生活、表達與理解之關聯(lián)
——晚期狄爾泰對精神科學的詮釋學奠基a

［德］漢斯·烏李希·萊辛/文

王宏健/譯

生活、表達與理解之關聯(lián)
——晚期狄爾泰對精神科學的詮釋學奠基a

［德］漢斯·烏李?！とR辛/文

王宏健/譯

摘 要：晚期狄爾泰的哲學主題乃是對精神科學的詮釋學奠基，這一規(guī)劃尤其體現(xiàn)在狄爾泰1900年的《詮釋學的誕生》和1910年的《歷史世界在精神科學中的建構》之中。在《詮釋學的誕生》的導論和補充部分，業(yè)已出現(xiàn)了將詮釋學從某種技術手段轉換為某種哲學規(guī)劃的嘗試，亦即探討對生活表達之理解的結構與特征，但詮釋學在此仍然是對持久固定的文本的解釋和闡釋。這一詮釋學奠基方案在1910年達到了高峰。在《歷史世界在精神科學中的建構》中，狄爾泰詳盡闡釋了自然科學與精神科學的區(qū)別，闡發(fā)了精神科學的獨特結構，亦即生活、表達與理解之關聯(lián)，最終落腳于客觀精神和效果關聯(lián)?？陀^精神是人類生存于其中的超個體的文化世界，使人們對他人的理解得以可能，保證了理解的客觀性；效果關聯(lián)則刻畫出精神世界的根本特征，它塑造了客觀精神，使其成為精神科學的對象。只有在此基礎上，對精神科學的詮釋學奠基才是可能的。

關鍵詞：詮釋學；精神科學；體驗；客觀精神；效果關聯(lián)；狄爾泰

中圖分類號：B5

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2018）04-0084-15

作者簡介：漢斯·烏李希·萊辛（Hans-Ulrich Lessing），德國波鴻大學狄爾泰研究中心哲學教授。

譯者簡介：王宏健，弗萊堡大學哲學系在讀博士生。

狄爾泰究其一生的龐大學術主題乃是嘗試為精神科學進行哲學上的奠基或論證。這一全面的規(guī)劃乃是一種歷史理性批判，狄爾泰曾經(jīng)想通過他的主要著作《精

神科學引論》

a

此書現(xiàn)收于《著作集》 （第1卷）。參見H.-U. Lessing：Wilhelm Diltheys ,,Einleitung in die Geisteswissenschaften“，Darmstadt，2001。下文中筆者對狄爾泰著作的引用均源自其《著作集》 （Gesammelten Schriften），僅僅給出卷目（羅馬數(shù)字）和頁碼（阿拉伯數(shù)字）。文中的強調(diào)之處用黑體字標出。

（1883年第1卷）——他曾計劃用兩到三卷的篇幅來寫這一著作——來實現(xiàn)這一規(guī)劃，他全部的體系性工作和大量的哲學和精神史著作幾乎都可以納入這一規(guī)劃。

b

參 見 H.-U. Lessing：Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft. Wilhelm Diltheys erkenntnistheoretisch-logischmethodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften，F(xiàn)reiburg/München，1984.

因此，我們完全可以同意格羅圖伊森（B. Groethuysen）的說法——他在狄爾泰《著作集》第7卷的序言中指出，狄爾泰自出版了他的主要著作以來所寫的幾乎所有作品，“根本上都只是為了繼續(xù)完成精神科學引論的草案。”（VII，v）

這也適用于晚期狄爾泰在1900年后關于精神科學之奠基這一主題所寫的作品，而這在1910年的學術論著《歷史世界在精神科學中的建構》 （VII，77—188）中達到了頂峰。在主題上，這位七旬老翁的這些工作幾乎直接相關于“中期”狄爾泰的未完成的規(guī)劃，并且推進著這一規(guī)劃，其意圖在于，以規(guī)模上有所收縮、哲學野心上有所縮減的形式來完成這一龐大的研究任務（參見VII，117）。然而即便如此，狄爾泰還是沒能完成他的晚期著作——在著手完成《歷史世界在精神科學中的建構》的第二部分之前，他就去世了。這個第二部分一方面需要呈現(xiàn)精神科學的方法學說，另一方面需要回答精神科學之成果（Leistungen）cLeistung一詞對應于古希臘語中的ergon，兼有“功能”和“成就”的意思，前者偏于“潛能”，后者偏于“實現(xiàn)”。在此嘗試翻譯成“成果”，兼有“成”與“果”之義?！g者注的認知價值問題，最后需要澄清，通過精神科學方法的共同運作，在何種程度上“某種客觀的精神科學知識是可能的”（VII，120f.；參見 188）。

中肯地說，狄爾泰關于精神科學之奠基的嚴格嘗試，乃是對以下進程的哲學澄清，亦即從主觀體驗出發(fā)如何建構起某種關乎社會性的、歷史性的人類世界的理論性、概念性關聯(lián)；換句話說，它是對精神科學工作的“邏輯的、認識論上的自身沉思（Selbstbesinnung）”（VII，4）。精神科學的研究實踐本身應該“被提升為對自身的沉思”，這具體而言則意味著：“精神科學知識的形式和范疇應該被發(fā)現(xiàn)，知識的有效性所奠基的關系應該被確定，而使得認知程序得以實行的方法能夠被帶入邏輯性意識之中?！保╒II，305；亦可參見 309，314）

狄爾泰所意圖嘗試的這一邏輯的、方法論和認識論上的奠基，聚焦于精神科學的普遍邏輯結構和方法學說，以及客觀的精神科學知識的可能性條件，這一奠基在用詞的廣義上被標畫為某種“詮釋學”的奠基。詮釋學概念狹義上通常被理解為對文本的解釋和闡釋的（技術性）學說，相反，詮釋學概念從廣義上而言刻畫出對一般理解之哲學問題的從事，特別是在精神科學中。d參見F. Rodi：Dilthey und die Geschichte der Hermeneutik，Bochum，2006，S.1f （未刊稿）。在這個意義上，晚期狄爾泰關于精神科學之哲學的文本（這些文本被收入《著作集》第7卷），無疑也屬于某種詮釋學奠基的規(guī)劃。a參見G. Scholtz：?Was ist und seit wann gibt ， eshermeneutische Philosophie‘ ? “，in Dilthey-Jahrbuch，Bd. 8，1992/93，S. 93—119，S. 101ff。亦可參見 F. Rodi：Der Strukturzusammenhang des Lebens，in Ders.：Das strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Dilthey，Weilerswist，2003，S.17—35，S. 20。

