸安还堋省埠?，義也好，或者是‘仁義’，在他看來就是一個(gè)意思，即‘兼相愛，交相利’……墨子雖然意識(shí)到了‘義’的行為準(zhǔn)則作用，但是把‘義’這層含義附加種種外在條件，并且他沒有著力于把‘仁’與‘義’或者‘兼愛’與‘義’對(duì)應(yīng)起來深入討論其間的異同和聯(lián)系。因而，他雖然講了許多‘仁義’之詞，但僅是一種習(xí)慣用法。”［10］因此墨子不算真正意義上的仁義并舉。

1993年出土郭店竹簡(jiǎn)中有大量仁、義字樣出現(xiàn)。根據(jù)張立文先生所言“《緇衣》《五行》《成聞》《尊德義》《有性》《六德》《唐虞》《忠信》《天命上下》”均有仁、義出現(xiàn)。張先生概括地指出：“其所講之‘仁義’，是指君臣、父子、夫婦的形于內(nèi)的倫理道德意識(shí)與形于外的倫理道德行為；是指儀禮形式中表示敬意的儀式與威嚴(yán)的形式；是指族類情感與合宜理性，親情之愛與有節(jié)度的裁制；是指內(nèi)在‘主人’的價(jià)值取向與外在‘主我’的價(jià)值取向；是指理想人格與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。”［11］張先生所論可謂精到，郭店竹簡(jiǎn)所顯示的仁義思想大概在孟子之前③張立文先生指出郭店竹簡(jiǎn)儒家文本十二篇“非一人一時(shí)之作，大致完成于孔子之時(shí)至戰(zhàn)國(guó)中期之前”，相當(dāng)于孟子之前或者同時(shí)，見其作《略論郭店楚簡(jiǎn)的“仁義”思想》，《孔子研究》1999年第1期，第59頁。，其中顯示的仁義之間的矛盾和解決的努力，類似于《表記》所述。誠(chéng)然，在某種意義上，我們可以說孟子就是在調(diào)和仁義之間的張力和解決其矛盾而使用仁義概念，提出“居仁由義”的主張。

二、孟子的仁義觀

（一）仁義

《孟子》一書言仁大致分為三種情況。夏震武先生《〈孟子〉講義》中指出：“孟子七篇有專言仁者，‘仁者，人也，合而言之道也’，是也；有并言仁義者，‘仁，人心，義，人路也’是也；有總言仁義禮智，‘惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也’是也?！雹芟恼鹞洹睹献又v義》，1922年開封新民社石印本影印，第36－37頁，見林慶彰主編《民國(guó)時(shí)期哲學(xué)思想?yún)矔返谝痪?5，文聽閣圖書有限公司2010年版。筆者亦將把所言之仁分三種情況：一是最高的仁，即使夏震武先生所指的專言之仁，二是一般抽象的仁即夏先生所言并言仁義之仁和總言仁義禮智之仁，三是具體的仁，主要是仁的具體表現(xiàn)，比如孝悌。最高的仁，就是《中庸》“仁者，人也”或者《孟子》“仁，人心也”，是人之所以為仁的本質(zhì)屬性，包含孟子所說的仁義禮智四德或者四心，也就是馮友蘭先生所謂全德之名的仁，其內(nèi)涵與外延與孔子所論全德之仁一致①《朱子語類·性理三》載朱熹論仁：“自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智?！贝怂^仁包四德。；一般抽象的仁，或者作為仁義禮智四德之一的仁，當(dāng)然四德收斂于仁義二德，所以就是與義相對(duì)的仁，其內(nèi)涵和外延大致和孔子所論作為眾德之一的仁；具體的仁也與義并列，單獨(dú)指向愛人（民），與義共同時(shí)分別指向父子、君臣、事親和從兄即孝悌。

《孟子》中“仁”“義”連為復(fù)合詞共出現(xiàn)27次。陳昇先生在其《〈孟子〉講義》歸納出仁義在《孟子》文本中的六種具體涵義，分別是簡(jiǎn)化了的仁義禮智、仁義之道、良心、道德、仁與義的某一方面 、仁和義［12］191－193；梁濤先生認(rèn)為《孟子》一書中仁義一詞主要是三種意義：一是“抽象的思想、學(xué)術(shù)、原則、法則等”，二是“意志的法則、準(zhǔn)則”，三是“道德實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)”。梁先生進(jìn)一步指出：“從以上內(nèi)容看，仁義無論在內(nèi)容和使用上都沒有出仁。因此把仁看做孟子核心思想可能更適合?！保?］386－387陳、梁二位先生所概括雖然不盡一致，但是均持之有故，言之成理，只是解讀的角度不同罷了。不過，筆者覺得陳先生的概括貼近《孟子》原文，更加可取。值得注意的是，梁先生從他所概括的仁義的三種涵義得出孟子的核心思想是仁，筆者覺得不盡然。雖然從最高的意義看，孟子的仁確實(shí)可以包義，甚至仁義禮智四德，但圣賢“因時(shí)而作”，孟子更加強(qiáng)調(diào)的是一般抽象和具體的仁、義。在具體的仁、義而言，仁、義之間存在差異甚至矛盾，孟子希望解決的就是仁義之前的這種矛盾和單獨(dú)強(qiáng)調(diào)仁或者義帶來的弊端。因此，筆者認(rèn)為孟子的核心思想是仁義而不是仁。以下，筆者用抽象的仁義和具體的仁義兩分法②抽象的仁義與具體的仁義兩分法，參見萬光軍《孟子仁義思想研究》，山東大學(xué)出版社2009年版，第57頁。的形式對(duì)《孟子》中的仁義進(jìn)行闡述。

