伽達(dá)默爾和布蘭頓論詮釋a

［美］克莉絲緹娜·拉芳特/文

何朝安 劉小濤/譯

在其著作《先哲舊事》b參見 R. Brandom，Tales of the Mighty Dead，Cambridge，MA：Harvard University Press，2002。隨后的引用簡(jiǎn)寫為TMD。中，布蘭頓討論了伽達(dá)默爾關(guān)于詮釋（interpretation）的闡釋學(xué)觀念，力圖表明，自己的推理主義意義理論能夠解釋伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的核心論題或?yàn)槠涞旎?；他稱之為“伽達(dá)默爾式的闡釋學(xué)宗旨”（Gadamerian platitudes）。當(dāng)他說“伽達(dá)默爾式的宗旨，在我看來，不過就是這類東西：關(guān)于文本的詮釋，我們應(yīng)當(dāng)希望自己有資格去說的東西”cTMD，p.94.時(shí)，他對(duì)伽達(dá)默爾闡釋學(xué)進(jìn)路的同情，明顯得到了確 證。

然而，對(duì)于那些已然憂慮布蘭頓是不是正統(tǒng)伽達(dá)默爾派的人來說，有一個(gè)警示信號(hào)，它直接與布蘭頓對(duì)闡釋學(xué)進(jìn)路的采納相關(guān)。布蘭頓補(bǔ)充說：“但是，要想確實(shí)獲得這些宗旨所承諾的東西，還需要正經(jīng)的工作。特別是，需要一個(gè)意義理論，它能為我們提供一個(gè)使得這些關(guān)于闡釋的宗旨為真的模型。正如伽達(dá)默爾宗旨所表明的，使闡釋的實(shí)踐真正可行，這應(yīng)該成為評(píng)價(jià)一個(gè)意義理論之恰當(dāng)性的基本標(biāo)準(zhǔn)。并且反過來，可以根據(jù)一個(gè)出于獨(dú)立動(dòng)機(jī)的意義理論來進(jìn)行詮釋，又應(yīng)該成為評(píng)價(jià)我們的闡釋實(shí)踐是否恰當(dāng)?shù)幕緲?biāo)準(zhǔn)?！盿TMD，p.94.現(xiàn)在，倘若我們認(rèn)為，在其著作《使之清晰》中，布蘭頓已經(jīng)完成了闡述一個(gè)推理主義的意義理論這一“正經(jīng)的工作”b參見 R. Brandom，Making it Explicit，Cambridge，MA：Harvard University Press，1994（以下簡(jiǎn)注為 MIE）和R. Brandom，Articulating Reasons， Cambridge，MA：Harvard University Press，2000。，人們可能會(huì)擔(dān)憂，在比較這兩條進(jìn)路的時(shí)候，在什么地方會(huì)產(chǎn)生真正的分歧，而不僅僅是伽達(dá)默爾式的想法是不是可以納入布蘭頓式的進(jìn)路。當(dāng)布蘭頓說，比較的目的是表明：“關(guān)于概念內(nèi)容的推理主義解說，何以能夠奠基或者解釋伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的一些主要論題?！眂TMD，p.94.這種擔(dān)憂看來已得到證實(shí)。

如果布蘭頓的推理主義意義進(jìn)路確實(shí)能夠奠基或者解釋伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的主要特征，它就會(huì)為伽達(dá)默爾的詮釋觀念提供系統(tǒng)性的支持，而這個(gè)工作，伽達(dá)默爾本人在其巨著《真理與方法》中甚至沒有嘗試過要去做。d參見H.-G. Gadamer，Truth and Method，NY：Continuum，1994；下文引用簡(jiǎn)注為TM。換句話說，在進(jìn)行文本詮釋的時(shí)候，如果布蘭頓式的記分員能夠成為伽達(dá)默爾式的闡釋者，這會(huì)為伽達(dá)默爾的詮釋進(jìn)路提供間接支持。但更為重要的是，正如布蘭頓本人所指出的，因?yàn)橘み_(dá)默爾式的核心觀念已經(jīng)成為“宗旨”，在這個(gè)意義上，如果布蘭頓的進(jìn)路事實(shí)上能夠整合它們，那么這就同時(shí)為意義的推理主義進(jìn)路提供了額外支持。