在這一如此斷然的“詮釋學”奠基中，狄爾泰一方面要將理解和解釋的學說（亦即詮釋學）置于精神科學的認識論和方法論的核心，而從體系上看，體驗與理解的關聯(lián)對他而言是核心的。另一方面，在他的奠基中，狄爾泰表明，精神科學就其結構而言是“詮釋學”科學，因為精神科學是由環(huán)性所貫穿和規(guī)定的，這一環(huán)性由于整體與部分之闡釋的“詮釋學循環(huán)”而眾所周知。最后，狄爾泰的奠基嘗試不是在某種理性主義—科學主義——亦即演繹論證的意義上——進行的，毋寧說，它的出發(fā)點是被理解和分析的歷史性曾在，而這意味著，就像狄爾泰在《精神科學引論》中所注明的，必須“如其歷史性地生成的那樣”去考察精神科學之關聯(lián)，它的進展有別于自然科學（I，24）。

狄爾泰的奠基既非是“從上面”始于某個固定概念，然后從中推導出科學性的標準或者科學概念塑造的條件及方法學說，也非“從下面”構造某個建筑。毋寧說，他以反思的方式轉向精神科學的真實的、歷史生成的形態(tài)，以便理解、分析和挖掘其基本結構。他對精神科學的科學哲學的這一“詮釋學”草案在《引論》中已經(jīng)得到了表達，他寫道：“人類、歷史和社會的科學塑造了我們并不掌握但首先想要把握的現(xiàn)實。”（I，5）

這一奠基引導著精神科學的研究處境的某種自身闡明，借此，這一奠基表明了——誠如下文中所要說明的——它與精神科學的研究態(tài)度的結構相似性。在這個意義上，這一奠基的一切主導概念也在廣義上構成了“詮釋學”概念，因為這些概念表達出“與世界之交道的有前提性之原則”bF. Rodi：Der Strukturzusammenhang des Lebens，S. 20.。

對于狄爾泰而言，這樣一種奠基的必要性源自對抗同時代的實證主義和自然主義的侵略性之努力意圖，后者堅決地質疑精神科學方法上的自主性。此外，通過對精神科學的研究實踐的自我反思來挖掘精神科學的特殊范疇、方法和認知方式，以及從哲學上證成它們的嘗試，即便是在一百年后也絕不過時或多余，毋寧說，恰恰在今天，這種嘗試顯示出了令人驚訝的全新的現(xiàn)實意義。因為，不僅僅從自然科學的角度來看，而且就當前關于人及其文化產(chǎn)品的科學所經(jīng)歷的自然化傾向來看，狄爾泰的規(guī)劃也絕非過時——誠如在現(xiàn)代神經(jīng)科學和大腦研究中所引發(fā)而又在跨地區(qū)的報紙副刊上愈演愈烈的對人類意志自由的討論所表明的那樣。相反，他的精神世界的概念恰恰基于以下洞見：人類可以在其自我意識中“發(fā)現(xiàn)意志的某種自主性、對行動的某種負責狀態(tài)，以及某種將一切納入思想、在其個人的堡壘自由（Burgf這一獲獎著作題為《施萊爾馬赫的詮釋學體系與舊的新教詮釋學的爭辯》，載《著作集》 （第14卷），第595—787頁。re現(xiàn)收入《著作集》 （第5卷），第317—331頁；手稿補充，載第5卷，第332—338頁。參見F. Rodi：Drei Bemerkungen zu Diltheys Aufsatz ?Die Entstehung der Hermeneutik“ von 1900，in Revue Internationale de Philosophie，Bd.4，2003，S. 425—437。iheit）a堡壘自由（Burgfreiheit）指的是人在由城墻圍繞的堡壘之內(nèi)擁有某種程度的自主權，直到18世紀仍然存在于歐洲。——譯者注中反對一切的能力，通過這種自由他脫離了整個自然”（I，6）。

狄爾泰關于精神科學的詮釋學奠基的草案，伴隨著哲學的詮釋學轉向的開創(chuàng)，之所以極其精確且意義重大、尚未窮盡，尤因其處于當下自然主義論辯的語境之中，但不僅僅如此。因為他的方案同樣（且尤其是）在當下對精神科學的普遍場所、對象和研究概念的討論中具有某種特殊的重要性，因為在他的理論中，要規(guī)定精神科學的對象，就要援引“客觀精神”之領域，亦即由人類所塑造的文化世界，所以人們借此可以明確且充分地保護精神科學的對象不被自然化和心理化，從而保證其自主性。b參見 C.F. Gethmann，D. Langewiesche，J. Mittelstra?，D. Simon，G. Stock：Manifest Geisteswissenschaften，Berlin，2005，S. 16。

一

狄爾泰處于某種斷然的“詮釋學”哲學的開端。在此之前，詮釋學曾是解釋或闡釋的某種單純的方法學說，亦即神學、語言學或法學的輔助學科，而經(jīng)由狄爾泰，詮釋學獲得了哲學上的尊嚴，因為在狄爾泰那里，它成為了體系性的哲學思考本身的某種核心要素和工具。c參見 H.-U. Lessing：Die Hermeneutik in Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften，in Divinatio，Vol. 16，autumn-winter 2002，S. 49—66。

對詮釋學的首次綱領性表述是在《詮釋學的誕生》 （1900年）一文中，這篇文章是狄爾泰獻給西格瓦特d西格瓦特（Christoph von Sigwart，1830—1904），德國哲學家。——譯者注紀念文集的。e現(xiàn)收入《著作集》 （第5卷），第317—331頁；手稿補充，載第5卷，第332—338頁。參見F. Rodi：Drei Bemerkungen zu Diltheys Aufsatz ?Die Entstehung der Hermeneutik“ von 1900，in Revue Internationale de Philosophie，Bd.4，2003，S. 425—437。此文源自分別在1896年和1897年進行的兩個學術演講。在文章涉及歷史內(nèi)容的正文部分，他重新采納并簡明扼要地重述了1860年的詮釋學獲獎著作（這一巨著作在他生前未出版）f這一獲獎著作題為《施萊爾馬赫的詮釋學體系與舊的新教詮釋學的爭辯》，載《著作集》 （第14卷），第595—787頁。的主題；而在論著的導論部分，人們則可以發(fā)現(xiàn)對理解、解釋和詮釋學這些主題的極具啟發(fā)性的全新探討，這些探討值得詳加考察。