抽象的仁義就是對(duì)仁義進(jìn)行理論性概括和描述，其所體現(xiàn)多是仁義本身所具有的特點(diǎn)和功能。抽象的仁義亦可以稱之為仁義本身③牟宗三指出：“‘仁之于父子也’是說仁在父子之間的表現(xiàn)”，“‘惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也?！@是說仁義禮智本身”，見牟宗三《孟子演講錄》，廬雪崑整理，《鵝湖月刊》2005年4月總358期，第5頁。。抽象的仁義之仁又可以分為最高的仁和一般的仁，作為最高的仁，那就是“人”，人的本質(zhì)特征，它包括義，而一般的仁，它與義并列為二，是人所具有而應(yīng)該由的兩種道德價(jià)值和原則。

關(guān)于抽象的仁義的表述，《孟子》一書中主要有兩種形式，一為分列或者仁義對(duì)舉；二為并舉或者相連使用。第一種情況的如：

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也；莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也?！保ā豆珜O丑上》）

“吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也，義，仁之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《離婁上》）

“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）

“（太甲）于桐處仁遷義。”（《萬章上》）

“由仁義行，非行仁義也。”（《離婁上》）

“君仁莫不仁，君義莫不義”（《離婁上》）

“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義?！保ā豆珜O丑下》）

“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；皆有所不為，達(dá)之于其有所為，義也?！保ā侗M心下》）

第二種情況，即并舉仁義的如下：

“何必曰利，亦有仁義而已矣?！保ā读夯萃跎稀罚?/p>

“何謂上志？曰：仁義而已矣。”（《盡心上》）

“率天下之人而禍仁義。”（《告子上》）

“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？”（《公孫丑下》）

“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義哉？”（《滕文公下》）

“是邪說誣民，充塞仁義，仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚?/p>

“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義。”（《離婁下》）

從對(duì)舉的情況看，主要是把仁和義分別作為人所當(dāng)居由的道德原則，基本上可以上用人之“安宅”來比喻仁，用正路或者大道來比喻“義”。不過，仁更加側(cè)重于人的“居心”即用心，比如孔子和孟子均講的“愛人”等情感或者“不忍人之心”或者是一種警覺而不迷失的心理狀態(tài)。仁義并舉的時(shí)候往往把仁義作為一種抽象的道德原則，或者道德理性，其用意主要是把仁和義兩種原則或者價(jià)值加以整合而形成一個(gè)完整概念。以下就孟子就作為人心和人路或者安宅和正路兩個(gè)方面進(jìn)行解讀。

就仁義本身來說它首先是“人心”和“人路”。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）所謂“仁，人心也”是說，仁是人心的本質(zhì)屬性，其表現(xiàn)為對(duì)同類的“中心憯怛欣然之”愛，或者表現(xiàn)出不忍人之心，見孺子入井自然生惻隱之心。孟子說“人皆有不忍人之心”，“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），不忍人之心就是不忍加害于人之心，惻隱就是見孺子將受傷害的同情而心痛。所謂“義，人路也”，是說“義”是人應(yīng)該走的最平正開闊、最安全保險(xiǎn)之路。如孟子所引《詩經(jīng)》“周到如砥，其直如矢”。人道當(dāng)由義行，孟子認(rèn)為只有順著“義”而行，才能是人應(yīng)該走和值得走路。雖然仁是人心的本質(zhì)屬性，人心本具仁，但難免不被各種欲望私心雜念所暫時(shí)蒙蔽或者因松懈放逸而不“丟失”。因此孟子主張“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。從“已矣”的語氣詞可以看出，孟子肯定而果斷，非常自信學(xué)問之道就是求“放心”?！胺判摹本褪欠乓葜?，后世儒者所言“心不在腔子里”。把這種放逸之心找回來，保持心的警覺和平靜，才是恢復(fù)期本來面目即仁的狀態(tài)。心處于仁的狀態(tài)，人的行動(dòng)才能處于正道；反過來，順著義而行才能找回仁心本來面貌，正如彭林先生所言：“仁是心，義是路，順著義這條路，修身問學(xué)，就可以找回放失之心，恢復(fù)人性的本來面貌?！保?3］307行義而達(dá)其道，久而久之，將讓人心恢復(fù)仁的狀態(tài)。這就是孟子為什么強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)”。孟子非常強(qiáng)調(diào)養(yǎng)的功夫，如強(qiáng)調(diào)“集義養(yǎng)氣”，盛贊王子的“居移氣，養(yǎng)移體”①《孟子·盡心上》：“孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：‘居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？’”。在這個(gè)意義上，人心和人路并列而排。但孟子更傾向于仁心對(duì)人路的主宰作用，因此孟子給出的學(xué)問之道中只說“求其放心”，而不說求其“失路”。