所有這些潛在的福利，都取決于布蘭頓和伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)之間的交好是否能夠建立。讓我們先來仔細(xì)分析一下，布蘭頓關(guān)于詮釋的進(jìn)路是否能夠奠基或解釋伽達(dá)默爾的主張。布蘭頓討論的論題有如下一些：

1. 反意圖主義：作者的意圖對(duì)于確定文本的意義而言不是最終的權(quán)威。

2. 語境主義：沒有什么字面意義（literal meaning）；意義總是相對(duì)于語境的。

3. 對(duì)話模型：關(guān)于理解的對(duì)話模型（Model of understanding as dialogue）。

4. 詮釋的多元論：對(duì)于確定一個(gè)文本的意義而言，總是存在多個(gè)語境。

5. 詮釋的開放性：對(duì)于確定一個(gè)文本的意義而言，總是存在數(shù)量不確定的語境，因此，沒有什么完全的、確定的詮釋。

任何熟悉伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的人都會(huì)同意，關(guān)于闡釋學(xué)論題的這個(gè)列表是準(zhǔn)確且沒有爭(zhēng)議的。但是，頗為奇怪，布蘭頓提供的詮釋的類型學(xué)看起來特別不適合用來完成它想要完成的工作，即“奠基或者解釋伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的一些主要論題”a參見TMD，p.94。我解釋一下。我的印象是，布蘭頓的進(jìn)路解釋了闡釋學(xué)的四個(gè)宗旨（反意圖主義、語境主義、多元論和開放性論題）。但是，布蘭頓這么做是出于不同的重要理由，不同于那些支持伽達(dá)默爾闡釋學(xué)特征的理由。因而，僅僅直接斷言布蘭頓的進(jìn)路確實(shí)奠基或者解釋了伽達(dá)默爾闡釋學(xué)宗旨，而沒有進(jìn)一步解釋的話，這或多或少是具有誤導(dǎo)性的。而且，如果考慮第三條教旨，即理解的對(duì)話模型，我認(rèn)為，要說布蘭頓進(jìn)路奠基或者解釋了這個(gè)論題，那確實(shí)是走得太遠(yuǎn)了點(diǎn)。我認(rèn)為，恰恰就是在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾關(guān)于理解的對(duì)話模型和布蘭頓的記分員模型產(chǎn)生了特別重要的區(qū)別。我會(huì)在論文末尾討論這一問題，但遺憾的是，因?yàn)槠拗撇豢赡艹浞终归_。。 特別是，布蘭頓所描述的純粹從言詮釋和從物詮釋的案例——作為開展理智編史學(xué)（intellectual historiographyb這里，我不是指布蘭頓區(qū)分了對(duì)概念內(nèi)容的從言詮釋和從物詮釋，即作為詮釋個(gè)體陳述或信念的兩種方式。我發(fā)現(xiàn)這個(gè)區(qū)分是可能成立的，而且可以與伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)觀念相容。我想聚焦討論的是，布蘭頓基于從言詮釋和從物詮釋作出的另一個(gè)區(qū)分，即開展理智編史學(xué)的兩種方式。關(guān)于這兩種區(qū)分之間的差異，參見下文第10頁腳注1。）的可能方式——看起來明顯與伽達(dá)默爾在《真理與方法》中作為批評(píng)對(duì)象的歷史主義高度吻合。

根據(jù)布蘭頓的闡述，一個(gè)純粹的從言詮釋，其目的是告訴我們，作者意圖說什么，即：

通過作出這樣一個(gè)聲言，作者會(huì)認(rèn)為自己對(duì)哪些東西作出了承諾。她會(huì)將什么東西視為支持它或反對(duì)它的證據(jù)……因此，關(guān)于作者究竟是如何理解她的聲言，這些證據(jù)會(huì)告訴我們一些東西。cTMD，p.96.