盡管狄爾泰在其主要哲學著作《精神科學引論》的未完成的方法論章節(jié)中給予詮釋學某種核心地位（參見XIX，264—295，444，327—332，449f），但是，在西格瓦特紀念文章出版之前，狄爾泰所出版的關于詮釋學和理解的實質性討論并不是很多。a參見 H. Johach，F(xiàn). Rodi：Vorbericht der Herausgeber zu Ges. Schriften. Bd. XIX，S. xxxviiiff。不僅如此，其討論大多局限于對心理學理解的評論，且往往沒有超出某種框架性的論述。b參 見 H.-U. Lessing：?Das Verstehen und seine Grenzen in Diltheys Philosophie der Geisteswissenschaften“，in Gudrun Kühne-Bertram/Gunter Scholtz （Hg.）：Grenzen des Verstehens. Philosophische und humanwissenschaftliche Perspektiven，G?ttingen，2002，S. 49—67。必須指出的是，“詮釋學”一詞在他的作品中只在少數(shù)幾處出現(xiàn)過。c參見 F. Rodi：Drei Bemerkungen zu Diltheys Aufsatz ?Die Entstehung der Hermeneutik von 1900 “，S.426f。狄爾泰原本計劃在關于方法論的第六卷中探討詮釋學，但第六卷的遺稿材料實際上令人十分失望（參見XIX，276—278），此外，這也適用于《引論》的第一卷，盡管它包含了整部著作的問題勾畫，對著眼于精神科學的理解而言也是較為顯著的。因此，狄爾泰在關于詮釋學的起源的文章中對理解難題所給出的提示，值得我們特別注意，這些提示包含了詮釋學的某種轉換綱領，亦即從某種技術性的輔助學科到某種真正的哲學規(guī)劃之間的轉換。

在考察的開端，狄爾泰提出了“對個人的科學認識的問題，乃至對一般的個別人類此在的偉大形式的科學認識問題”（V，317）。通過這個問題，他直接關聯(lián)上其論著《個體性研究論稿》 （1896年） （V，241—316）。在這部論著中，他旨在探究人類世界中的個體化的表現(xiàn)，亦即個體化如何在藝術中，特別是在詩藝中出現(xiàn)的。在此，他又一次采納了這個難題，但現(xiàn)在他進一步追問，對個人的理解性知識是如何可能的，為了達到這一目標我們擁有哪些手段。在此，理解對于生活的實踐性意義很明顯——誠如狄爾泰所探討的，人類行動預設了對他人的理解，人類幸福中的一大部分源于對異己的靈魂狀態(tài)的同感。

然而，即便是從方法論和認識論的視角來看，這一問題也是極其迫切的，因為在狄爾泰看來，“整個語言和歷史科學”都奠基于“以下前提，亦即對個別者的這一重新理解能夠被提升到客觀性層面”。即便是對于體系性的精神科學而言——它從“對個別者的客觀把握中”進一步推出“普遍的規(guī)律性關系和全面的諸種關聯(lián)”，理解與解釋的進程也是不可放棄的基礎。由此可見，精神科學之全體，無論是歷史性還是體系性的精神科學，與上述情形相同，“其可靠性取決于，對個別者的理解是否可以被提升到普遍有效性”（V，317）。在精神科學的起始根基中提出的這一難題，是精神科學的一個特殊難題，也使其從根本上區(qū)別于自然科學。

在狄爾泰看來，精神科學根本上有別于自然科學，其方式是：精神科學的對象“不是在感官中被給予的表象，不是某個現(xiàn)實之物在意識中的反映”（V，317），毋寧說，它是“直接的內(nèi)在現(xiàn)實”。在此，這一內(nèi)在現(xiàn)實被經(jīng)驗為某種“從內(nèi)部而來被體驗的關聯(lián)”，由此，在認識論奠基之內(nèi)，對內(nèi)在經(jīng)驗的闡明和客觀把握在內(nèi)在經(jīng)驗中所給定的現(xiàn)實的可能性，就獲得了顯著的意義。而內(nèi)在經(jīng)驗也是對異己的個體性的認知基礎。誠如狄爾泰所詳述，異己的此在“首先僅僅在感官事實中，在表情、聲音和行動中從外部給予我們”，且“僅僅通過對如此以個別符號進入感官之物的復制進程，我們才補充這一內(nèi)在之物”。對其他人類生命的這一復制，被狄爾泰理解為轉移，因為“這一補充的一切，包括材料、結構和極端個體的特征，都必須從我們本己的生動性轉移而來”（V，318）。在這個意義上，理解是“在你那里對我的重新發(fā)現(xiàn)”（VII，191）。

因而產(chǎn)生了兩個根本問題：第一，“那么，某個個體性的意識如何能夠通過這種復制而將某個異己的、完全不同種類的個體性帶入客觀的理解呢？”第二，“這一在認識進程中看起來如此罕見的進程是什么樣的？”（V，318）我們“根據(jù)從外部感官所給定的符號而認知某個內(nèi)在之物”的進程，按照狄爾泰的說法，通常被稱為理解。理解乃是“我們從感官給定的符號出發(fā)認知某種心理之物（這一心理之物表達為符號）的進程”（V，318）；或者說，理解是“我們從感官給定的心靈生活的表達出發(fā)，將心靈生活帶入認知的進程”（V，332）。

因此，理解首先是某種認知（參見V，319），誠如狄爾泰在遺稿筆記中所闡述的，理解屬于“認知這一普遍概念，在此，認知在最廣義上被把握為謀求普遍有效知識的進程”（V，332）。這一認知種類的特征是某種三方關系。某個理解性主體從通過感官而感知的符號中揭示出某種心理之物，后者可以說是在符號中得以表達的。如此規(guī)定的理解包括“從領會孩童牙牙學語到領會哈姆雷特，乃至理性批判”（V，318）。因此，按照這一框架，能被理解的除了人類個體的生活表達（Lebens?u?erung）或生活形式，同樣還有文化性或者社會歷史性的生活表達或生活形式：“從石頭、大理石到具有音樂性的聲調(diào)，從表情、講話到文字，從行動、經(jīng)濟秩序到憲法，向我們言說的是同一種人類精神，它需要解釋?！保╒，318f）誠如狄爾泰所發(fā)現(xiàn)的，理解之進程“只要被這一認知種類的共同條件和手段所規(guī)定，就在任何地方都擁有共同的特征?！币虼耍斫狻霸谶@些基本特征中”是同一的（V，319）。