其次孟子所說仁義是安宅和正路。孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠其安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）孟子用“人路”“正路”“大道”來比喻，其意思大致相同，他想說明的無非就是“義”是人們?cè)撟袷鼗蛘哂芍械姆▌t。而用“人心”“人”“安宅”“廣居”等來解釋或者比喻仁?！叭诵摹薄叭恕钡谋扔?，是為揭示“仁”的本質(zhì)內(nèi)涵，表明為人之所以為人就在于其有“仁”或者其有“仁心”。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這里所說“仁”就是人的本質(zhì)屬性。馮友蘭先生解釋該句時(shí)說：“孟軻和《中庸》的這種互相解釋，聯(lián)合起來說明一個(gè)意思，那就是‘仁’和‘人’這兩個(gè)概念的內(nèi)容幾乎是一致的，也可說，就是一致的。所以‘仁’可以作為‘人’的規(guī)定性，‘人’也可以作為‘仁’的規(guī)定性?！收呷恕?，就是說，‘仁’這種道德品質(zhì)是人之所以異于其他動(dòng)物者。‘仁也者人也’，就是說，‘仁’這種道德品質(zhì)，只可以在人中體現(xiàn)。”［14］229－230馮先生的解釋可謂精道，故筆者從之。用“安宅”“廣居”來比喻“仁”的時(shí)候，是把“仁”視為與“義”并列的兩種道德價(jià)值或者原則，它告訴我們由仁義行或者“居仁由義”，是最安全最坦蕩的人生。不過，這個(gè)意義上的仁，孟子多把他放在心中，以“仁存心”。孟子說“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”（《離婁下》）。

有時(shí)候孟子還把仁禮義三者并列而言，說明三者均是大人或者君子所當(dāng)居由持守的內(nèi)容。如孟子說：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》）

“居天下之廣居”就是居仁，“立天下之正位”就是“立于禮”，“行天下之大道”就是“由義而行”。這里孟子把仁比作最適宜人居住的地方，是對(duì)孔子說過“里仁為美，擇不處仁，焉得智”（《論語·里仁》）的發(fā)揮和闡發(fā)?？鬃诱f“不學(xué)禮無以立”（《論語·季氏》），又說“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），因此孟子所謂立之正位，就是“以禮為則”之正位。前面說“義是仁路”所以，這里大道所指就是“義”。仁禮義三者均備于己的人，能做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這樣的人就是孟子理想中的大丈夫。

另外，孟子有時(shí)也把仁義和禮智一起并列為四德。比如《孟子·告子上》說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也?！痹谶@里，仁義和禮智均被視為人性本具四種德行的內(nèi)容，共同作為人性善之根據(jù)。

具體的仁義，從大的方面即家、國(guó)關(guān)系而言，主要是分別指向父子和君臣，父子主仁，君臣主義；從小的方面即家庭內(nèi)部而言，主要是“事親”和“從兄”。事親為孝，從兄為悌。與國(guó)相對(duì)的家庭內(nèi)部（血緣親族內(nèi)部）的處理，以仁或者以恩為主，而社會(huì)之中君臣上下之間的關(guān)系以義為主。孟子認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”（《離婁上》）。所以，仁義的施行當(dāng)從家庭開始，孟子因而非常重視孝悌。但是，畢竟“人道政為大”（《禮記·哀公問》），政治問題直接影響人們的生死存亡，因此作為一個(gè)有責(zé)任的人，不能滿足于家庭的孝悌而已，必須“達(dá)之天下”①“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献印けM心上》）。

先論大的方面的仁義。孟子開篇與梁惠王的對(duì)話中指出“未有仁而遺其親者也，未有義后其君者也”（《梁惠王上》）。在《滕文公》上篇中孟子引《尚書》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。父子之有親就是指仁。父子和君臣是作為文明社會(huì)不可或缺的人倫，并且是非常核心之兩倫。儒家重視五倫關(guān)系，而父子和君臣這兩倫是重中之重，就如莊子所言“無所逃遁于天地之間”②《莊子·人間世》借孔子的話說：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！币姴艹肚f子淺注》（修訂重排），中華書局2007年版，第48頁。，只是孟子并不從消極的方面看人生中的這種關(guān)系，而認(rèn)為是人性之所在。孟子說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命。”（《盡心下》）仁義的具體實(shí)行會(huì)遇到“命”的限制和制約，但因其根于人性，君子不把它當(dāng)作命，而是積極進(jìn)取，以仁義立命。