不過，布蘭頓也提示說：“除了人們認(rèn)為可以從自己的聲言推論出什么這個(gè)問題以外，還有另一個(gè)問題，即什么東西是真正（really）可以推論出來的?！眃Ibid.，p.100.現(xiàn)在，為了回應(yīng)第二個(gè)問題，即為了評(píng)估作者意圖說的東西的真確與否，詮釋者需要正確地闡明作者的斷言的內(nèi)容。出于這個(gè)目的，我們可能需要一個(gè)不同類型的詮釋。與從言詮釋相對(duì)照，一個(gè)純粹的從物詮釋旨在：

說可以從所作斷言真正推出什么，真正支持或反對(duì)這一斷言的證據(jù)是什么，以及作者真正承諾了什么，而不用管她關(guān)于所論事體的態(tài)度究竟如何。eIbid.，p.102.最后的強(qiáng)調(diào)是我加的。

眾所周知，可能存在關(guān)于一個(gè)文本的純粹的從言詮釋（即作為一個(gè)真實(shí)有意義的事業(yè)，并且完全區(qū)別于從物詮釋）a慮及一些從社會(huì)學(xué)視角考察哲學(xué)史研究的當(dāng)代貢獻(xiàn)，布蘭頓區(qū)分了從言的和從物的兩種理智編史學(xué)觀念，并且明確認(rèn)為這兩種詮釋觀念都是可能且有效的：“除了承認(rèn)從言的理智編史學(xué)以外，我們也應(yīng)該承認(rèn)文本的從物詮釋的有效性……我希望這一點(diǎn)是清楚的，這兩種方式都沒有什么顯然的錯(cuò)誤……兩者對(duì)于闡明紙面上文字所表達(dá)的概念內(nèi)容而言都是有效的方式”（TMD，p.104），在某些點(diǎn)上，布蘭頓確實(shí)暗示說，從物詮釋優(yōu)先于從言詮釋，特別是當(dāng)他聲稱：“通過從物詮釋對(duì)概念內(nèi)容的再語境化，人們甚至可以從中學(xué)到更多東西”（TMD，p.107）。但他馬上又?jǐn)喽◤难栽忈尩目尚行院陀行裕a(bǔ)充說：“對(duì)每一種情況（對(duì)內(nèi)容的從言闡明和從物闡明）來說，如果人們把它看作對(duì)同一個(gè)事物提供了不同視角的話，它們都可以獲得一種相互區(qū)別且有價(jià)值的理解?！保↖bid.），這個(gè)假設(shè)是《真理與方法》旨在批評(píng)的主要靶子之一。這恰好就是歷史主義的假定，根據(jù)這些假定：

（1） 在詮釋一個(gè)歷史文本的時(shí)候，詮釋者的全部任務(wù)就是解釋作者意圖說什

么；

（2） 并且，在這么做的時(shí)候，詮釋者應(yīng)該避免對(duì)其真假作出評(píng)價(jià)，因?yàn)槿魏卧u(píng)價(jià)都會(huì)違犯客觀的、科學(xué)的研究所必需的評(píng)價(jià)中立性。

從這個(gè)視角考慮，看起來，在可能有多少不同類型的詮釋這個(gè)問題上，布蘭頓同意歷史主義進(jìn)路。他不同意歷史主義的地方在于，如何評(píng)價(jià)第二種類型的詮釋的有效性。根據(jù)布蘭頓，通過一個(gè)從物詮釋來評(píng)價(jià)一個(gè)文本的真確與否，與通過一個(gè)從言詮釋來描述作者意圖說什么，都是合理的事情。這兩類詮釋不過是將文本置入不同的語境，而沒有語境的詮釋根本就是不可能的。我們可以將布蘭頓的立場(chǎng)描述為一種一般歷史主義（ecumenical historicism），據(jù) 之：