對于狄爾泰的理解之邏輯而言，以下思想是主導性的：“只有當生活表達是固定的且我們能夠一再返回到生活表達時，理解才能成為某種合乎藝術的進程，在其中可以達到某種可控的客觀性程度?！保╒，319）這意味著，誠如他在另一處所表述的，“僅僅當面對經(jīng)典文獻（Sprachdenkmal）時，理解才能成為某種達到普遍有效性的解釋”，也僅僅是這種對持久的語言創(chuàng)造物的理解才可以被“合乎藝術”地建構（V，332）。

這一“對持久固定的生活表達的合乎藝術的理解”被稱為“解釋或闡釋”。如狄爾泰所說，從這一事實中可以推出“文學對于我們理解精神生活和歷史的不可估量的意義”，因為“只有在語言中人類的內(nèi)在才能找到它完整的、詳盡的、可客觀理解的表達”。因此，理解之藝術的核心在于“對人類此在在文字中保存的殘留物的解釋和闡釋”（V，319），然而，為了保證某種可靠的闡釋，這些文字必須按照語言學批判的規(guī)則被處 理。

狄爾泰承認，闡釋者可能搞錯歷史中運作的個人的動機，這些個人本身也能夠遮掩或偽造其真正的動因，但是，他表示自己堅決相信，在精神世界中存在著某些生活表達，它們絕對可靠地傳達出某種內(nèi)在之物，后來他稱其為“體驗之表達”（Erlebnisausdruck） （參見VII，206）：“一位偉大詩人或發(fā)現(xiàn)者、一位宗教天才、一位真正的哲學家，他們的作品始終只能是其心靈生活的真實表達；在這個充滿謊言的人類社會中，這樣一種作品始終是真實的，與每一種其他的固定符號的表達不同，這種作品為其本身能夠得到完整和客觀的闡釋?！保╒，320）

關于闡釋以及“對經(jīng)典文獻的解釋”的藝術乃是“詮釋學科學”，它為闡釋之藝術制定規(guī)則，且“根據(jù)對理解的分析規(guī)定著普遍有效的解釋的可能性”（V，320）。因此狄爾泰認為，詮釋學的主導任務除了其確切無疑的實際用途之外，首要地在于：“詮釋學應該在歷史領域，針對浪漫主義的任意和懷疑主義的主觀性的持續(xù)入侵，從理論上證成闡釋的普遍有效性，而歷史的一切可靠性建立在此之上?！保╒，331）

因此，對理解的分析就成了除了對內(nèi)在經(jīng)驗的分析以外的對精神科學的哲學奠基的根本性任務，因為內(nèi)在經(jīng)驗和理解共同給予精神科學“關于其普遍有效的知識的可能性和界限的證明，只要心理事實原初給予我們的方式構成精神科學的前提”（V，320）。因此，狄爾泰在最后可以提出：“倘若這一關于闡釋的學說被采納到精神科學的認識論、邏輯和方法論之關聯(lián)中，那么，這一學說就成了哲學和精神科學之間一個重要的聯(lián)結環(huán)節(jié)，亦即對精神科學的奠基的一個主要組成部分?！保╒，331）a參見Ges. Schriften，Bd. V，S. 334：“因此，對理解的分析作為某個認識論的主導問題位于精神科學的入口處。詮釋學出自這一認識論難題，且其終極目的在于對這一難題的消解，借此，詮釋學便進入了與精神科學的建構與根據(jù)問題（這些龐大的問題推動著當今的科學）的某種內(nèi)在聯(lián)系之中?！?/p>

由于理解是“精神科學的一切進一步作業(yè)（Operation）的奠基性程序”（V，333），因此，對于精神科學奠基而言，對理解的認識論、邏輯和方法論上的分析就擁有某種核心意義（參見V，333—336）。于是，它就進入了奠基的核心，并且從某種文本解釋的單純規(guī)則演變?yōu)榈旎旧淼囊粋€本質性要素。

二

狄爾泰借助精神科學理論實現(xiàn)了他所綱領性地提出的擴展詮釋學的使命，而其精神科學理論的更大部分在于其晚期著作《歷史世界在精神科學中的建構》。這部出版于1910年的學術論著建基于自1904年以來的各種學術演講，以及晚期的一些講課，諸如《邏輯學和認識論》 （XX，165—234）與《哲學體系的基本特征》 （XX，235—380；現(xiàn)也參見XXIV，1—158；參見VII，79）。這一著作的核心除了對精神科學的概念規(guī)定以及對精神科學和自然科學的某種界定以外，還有對精神科學的詮釋學奠基的嘗試。

狄爾泰在《歷史世界在精神科學中的建構》中所提出的第一個任務，就是嘗試認識精神科學的本質，以及通過可靠的特征將其與自然科學相區(qū)分（參見VII，79）。為此，狄爾泰一方面重新采納了《引論》中的規(guī)劃，將精神科學規(guī)定為關于歷史性、社會性現(xiàn)實的科學。在那里，狄爾泰將精神科學定義為“以歷史性、社會性現(xiàn)實為對象的諸科學整體”（I，4），或者“關于人類、歷史和社會的科學”（I，5）。另一方面，這一對精神科學的規(guī)定也得到了修正和尖銳化，這是因為精神科學的特定的方法開端，亦即對意義的解釋和理解，被牽涉到對精神科學之概念的定義之中。

狄爾泰認為，精神科學首先是與“同一個偉大事實，亦即人類（Menschengeschlecht）”（VII，79）相關的科學，或者說它與“同一個事實，亦即人性（Menschheit）或社會性、歷史性的人類現(xiàn)實”（VII，81）相關。然而，這種與人性這一事實的關聯(lián)包含了某種特殊的意義，它使得這類科學從根本上區(qū)別于自然科學，因為這類科學對待“人類的物理層面”的方式有別于對待“心理層面”。事實上，狄爾泰詳細闡述了在精神科學的“本性”中存在著某種趨勢，“通過這種趨勢，諸進程的物理層面被壓抑到諸條件、諸理解手段的單純角色之中。朝向的是自身沉思，是由外往內(nèi)的理解進路”。于是，精神科學的特定的方法通道利用每一種生活表達（Lebens?u?erung），以便把握它所源出的內(nèi)在之物。換句話說，在歷史性和社會性的可經(jīng)驗之物中，精神科學朝向感官無法通達之物，亦即朝向“單純的體驗之物，它產(chǎn)生了外在進程并內(nèi)在于后者，外在進程又回溯到它之上”。這一使得精神科學與生活相對立的特殊趨勢，“奠基于生活本身”。這一可體驗之物包含了生活的每一種價值、目標和含義，因而構成了歷史的中心和樞紐，它乃是“創(chuàng)造著的、負責的、獨立運行于我們之中的精神世界”（VII，82）。