次論小的方面的仁義。孟子曰：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！保ā侗M心上》）在家庭內(nèi)部，侍奉雙親就是仁，尊敬兄長(zhǎng)就是義。孟子非常重視家庭內(nèi)部仁義的落實(shí)?！叭手畬?shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂是斯而者。樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知手之舞之足之蹈之?！保ā峨x婁上》）孟子認(rèn)為“仁”的落實(shí)當(dāng)從事親開始，“義”的落實(shí)當(dāng)“從兄”開始。“從兄”就是“敬長(zhǎng)”。他把孔子所提倡和強(qiáng)調(diào)的四種德目，仁、義、智和治國(guó)的兩種手段禮樂做以“事親”“從兄”為中心的結(jié)構(gòu)性解釋。在孟子的心目中事親和從兄所體現(xiàn)的仁義是其他德目展開的必要性和服務(wù)的對(duì)象。

再論仁義之實(shí)。在具體仁義的展開過程中，我們有必要區(qū)分仁義之端與仁義之實(shí)。孟子從人心中挖掘仁義的根據(jù)，提出“惻隱之心，仁之端；羞惡之心義之端”，有時(shí)又主張“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也”。其實(shí)作為心理的仁義之萌芽并不是仁義之實(shí)而只是仁義之端。同樣，作為家庭之中的“親親”“敬長(zhǎng)”也只是實(shí)行仁義之開始而非完成。孟子說：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)之天下而已矣?！保ā侗M心上》）孟子的意思是只有把親親和敬長(zhǎng)的心理情感推廣到天下人，才是仁義的完滿。阮元曾作過相關(guān)的解釋，他說：“此章言仁之實(shí)事親而加以‘實(shí)’字。實(shí)者，對(duì)‘端’字而言。惻隱之為仁之端，充此端以行仁則孝?！瓕?shí)者，事實(shí)也，圣賢講學(xué)，不再空言，實(shí)而已矣?！藢?shí)字最顯重要，而歷代儒者忽之，惟漢趙岐見之最顯，故于《孟子》‘言無實(shí)不祥’，特注之曰：‘孝子之實(shí)，養(yǎng)親是也’?！保?］206在家庭內(nèi)部侍奉雙親，尊敬兄長(zhǎng)就是仁義之實(shí)，而在社會(huì)上“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），在政治上施行仁政尊賢使能，保民富民養(yǎng)民教民才是仁義之實(shí)。

（二）仁義并舉

抽象的“仁義”是被孟子把具體仁義從眾多德目中凸顯出來而實(shí)現(xiàn)的，即攝禮智樂以歸仁、義而并舉仁義?！叭手畬?shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂是斯二者。樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知手之舞之足之蹈之?！保ā峨x婁上》）孟子從家庭內(nèi)部具體的仁義入手，將孔子所提倡的仁、智、義和治國(guó)的兩種重要手段（禮樂）收攝到仁義兩個(gè)德目之中。仁在家庭中的落實(shí)是侍奉雙親，義在家庭中的落實(shí)是尊敬兄長(zhǎng)。仁、義、禮、智均是孔子重視的德目。孔子常常仁智對(duì)舉、仁禮或樂并提、強(qiáng)調(diào)持守義③《論語》中多有體現(xiàn)，比如仁智對(duì)舉的有“智者樂水，仁者樂山。智者動(dòng)，仁者壽”；仁禮樂并提的有“人而不仁，如禮何？仁而不仁如樂何？”強(qiáng)調(diào)義的有“不義而富且貴，于我如浮云”等。。而在孟子這里，智被解釋為對(duì)孝親和尊長(zhǎng)這兩件事覺解和持守；禮被解釋為對(duì)孝親和尊兄兩件事情所做的具體條目和規(guī)范；樂被理解為是對(duì)孝親和尊長(zhǎng)兩件事情之中的沉浸和陶醉，由仁義行而自得其樂。王夫之對(duì)孟子以上一段話做出了深刻的闡發(fā)和揭示。他說：“事親方是仁之實(shí)，從兄方是義之實(shí)，知斯二者方是智之實(shí)，節(jié)文斯方事禮之實(shí)，樂斯方是樂之實(shí)。若與不于斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習(xí)儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂，卻都是無實(shí)；無實(shí)便于己不切，即非心德。孟子立言宗旨，大概如此?！保?5］615王夫之認(rèn)為孟子立言宗旨是要把仁、義、禮、智、樂均落實(shí)在具體的孝敬父母、尊敬兄長(zhǎng)的活動(dòng)之中，然后才能實(shí)有所得于身而為其德。