因此，狄爾泰能夠區(qū)分科學工作的兩大趨勢：一方面是對我們所“占據(jù)”的自然的探究，并且通過對“自然規(guī)律的研究（”VII，82），以如下原理在此發(fā)揮作用：“只有當我們對自然的印象的體驗特征，我們（假如我們的本性是相同的）與其共同處身的關聯(lián)，我們在其中享受自然的活生生的感覺，一再退回到根據(jù)空間、時間、數(shù)量、運動對自然的抽象把握之后，只有這樣，這些規(guī)律才能被發(fā)現(xiàn)。（”VII，82f）于是，自然科學知識的條件是人的某種自身消除（Selbstausschaltung），其目的是將自然建構為某種“合乎規(guī)律的秩序（”VII，83）。因此，只能從因果關系上澄清自然，而決不能理解它（參見 VII，83），因為我們對自然而言是異己的（VII，90；亦可參見 I，36f.，109）。

而在精神科學中起作用的趨勢則與此相反。在此，人們從自然“回到生活，回到自身”。這是“人類向體驗的回歸，通過體驗，自然才向人現(xiàn)身；這是人類向生活的回歸，只有在生活中，含義、價值和目標才出現(xiàn)”。在精神科學中，理解從在歷史和社會中的感官性給予之物出發(fā)，回溯到“從不落入感官的東西，但這個東西還是會在這一外在之物中發(fā)生作用和表達自身”。因此，精神科學的趨勢就在于：“將人類歷史的外在感官性進程回指到不落入感官的東西，在于對在這一外在進程中表明自身的東西的沉思?！保╒II，83）

因此，“外在之物—內(nèi)在之物”這對概念對于精神科學就變得重要了。這兩個概念刻畫出“在理解之中的在生活的外在感官現(xiàn)象和塑造這一現(xiàn)象并在其中表達自身的東西之間的關聯(lián)”（VII，83）。這一外在與內(nèi)在之物的關系僅僅局限于理解的有效領域；而在自然認知的領域則相反，那里所顯示的是“現(xiàn)象與建構現(xiàn)象者之間的關系”（VII，84）a關于“自然科學的建構”參見《著作集》 （第7卷），第89—92頁。。

理解所朝向的內(nèi)在之物，構成了精神科學的真正對象域，狄爾泰將其規(guī)定為“精神”。正如他用法律和文學的例子所探討的，這一精神之物并非心理之物。因此，精神之物不能等同于例如某個作者的心靈生活，而對法律和文學的理解因此也不是心理學知識，毋寧說是“回溯到源自某種合乎這一理解的結構和合規(guī)律性的精神產(chǎn)物之上”（VII，85）。同樣，文學史和詩學的對象不是詩人或讀者的心理進程，毋寧說又是某種“精神關聯(lián)，它出現(xiàn)于感官世界，通過回溯到感官世界得以被理解”（VII，85）。

作為精神科學的對象，人性或社會性、歷史性的人類現(xiàn)實僅僅在以下情況下才產(chǎn)生——“當人的狀況得到體驗，當它在生活之中得到表達，當這些表達得到理解?！痹谶@個意義上，“生活、表達和理解之關聯(lián)”（VII，86），構成了作為自律的科學類別的精神科學。其對象域，按照狄爾泰的羅列，“不僅僅包括人類借以傳達自身的手勢、表情和語詞，抑或創(chuàng)造者的內(nèi)心深處借以向把握者敞開的持久的精神創(chuàng)造物，抑或精神在社會產(chǎn)物中的持續(xù)的客體化（人類實體的共性通過這一客觀化而得以彰顯，得以持續(xù)地向我們直觀和確然地顯現(xiàn)）”；它也包括自身認知和心理—物理的生活統(tǒng)一體，亦即個體的人（VII，86）。

一方面，理解是這樣一種進程，“生活通過這一進程對其自身在其縱深之處得到了澄清”；另一方面，只有“當我們將被體驗的生活傳入（hineintragen）每一種本己和異己的生活之表達時”，自身理解和他者理解（Fremdverstehen）的可能性才得以敞開。因此，正如狄爾泰所表述的，“體驗、表達和理解的關聯(lián)在一切領域構成了某種本己的程序，人性作為精神科學的對象通過它向我們現(xiàn)身”。以此方式，精神科學就奠基于“生活、表達和理解的這一關聯(lián)”之中。由此可見，“只有當我們通過奠基于生活、表達和理解之關聯(lián)中的行為通達一門科學的對象”時，這門科學才能被列入精神科 學。

如此一來，誠如狄爾泰多次強調(diào)的，體驗與理解構成了關于歷史性現(xiàn)實的“客觀知識”之基礎，這一客觀知識建立于某種“成果序列”，并被狄爾泰刻畫為“歷史世界的建構”（VII，88）。

因而，關于“對精神世界的理想建構”（VII，88；117f）的體系性研究，以及這一建構有別于自然科學的“獨立特點”（VII，118），就成了進一步探討的核心。精神科學的作業(yè)始于外部材料，亦即感官給予的材料，它僅僅與意義及含義相關，后者乃是通過精神的作用而獲得的，并且它有益于將這一含義、意義把握于其中的理解（VII，118）。由此可以表明，構成理解之對象的外在之物在根本上有別于自然科學的對象，因為“精神在其中［在精神科學的對象中］得到客觀化，目標在其中得以形成，價值在其中得以實現(xiàn)，而理解所把握的恰恰是這一精神之物，這一在精神科學之對象中所塑造的精神之物”。狄爾泰認為，在這些對象和我（即理解者）之間，存在著某種“生活關系”（VII，118），因為我出于我的生動性而揭示了在這些對象中得到客觀化的意義：“其合目的性建基于我的目標設定，其美與善建基于我的價值給予，其合理智性建基于我的理智?！保╒II，118f）并且，精神科學的概念、判斷和理論不是“我們將其關聯(lián)于外在印象的諸種假設，而是生活與理解的派生物”（VII，119）。因而，出現(xiàn)了自然科學和精神科學之間的一個決定性區(qū)分：“外在自然之中的關聯(lián)會以抽象概念的某種聯(lián)合的方式被置于現(xiàn)象之下。相反，精神世界中的關聯(lián)會被體驗和重新理解（nachverstehen）?！保╒II，119）

而在精神科學的歷史中，狄爾泰獲得了理解對于精神世界的理想建構的一條線索（VII，88），他在“關于精神科學之關聯(lián)的普遍命題”（VII，120ff）中呈現(xiàn)了這一線索。這一建構的認知基礎，除了歷史學的定位以外，還有“對知識結構、思想形式和科學方法的洞見”（VII，88；參見VII，121）。這一對所謂“對象性的把握”（參見VII，121—129）的研究揭示了以下成果的關聯(lián)，這些成果包括基礎性的思想成果（比較、分離、抽象等）、被回憶的表象（反映）、論辯的思想形式（判斷、概念、推論）和思想規(guī)律，乃至于科學方法。

狄爾泰強調(diào)，精神科學之結構中的第一個決定性的基本特征乃是精神科學與生活的直接關系?！皬纳畛霭l(fā)，且與生活持續(xù)關聯(lián)”，這在基礎層次上將所有精神科學相聯(lián)結，且對于精神科學之關聯(lián)是規(guī)定性的。在這個意義上，精神科學建基于“體驗、理解與生活經(jīng)驗”（VII，137）。

對于狄爾泰而言，生活是某種獨特地標畫出人類世界的事實，是“消融于我們的體驗和理解中的事物的總體”。這一事實對他而言“不只是精神科學的起點，也是哲學的起點”（VII，131）。生活這一事實表明了以下洞見，亦即對于精神科學而言，去從事無前提的、“純粹”的研究是不可能的：“正如歷史學家、國民經(jīng)濟學者、憲法學家、宗教研究者那樣，他們立身于生活中，想要影響生活。他們將判斷用于歷史人物、大眾運動和潮流，而這一判斷取決于個性，取決于他們所屬的國家，取決于他們所生活的時代。即便他們自認為其運作是無前提的，他們還是被這一視域所規(guī)定了?！保╒II，137）

精神科學研究的這一不可揚棄的前提特征，研究者對于其視域（Horizont，Gesichtskreis）和時代的依賴，似乎描述出精神科學不可回避的、準“詮釋學”的處境。因而，這些科學源自生活和生活經(jīng)驗，而生活經(jīng)驗本身又源于基礎的生活關聯(lián)（Lebensbezüge） （參見VII，131；133），源于由此而產(chǎn)生的行為（對象性的把握、價值給予和目標設定，參見VII，132；133f）、自身的體驗和對他人的理解，后者乃是這些不同要素的普遍化（參見VII，132）。

個人的生活經(jīng)驗的狹隘的個體性視角在普遍的生活經(jīng)驗中得到克服。在狄爾泰那里，這樣一種普遍的生活經(jīng)驗指的是“在個人的任意一個互相共屬的圈子內(nèi)被塑造的諸種命題，且對個人而言是共同的。這些命題是關于生活進程、價值判斷、生活規(guī)則，以及對目標和財富的規(guī)定。其特征是，它們是共同生活的創(chuàng)造物”（VII，133）。這一創(chuàng)造物的領域包括俗語、生活規(guī)則以及文化體系和社會組織，后者作為“理想類型的主體”擁有“關于現(xiàn)實性的某種知識”，提出“價值評估的視角”并實現(xiàn)目標（VII，135）。

通過明確提出生活、生活經(jīng)驗和精神科學的“持續(xù)的內(nèi)在關聯(lián)和交互關系”，狄爾泰又一次認識到生活和精神科學的緊密的、構成性的聯(lián)系。a關于生活與精神科學的關聯(lián)性參見F. Rodi：,,Die Verwurzelung der Geisteswissenschaftem im Leben. Zum Verh?ltnis von ?Psychologie‘ und ?Hermeneutik‘ im Sp?twerk Diltheys“，in G. Kühne-Bertram/H.-U. Lessing/V.Steenblock （Hg.）：Kultur verstehen. Zur Geschichte und Theorie der Geisteswissenschaften，Würzburg，2003，S. 73—84。正如他試圖澄清的，構成精神科學之基礎的，不是某種概念程序，而是“在其整體中覺察某一心理狀態(tài)，并在重新體驗中再次發(fā)現(xiàn)它”。對于這一關聯(lián)，狄爾泰發(fā)現(xiàn)了一個簡明的公式——“此處生活把握生活”（VII，136）。于是，精神科學就構成了人類自身把握和自身認知的手段，或者生活的自身闡明的手段。

在自然科學中，與自然的生活世界式的交道和精確科學式的交道被嚴格區(qū)分開來，因此，如狄爾泰所說，研究結果必然是“奧秘的”；與之不同，在精神科學中，“生活與科學之間的關系（根據(jù)這一關系，生活的塑造思想的工作始終是科學創(chuàng)造的基礎）”（VII，136），就直接成了精神科學研究活動的不可揚棄的、決定性基礎。因而，在生活、社會和精神科學之間存在著某種不可消解的交互性關系，某種持續(xù)的交互作用，某種循環(huán)——對歷史性的社會性世界的理解之出發(fā)點或基礎乃是生活和生活經(jīng)驗，而理解“從生活出發(fā)一再滲入新的深層”。這一循環(huán)通過將精神科學回溯并作用于生活與社會得以完成，借此，精神科學取得了“至高的意義”（VII，138）。

生活與精神科學的這一根本的交互性，亦即這一“詮釋學”結構，體現(xiàn)在以下事實中：在精神科學中，從其在體驗和理解的基礎出發(fā)，一切“都被互相依賴的關系所規(guī)定”。這一相互的依賴性存在于體驗與理解之間，也存在于（歷史性）理解與普遍、體系性的概念和理論性命題之間，后者使得對某種歷史形態(tài)的完全把握得以可能?！袄斫忸A設了某種體驗，而體驗要想成為某種生活經(jīng)驗，就必須通過理解將體驗從其狹隘性和主觀性中帶出，并導入全體和普遍者的區(qū)域。此外，為了完成對個別的個性的理解，理解要求有體系性的知識，另一方面，體系性知識又取決于對個別的生活統(tǒng)一體的生動把握?！保╒II，143）