仁義對(duì)舉或者連用，顯示出孟子的特殊關(guān)懷和深刻用意。從抽象仁義意義上來說，仁義對(duì)舉是為了告訴我們?nèi)屎土x之間存在著區(qū)別和聯(lián)系，通過對(duì)舉的方式展示仁和義這兩種東西的區(qū)別不容混淆；而仁義并舉告訴我們?nèi)柿x之間存在著不可分割的聯(lián)系，應(yīng)該把它視為一個(gè)有機(jī)整體，仁義就是一個(gè)有德之人所由或者所當(dāng)由的全部?jī)?nèi)容。孟子非常肯定告訴我們“居仁由義，大人之事備矣”。正如陳昇先生所指出：“孟子把仁與義對(duì)舉，其用意在于彰顯仁與義的區(qū)別；而大量適用仁義連用，其用意在于暗示仁與義有無法分割的聯(lián)系。……孟子大量使用仁義連用，是向人們提出一個(gè)思維方法上的要求，即不應(yīng)當(dāng)把仁義視為相互絕對(duì)對(duì)立的二物，應(yīng)當(dāng)視‘仁義’是一個(gè)既相互有著區(qū)別、同時(shí)二者又是相互關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體。簡(jiǎn)單地說，是要求人們分析、處理問題時(shí)候，應(yīng)當(dāng)是既講仁，又講義，不能只顧一頭。”［12］197從具體仁義意義上來說，它主要是抓住人類社會(huì)中最主要的兩種人倫關(guān)系（父子和君臣），希望兩者兼顧，不顧此失彼。張奇?zhèn)ハ壬赋觯骸叭逝c義作為規(guī)范涵蓋了封建社會(huì)中最重要、最根本的人倫內(nèi)容，兩者之中舍去任何一方面都會(huì)導(dǎo)致片面?！保?6］43仁和義通過孟子具有內(nèi)在義理之合地復(fù)合成新的概念仁義表示對(duì)前兩者提高、創(chuàng)新和升華。張先生進(jìn)一步指出：“它（指仁義）把握特定社會(huì)秩序中人倫關(guān)系的根本，從而涵蓋了整個(gè)人倫社會(huì)；它把握了人德和行為規(guī)范的核心，從而抓住了人們的基本德性和主要規(guī)范；它完整地展示了人之道的內(nèi)在層次結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出人之道的本質(zhì)和特征，從而成為人生之道、社會(huì)之義的同義詞或者代名詞?！保?6］44從而也成為孟子解決時(shí)代問題之道，即仁義之道。

三、孟子仁義觀對(duì)孔子之道的發(fā)展

孟子非常推崇孔子，他說“乃所愿則學(xué)孔子”，認(rèn)為自己大談仁義，辟異端的原因就是為了捍衛(wèi)孔子之道。他說：“楊墨之道不息，孔子之道不著”（《滕文公下》），并把自己辟異端倡仁義之道的使命與孔子作《春秋》相提并論。因此，很有必要探討孟子仁義觀對(duì)“孔子之道”的繼承和發(fā)展的要點(diǎn)。筆者認(rèn)為孟子的仁義觀對(duì)“孔子之道”的發(fā)展主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）由仁禮到仁義的變化和推進(jìn)（2）實(shí)現(xiàn)從仁、義到仁義的完成（3）由仁智到仁義轉(zhuǎn)變（4）知命畏天到以仁義立命的發(fā)展。

（一）仁禮到仁義

翻開《論語》，我們很容易知道孔子仁禮并提?？鬃诱f“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）；在回答顏?zhàn)踊厝蕰r(shí)回答“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》）；孔子也說：“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，為善也?！保ā缎l(wèi)靈公》；在林放問禮之本時(shí)，孔子贊其“大哉問”，并解釋說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《八佾》）孔子常仁禮并提，體現(xiàn)了孔子對(duì)禮的重視，決心以仁來復(fù)活禮而努力。