因此，狄爾泰可以將“體驗與理解的基本關系”規(guī)定為“互為前提的關系”，更準確地說，這一關系可以被把握為“對兩類真理的持續(xù)交互作用的逐步闡明”：“體驗的晦暗之處會得到說明，源自主體的較狹隘把握的錯誤會得到改正，在對他人的理解中，體驗本身會得到擴展和完成，而另一方面，對他人的理解又借助于本己的體驗?！贝送膺€有第二點：“通過對來源的更密集的利用，通過回溯和滲入迄今未經(jīng)理解的過去，最后通過歷史本身的前移（這種前移一再帶來新事件，并借此拓展理解本身的對象），理解得以一再擴展歷史性知識的范圍。”（VII，145）因此，精神科學的研究工作的結構始終且到處都被“體驗、理解和精神世界在普遍概念中的再現(xiàn)之循環(huán)”所鑄造，并且在每一個層面上都可以找到對個別者的歷史性知識與普遍的體系性真理之間的某種交互作用（VII，145）。

因此，狄爾泰從他對精神科學的根本性的詮釋學結構的分析中發(fā)現(xiàn)了如下結果：“從理解的基本成果出發(fā)，體驗、重新體驗和普遍真理是互相聯(lián)結的。概念塑造不是奠基于超越對象性把握而出現(xiàn)的規(guī)范和價值，毋寧說，它產(chǎn)生自某種貫穿著一切概念性思想的特征，亦即根據(jù)進程之流來突出固定和持續(xù)之物。”而這一詮釋學的環(huán)性結構也從方法的角度規(guī)定著精神科學的處境：“在一次性事物的方向上，它從部分到整體，又回過來從整體到部分；而在普遍事物的方向上，則存在著普遍與個別事物之間的同一種交互作用。”（VII，146）

為精神科學奠基的另一個核心的詮釋學概念是“生活的客體化”，或者說“客觀精神”這一概念（參見V，180，190，199，265）。生活的客體化之構想成了精神科學的除了體驗之外的基礎。通過引入這個概念，狄爾泰獲得了精神科學的某種主體間性的基礎，它補充著體驗的主觀基礎，并為此奠基?，F(xiàn)在，在“體驗的主觀性”之外出現(xiàn)了“生活的客體化”。狄爾泰用這個概念來刻畫“生活的客觀性”，即“生活在多重結構關聯(lián)之中的外化”（VII，146）。狄爾泰對“客觀精神”這一概念的理解有別于黑格爾，黑格爾“經(jīng)過深思熟慮幸運地塑造了”（VII，148）這個概念，而狄爾泰的概念則與黑格爾的構想相對立，因為它不是形而上學的概念（參見VII，148—152），毋寧說是某個刻畫出在社會、歷史中被給予之物的概念，亦即刻畫出人類文化領域的全體性。在這個概念中包含了“語言、習俗，以及一切種類的生活形式、生活風格，也包含了家庭、市民社會、國家和法律”（VII，151）。

在收錄于遺稿中的文章《對他人及其生活表達的理解》 （VII，205—227）之中，狄爾泰將客觀精神定義為“多重形式，存在于個體間的共同體在感官世界中借以客體化的多重形式”。他進一步探討的是：“在這一客觀精神中，過去構成了我們長久持續(xù)的當前?？陀^精神的領域從生活風格、交往形式到社會所塑造的諸目標之關聯(lián)，再到習俗、法律、國家、宗教、藝術、科學和哲學。”（VII，208）客觀精神是人類文化生產(chǎn)的總體，人在其中出生并嵌入其中，而且，它為人提供了基礎性理解的條件，提供了人在世界上的定位。客觀精神之世界乃是在某個特定的、處于時空中的生活圈子內(nèi)的共性的表達，是“對他人及其生活表達的理解得以實行的媒介”。因此狄爾泰也有理由聲稱：“我們從幼時起就能理解每一個種植了樹木的廣場、每一個安置了座位的房間，因為人類的目標設定、秩序、價值規(guī)定，作為某種共同的東西，給每個廣場、房間中的每個對象都指派了其位置?！保╒II，208）

這一“精神王國”，這一“生活的諸種征候”乃是“精神在感官世界中的實施”（VII，146），亦即對文化、社會的共性的表達，因而也是理解的可能性條件：“每一個個別的生活表達在這一客觀精神的王國中再現(xiàn)某種共同之物。每個詞、每句話、每個表情或客套措辭、每一件藝術作品和歷史事實之所以都是可理解的，僅僅是因為某種共性將在這些東西中表達出來的東西和理解者聯(lián)系起來；個別者始終在某種共性之范圍內(nèi)體驗、思考和行動，也僅僅在這樣的領域內(nèi)他才能理解?！保╒II，146f.）

人這一實體（Wesen）首先是歷史性的實體，這是由其社會性實存的歷史性—文化性坐標所定義的：“個別的人在其建基于自身的個體性此在中是某種歷史性的實體。他是由時間序列中的位置、空間中的場所、文化體系和共同體之共同作用中的位置所規(guī)定的?！保╒II，135）而這一文化性、歷史性的場所乃是各具特色的客觀精神，是人類實存在其中得以實行的精神環(huán)境與文化氛圍：“我們生活在這一氛圍之中，它持續(xù)地包圍著我們。我們沉浸在這一氛圍中。在這個被理解的歷史性的世界中，我們處處在家，我們理解一切的含義和意義，我們自身就交織于這些共同體之中。”（VII，147）或者我們可以引用另一處文本：“作為在其中交織的共同體的承載者和再現(xiàn)者，個體享用和把握著這些共同體所產(chǎn)生的歷史。個體理解著歷史，因為它本身就是某種歷史性的實體?！保╒II，151）

狄爾泰在《歷史在精神科學中的建構》中所提出的生活的客體化之理念，除了對于其詮釋學的根本意義之外，還擁有某種廣泛的意義：它是理解歷史性實體的關鍵。在客觀精神或生活的客體化領域，一切都是“通過精神行為而被理解的，因而也承載著歷史性的特征。作為歷史的產(chǎn)品，它交織于感官世界之中”（VII，147）。

在精神科學中，生活的客體化成了理解性探究的對象，誠如狄爾泰所闡述的，這一客體化在理解中關聯(lián)于體驗，“而在體驗中，生活統(tǒng)一體的本己內(nèi)涵得以自行揭示，且被允許闡釋一切他者的內(nèi)涵”。精神科學的被給予者——與自然的被給予者不同——不是某種固定的、異己的東西，毋寧說，“在此一切被給予者都是產(chǎn)生的，亦即歷史性的；它被理解，也就是包含某種共同之物；由于被理解，它也是眾所周知的，并且它包含對多樣之物的某種分門別類”（VII，148）。

狄爾泰寫道，通過生活的客體化這一概念的引入，精神科學的概念得以完結：“其范圍延伸至和理解一樣寬廣的領域，而現(xiàn)在理解在生活的客體化中擁有其統(tǒng)一的對象?！睋Q句話說，精神科學是研究人類和人類精神所創(chuàng)造之物的科學，而自然科學則研究獨立于這一精神的作用而產(chǎn)生的現(xiàn)實。因此得出：“一切人類在其上發(fā)揮作用、打上印記的東西”，構成了精神科學的對象，或者說，“精神在其中客體化的場所”，都落在精神科學的范圍之中。（VII，148）

因此，狄爾泰的客觀精神這一概念——誠如它所顯而易見的那樣——呈現(xiàn)為由海德格爾所發(fā)現(xiàn)的“在世存在”的“前結構”的某種先行樣式。和海德格爾后來在《存在與時間》中所做的一樣，狄爾泰在《歷史在精神科學中的建構》中指出，我們對世界的理解和自身理解，乃至我們的體驗，都取決于某種在社會性、歷史性上先行給定的全面的前理解，這種前理解通過語言、習俗等傳達出來，它是一般理解的可能性條件，而這一對世界的前理解被表達為客觀精神。

三

通過生活的客體化，體驗和理解得以通達精神世界。按照狄爾泰，在精神科學中，精神世界以“效果關聯(lián)”的形式得到把握，狄爾泰將其把握為集中于自身的、通過含義而聚攏的意義結構，它基于其本身而得到理解（參見VII，153—156）。因此，效果關聯(lián)是精神科學的某種（詮釋學的）基本概念，和結構這一詮釋學概念一樣，它派生于結構心理學a參見 F. Rodi：Der Strukturzusammenhang des Lebens。，且與自然的因果關聯(lián)相區(qū)分，因為效果關聯(lián)“根據(jù)心靈生活的結構產(chǎn)生價值和實現(xiàn)目標”（VII，153）b關于效果關聯(lián)這一概念，參見 F. Rodi：Der Strukturzusammenhang des Lebens，S. 31—35。。精神科學在精神世界及其產(chǎn)品的效果關聯(lián)之中擁有其研究對象，并且試圖分析和理解它。對精神世界中的作品和財富的這一“持續(xù)的”創(chuàng)造之載體乃是個體、共同體、文化體系和國家（VII，153），而這一在其中得以實行的創(chuàng)造，在精神科學中達到了“對自身的沉思”（VII，154）。

通過集中于自身的效果關聯(lián)而得以塑造的客觀精神的世界或客體化精神的世界，乃是精神科學的對象。因此，精神科學乃是人類的自身認知的科學媒介：精神科學乃是自身沉思的科學（參見VII，154），因為在這里研究者所面對的不是緘默的、異己的、精確而言無意義的客體，而是有所言說的、富有意蘊的見證，人類文化創(chuàng)造的“表達”，亦即人類存在的證明，而對它們的研究有助于對人類自身及其可能性的探究。精神科學就其內(nèi)核而言是詮釋學的科學，它們闡釋傳統(tǒng)見證并借此揭示其意義，亦即理解其意義。理解的基礎是研究個體的處于歷史性和社會性之中的體驗。因此，理解處于精神科學的核心，而一種“詮釋學”的奠基則必須考慮理解的這一突出功能。狄爾泰所做的不僅僅是承認闡釋和理解在為精神科學奠基中的核心地位，而且，他的奠基也挖掘出精神科學及其概念塑造的“詮釋學”結構。

狄爾泰的詮釋學奠基明確提出，精神科學源于生活且持久地依賴于生活。它表明，此處不存在某種無前提的開端，不存在像阿基米德點那樣的東西，不存在結構性的建構，不存在從前行給定的原則出發(fā)的演繹，不存在概念的等級制，不存在主客關系，毋寧說，在精神科學中得以實行的人類的自身闡明，反映了詮釋學的環(huán)性或交互性，它規(guī)定了理解的結構。

通過對精神科學之關聯(lián)的分析，狄爾泰能夠提出某種三重的相互依賴性或交互性。第一，這一依賴性存在于體驗與對生活的客體化的解釋之間：這一解釋拓寬了我們的知識，使其超出了在體驗中被給予者；另一方面，這一解釋只有在主觀體驗的基礎之上才是可能的（參見VII，141，152）。第二，還有一種相互依賴性存在于歷史和體系之間，即在歷史性理解和體系性知識之間，在對特殊者的把握與普遍概念或者理論命題之間——對某種歷史性形態(tài)的理解只有在某種一般知識的基礎上才是可能的，而后者復又預設了對歷史之物的理解（參見VII，142f.，152）。第三，最后一種交互依賴性存在于歷史性理解的部分和整體之間：對歷史性發(fā)展的某個部分的理解預設了與歷史性整體的某種關聯(lián)，同時，這一普遍歷史的對整體的概觀又預設了對各個部分的理解（參見VII，143f.，152）。因此，詮釋學的循環(huán)結構對一切精神科學，“在其進程的任何一點上”以及在其所有作業(yè)中都被證明是基礎性和構成性的。

因而，這一環(huán)性規(guī)定了精神科學的結構。因此，精神科學在更廣的意義上是“詮釋學”科學。這不僅適用于它的方法，而且也適用于對其基底概念的塑造，如哲學、詩藝、宗教、藝術、經(jīng)濟或法律。因為“每當科學思想著手實施概念塑造，對構成概念的諸種特征的規(guī)定，都仍然預設了被總括進概念的諸種事實之發(fā)現(xiàn)。而這些事實之發(fā)現(xiàn)和選擇，又被要求有用來發(fā)現(xiàn)事實對概念范圍而言的歸屬性的諸種特征”（VII，153）。具體而言，這就意味著，我要規(guī)定某個概念，諸如哲學、藝術、宗教，就必須將這個概念從已經(jīng)歸屬于這一概念之下的事實中抽象出來，而要認識一個對象是否符合這一概念，就必須已經(jīng)擁有某個相應的概念。a關于在精神科學之概念塑造程序中的循環(huán)也可參見《哲學的本質》，《著作集》 （第5卷），第340—345頁。

誠如狄爾泰所洞察，精神科學打上了這一不可揚棄的詮釋學結構的烙印，它借此從根本上區(qū)別于自然科學，而只有當精神科學的奠基本身在實質上成為“詮釋學”時，這樣的奠基才能恰當?shù)貞獙@一詮釋學結構。

（責任編輯：韋海 波）