一般認(rèn)為，孔子思想的核心概念是仁，比如《呂氏春秋·不二》中說“孔子貴仁”。但孔子非常重視禮，他說“不學(xué)禮無以立”①《論語·季氏》中載伯魚回答陳亢孔門家教問題時(shí)說：“他日又獨(dú)立，鯉趨而過庭，曰：‘學(xué)禮乎？’對(duì)曰：‘不學(xué)禮，無以立?！笨梢娍鬃雍苤匾暥Y。，又說“立于禮，成于樂”②子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）。因此，仁和禮當(dāng)為孔子思想體系中的重要概念。雖然孔子思想以仁為核心還是以禮為核心學(xué)術(shù)界存在爭(zhēng)議，但正如郭沂先生所言：“絕大多數(shù)學(xué)者一致認(rèn)為，仁和禮是孔子思想體系中的兩個(gè)重要概念，仁禮學(xué)說是孔子的重大歷史貢獻(xiàn)?！保?7］563可見，我們把仁禮視為孔子的重要思想大概是沒有問題的。事實(shí)上，就如郭先生所指出，仁禮學(xué)說是孔子重大的歷史貢獻(xiàn)，孔子最重要的貢獻(xiàn)就是以仁釋禮，欲復(fù)活古已有之的禮。李澤厚先生曾指出“孔子以仁釋禮，將外在規(guī)范化為內(nèi)在自覺，是中國(guó)哲學(xué)史上的創(chuàng)舉”［18］1。禮雖然是周公制禮作樂以來就存在于人們的生活之中，但經(jīng)孔子加工和改造使之有了新的境界。楊向奎先生說：“孔子重視禮，加工和改造了禮，豐富了禮的內(nèi)容，美化了禮，目的是使人們的生活豐富多彩，都成為文質(zhì)彬彬的君子?！保?9］373他還說：“孔子的‘禮’達(dá)到了一個(gè)新的境界，不是與玉帛結(jié)合的對(duì)等交換了，是與‘德’‘仁’結(jié)合的規(guī)范行為?！保?9］371孔子用“仁”作為“禮之質(zhì)”，給禮找到了本質(zhì)內(nèi)容，以免讓禮成為毫無精神內(nèi)涵的外在虛文。孔子所批評(píng)的“人而不仁，如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）就是明證。

孔子也講義，但是《論語》未見仁義對(duì)舉或者并舉。不過，孔子提到了禮和義的關(guān)系。他說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）孔子把義作為禮之質(zhì)，就是以義作為靈活處理“禮”的變化時(shí)候的原則?？鬃诱f：“君子之于天下，無適也，無莫也，義之與比?！保ā独锶省罚┛鬃訉?duì)禮的態(tài)度是因革損益的態(tài)度，其原則就是“義”。孔子說：“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也，今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z·子罕》）在極端情況下，比如“仁”和“身”不可兩全之時(shí)，孔子主張殺成仁，他說：“志士仁人，無求生以害，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）仁人志士當(dāng)堅(jiān)守原則不茍活，為成就仁德，在必要時(shí)候不惜犧牲生命?？梢?，對(duì)“義”的原則的堅(jiān)守，最后歸結(jié)為仁。所以筆者認(rèn)為孔子強(qiáng)調(diào)的是仁禮，而非如某些學(xué)者所言仁義禮三位一體。

孟子對(duì)孔子仁禮學(xué)說的一個(gè)發(fā)展就是將孔子作為禮之質(zhì)的“義”凸顯出來，而淡化對(duì)禮具體規(guī)范的強(qiáng)調(diào)。孟子與充虞的關(guān)于棺槨尺寸之禮的對(duì)話中體現(xiàn)出了孟子對(duì)禮規(guī)范的態(tài)度。他說：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達(dá)于庶人，非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅；無財(cái)，不可以為悅。得之為有財(cái)，古之人皆用之，吾何為獨(dú)不然？且比化者無使土親膚，于人心獨(dú)無恔乎？吾聞之：君子不以天下儉其親。”（《孟子·公孫丑下》）禮強(qiáng)調(diào)差等，天子、諸侯、大夫和士的棺槨尺寸和厚度依照等差數(shù)列而遞減，但孟子主張?zhí)熳邮艘粯樱硎舅恢匾暥Y背后的精神原則即“義”或者“仁”，而非具體規(guī)范。因此孟子仁義對(duì)舉、并舉，大量使用，雖然也有君子以“仁存心，以禮存心”的說法，但這里孟子側(cè)重的是禮背后的“敬”，因?yàn)槊献咏又f“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。事實(shí)上，孟子只是把禮視為仁和義的節(jié)文。他說“禮者，節(jié)文斯二者也”（《離婁上》）。

（二）仁、義到仁義

孔子講仁也講義，但在仁與義之間孔子更加強(qiáng)調(diào)仁。《論語》中仁出現(xiàn)109次，義只出現(xiàn)24次，還有孔子提倡的“殺身成仁”。由此，不難看出他更加重視仁。而孟子提倡“舍身取義”，在孟子那里，仁和義幾乎具有同等重要的地位①前面說，在最高意義上，孟子的仁包括義、禮、智等諸德；在最高意義上的仁和孔子所謂的仁是無二無別，這正好體現(xiàn)了孟子是私淑孔子傳人。。孟子多次仁義對(duì)舉、并舉，把仁義視為一個(gè)整體概念。如前所述，在《論語》中，尚無仁義對(duì)舉或者并舉的現(xiàn)象，孔子也沒有把仁義視為一個(gè)整體的概念。事實(shí)上，孔子把仁作為最高的德目，而其他的德目都在其籠罩之下。如前文所引證謝無量先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中所言：“曰義，皆仁體中所包之德?！保?0］69“義”是低于“仁”一層次的德目。孟子挖掘孔子仁中存而未顯之“義”，與之相提并列?？鬃诱f仁者愛人，但也說“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）?！皭喝恕钡囊幻嫫鋵?shí)就是孟子所謂羞惡之心之惡。孟子認(rèn)為“義”發(fā)自人的羞惡之心。因此，可以說孟子把孔子仁中所含而未顯的“義”挖掘出來而與之互補(bǔ)。照龐樸先生的看法，孔子早已把“惡”納入到仁的觀念之中了。他說：“孔子雖然沒有把‘惡’直接作為仁的內(nèi)涵，而歸之與仁者的情感和行為的另一個(gè)方面；但孔子也不曾在‘仁’之外另立一個(gè)表示恨的道德規(guī)范。他用‘能好人，能惡人’雙舉的辦法，把恨作為愛的補(bǔ)充物和對(duì)立面，統(tǒng)一到一個(gè)有道德的人身上，事實(shí)上，也等于是把這個(gè)道德觀念本身中去了。”［21］18龐先生的發(fā)現(xiàn)是很有價(jià)值的，他揭示了孔子繼“孔子說仁”，孟子說“仁義”的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)也說明了孟子對(duì)孔子仁、義觀的一個(gè)重要發(fā)展就是由仁、義發(fā)展為仁義。

（三）仁智到仁義

孔子仁智并提，而孟子仁義并舉。孔子的仁智并提一般被稱為仁智統(tǒng)一說，如馮契先生曾說孔子提出了“仁智統(tǒng)一的新學(xué)說”［22］84?！墩撜Z》中多處仁智并提。孔子說：“仁者樂山，智者樂水。知者動(dòng)，仁者靜”（《雍也》）、“仁者不憂，智者不惑”（《子罕》）。其次，孔子在強(qiáng)調(diào)仁的同時(shí)十分強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)。楊澤波先生說：“《論語》中‘學(xué)’字64見，約占全書15900余字的0.4%。打開《論語》學(xué)習(xí)重要性的論述隨處可見。”［23］179楊先生所言不錯(cuò)，孔子確實(shí)非常重視學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)就代表“智”?！吨杏埂氛f“好學(xué)近乎智”，《孟子》中所引的子貢的話也說“學(xué)而不厭，智也”①“子貢曰：學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孫丑上》）?？鬃淤F仁，又非常重視禮，也因此非常強(qiáng)調(diào)對(duì)禮樂的學(xué)習(xí)和練習(xí)?？鬃诱f“立于禮，成于樂”，在對(duì)其子伯魚的庭訓(xùn)中告誡他“不學(xué)禮無以立”“不學(xué)詩無以言”（《論語·季氏》）?？鬃恿N好美德如仁、知、信、直、勇、剛而不學(xué)習(xí)，均有其“蔽”?？鬃诱f：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）這就是孔子告訴子路的六言六蔽?？鬃幼苑Q“學(xué)而不厭，誨人不倦”，發(fā)奮忘食。子貢稱為孔子“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）。仁且智被后世認(rèn)為是圣人的最重要的特點(diǎn)。比如，《孟子》文中記載陳賈以仁且知周公也沒有做到、圣人也會(huì)有過錯(cuò)來安慰齊宣王不經(jīng)孟子同意而伐燕之悔。他以此來問孟子，但孟子對(duì)此并不以為然，而是突出周公的親親（仁）的方面，而不是他不知管叔將叛②見《孟子·公孫丑下》，陳賈見孟子和問周公段。。

與孔子相比，孟子對(duì)學(xué)習(xí)的強(qiáng)調(diào)有所減弱。楊澤波先生說：“《孟子》對(duì)學(xué)習(xí)和認(rèn)知的重視程度顯然趕不上孔子?！睹献印芬粫小畬W(xué)’字見33次，占約全書35382字的0.09%，與《論語》相比，相差實(shí)在是太懸殊了。讀《孟子》很難感受到他對(duì)學(xué)習(xí)和認(rèn)知的重視和熱情。”［23］179－180筆者認(rèn)為楊先生所言甚是，而孟子不如孔子重視學(xué)習(xí)和認(rèn)知的原因，就是因他認(rèn)為對(duì)心中良心（仁義）的體驗(yàn)和挖掘才是本，而且他擔(dān)心對(duì)“智”強(qiáng)調(diào)，容易造成機(jī)巧之心和穿鑿附會(huì)的習(xí)氣。孟子說：“恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”（《孟子·盡心上》）孟子認(rèn)為那些玩弄巧智的人，完全不顧廉恥，這是德行修養(yǎng)方面最大的危險(xiǎn)。他又說：“所惡于智者，為其鑿也。”（《離婁下》）有了巧智而不踏實(shí)做工夫就容易對(duì)理論穿鑿附會(huì)，比如告子的義外說，墨家的兼愛說。因此孟子把智的方向主要定格在仁義之上，他說“智者，知斯二者而弗去也”（《離婁上》），孟子用“是非之心”來解釋“智”，而是非正如馮契先生所言“主要指做道德判斷”［22］172。因此孟子就用仁義來代替仁智，以道德（仁義之道）統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)，為學(xué)和求知奠定了方向，按照后世的說法孟子既尊德性也道問學(xué)，以尊德性為本，道問學(xué)為末，以德性的修養(yǎng)和提高帶動(dòng)對(duì)知識(shí)的探求。照王陽明先生所言就是讓學(xué)問有個(gè)“頭腦”③《傳習(xí)錄》中載：“愛問：‘……如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？’先生曰：‘如何不講求？只是有個(gè)頭腦?！币姟锻蹶柮魅罚ㄒ迹€裝書局2012年版，第76頁。。這是孟子對(duì)孔子之道一個(gè)重要發(fā)展。

（四）畏天知命到以仁義立命

在天命觀上，孟子以仁義立命來發(fā)展孔子畏天知命的思想?？鬃诱J(rèn)為要敬畏天命，但同時(shí)也要知天命?？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）又說自己“五十而知天命”，還說：“子曰：‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。’”（《憲問》）?！墩撜Z》最后一章強(qiáng)調(diào)“不知命，無以為君子”?？鬃诱J(rèn)為對(duì)天要保持敬畏，因而亦不能欺天。孔子見南子后，子路不高興，孔子就對(duì)天發(fā)誓說：“予所否者，天厭之！天厭之！”④《論語》中載：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《雍也》）因?yàn)樘觳豢善?，所以?duì)天發(fā)誓是有效的?？鬃又炀哂兄髟字x，因而知天命之人將知所止，堅(jiān)定自己的方向，因而無比勇敢自信。當(dāng)孔子被圍困于匡時(shí)說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子知天命，知斯文不可廢，同時(shí)也相信匡不能拿他怎么樣，因?yàn)榭鬃诱莆樟酥艹詠淼亩Y樂文化。因此面對(duì)匡人圍困，孔子非常泰然淡定。

孔子畏天知命，也強(qiáng)調(diào)主觀努力，孟子承其后而提出立命的問題。郭沫若先生指出：“在孔子的整個(gè)思想體系上，我們可以看出，他主觀上的努力是抱定一個(gè)仁，而在客觀的世運(yùn)中是認(rèn)定一個(gè)命?！保?4］106郭先生所言甚是，孔子在主觀方面即道德修養(yǎng)領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），而在客觀方面也感嘆無奈，如“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎！”（《子罕》）?？鬃訉?duì)客觀命運(yùn)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，知其不可而為之?？鬃拥茏幼勇氛f：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）當(dāng)時(shí)有守門的隱者評(píng)價(jià)孔子是“知其不可而為之者”⑤《論語·子路》中載：“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而為之者與？’”。孔子畏天、知命，為推行道義而知其不可為而為之。孟子用仁義之道繼承和發(fā)展了這個(gè)問題。孟子繼承孔子的知命思想，但他強(qiáng)調(diào)主要不是畏天，而是“事天”和“立命”的問題。孟子從仁義的角度，實(shí)現(xiàn)知天，事天，立命，以盡心的方式知天，養(yǎng)性的方式事天，以修身的方式，立命。歸根結(jié)底，都從主體仁義道德方面來實(shí)現(xiàn)，他把主客打并為一，把君子追求和努力方向歸結(jié)到一點(diǎn)，即主體自由的領(lǐng)域①主體自由的領(lǐng)域就是成就仁德或者說成就德性的領(lǐng)域，比如孔子強(qiáng)調(diào)“我欲仁，仁斯至矣”“為仁由己，而由人乎哉”，這領(lǐng)域被孟子歸結(jié)為“在我者”?！霸谖艺摺钡奶攸c(diǎn)就是“求則得之，舍則失之”（《盡心上》），孟子提出“在我者與不在我者”的區(qū)別，“不為”與“不能”的區(qū)別。這些目的都是要強(qiáng)調(diào)認(rèn)清什么是能做到的，以能做而不去做而導(dǎo)致不成功的事情為羞恥，返回到根本的事務(wù)上，把時(shí)間和精力放在我者。在我者比如仁義道德的實(shí)現(xiàn)與否，完全取決于“為與不為”的問題，而非“能與不能”的問題，見《梁惠王上》孟子答齊宣王問齊桓、晉文之事章。，更加強(qiáng)調(diào)主體的尊嚴(yán)和能動(dòng)性。他說“盡心，知性，知天”，同時(shí)以存心養(yǎng)性來事天，修身以俟之，就是立命。孟子還主張“君子行法以俟命”，這就是按照仁義之道而行，至于結(jié)果歸諸天命。他還主張人們把時(shí)間和精力放在自己能主宰的范圍，即屬于我的道德修養(yǎng)上，如仁義等，而不是去追求那不能由自己主宰的東西，如富貴名利。因此，筆者認(rèn)為孟子立命的思想是對(duì)孔子畏天知命思想的充實(shí)和發(fā)展。

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