（1′） 詮釋歷史文本的一個(gè)可能目標(biāo)，就是用一個(gè)從言詮釋來解釋作者意圖說什么；

（2′） 另一個(gè)可能目標(biāo)，就是用一個(gè)從物詮釋去確定作者意圖說的東西真確與否。

然而，歷史主義的這種一般性變種，看起來與伽達(dá)默爾式的對(duì)待傳統(tǒng)歷史主義的態(tài)度是不相容的。要看到這一點(diǎn)，先讓我們回憶一下，為什么伽達(dá)默爾不同意傳統(tǒng)歷史主義的假設(shè)（1）和（2）。要而言之，他的論證是這樣的b在《闡釋學(xué)哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向》一書的第三章，我對(duì)這個(gè)論證作了更詳盡的分析。：在不了解作者談?wù)摰氖鞘裁词挛锏那闆r下，就想識(shí)別出作者意圖說什么，這是根本不可能的。唯一能夠讓詮釋者識(shí)別出這些的途徑，就是詮釋者使用自己關(guān)于這些事物的信念。c參見TM，p.294。有趣的是，布蘭頓看起來同意這個(gè)觀點(diǎn)，在《使之清晰》里，他聲稱：“要從他人的評(píng)論里抽引出有用的信息，抽引這些評(píng)論信息要求：能夠執(zhí)行在為他人信念內(nèi)容所提供的從言刻畫中明確表達(dá)的那種替換闡釋?！保∕IE，p.517）然而，如果這是對(duì)的，那么一個(gè)純粹的從言詮釋就是不可能的（即，在那些詮釋中，為了弄清如果自己的信念為真則作者的信念必須為何這一點(diǎn)，詮釋者完全不必訴諸自己的信念本身）。以下的方法論考慮也受同樣的論證支持。

為了理解一個(gè)文本，我們不得不采取方法論上的同情原則。a伽達(dá)默爾自己用來指稱這個(gè)方法論原則的術(shù)語是“對(duì)完整性的期待”（Vorgriff auf Vollkommenheit）。參見TM，p.293。也就是說，我們需要假定文本是可理解的，或者說看起來是極可能成立的。b如果這個(gè)假定是錯(cuò)的，那么根本就不可能有任何合理的詮釋。但對(duì)于什么是可能成立的，我們僅僅只能持一種試探性的態(tài)度。c據(jù)伽達(dá)默爾，“這就是為什么理解總是比僅僅重新創(chuàng)造出另一個(gè)人的意義要來得復(fù)雜些”（TM，p.375）。能被理解的東西，“往往不僅僅只是一個(gè)不熟悉的觀點(diǎn)：它常?？赡苁钦胬怼保═M，p.394）。要想了解整個(gè)論證，參見TM，pp.369—379。也就是說，在所有可能的詮釋中，究竟選擇哪一個(gè)作為可能成立的，我們只能用看起來確實(shí)是極可能成立的東西來引導(dǎo)我們。d在這個(gè)語境里，伽達(dá)默爾依賴于海德格爾關(guān)于理解的前結(jié)構(gòu)觀念，并且聲稱：“一個(gè)努力理解某個(gè)文本的人總是在進(jìn)行投射”（TM，p.267）。要想了解整個(gè)論證，參見TM，pp.265—307。不采取一種評(píng)價(jià)性立場(chǎng)的話，在詮釋過程中遇到任何困難情況的時(shí)候，詮釋者會(huì)根本不知道如何去選擇某種詮釋，并將相應(yīng)的意圖之類的東西歸屬給原作者。詮釋者、文本和世界之間的三角測(cè)量過程，要求詮釋者一方的評(píng)價(jià)性立場(chǎng)，并且，它必然地會(huì)包含詮釋者自己關(guān)于事物的信念。e根據(jù)伽達(dá)默爾的表述，“在闡釋的前條件中，最為基本的仍然是詮釋者自己的前理解，它來自（詮釋者）對(duì)同一個(gè)主題的接觸”（TM，p.294）。相應(yīng)地，根據(jù)伽達(dá)默爾，解釋學(xué)敏感性“既不涉及關(guān)于內(nèi)容的‘中立性’又不涉及自我的取消，而是其自身既有意義和成見的展示與運(yùn)用”（TM，p.269）。相應(yīng)地，根據(jù)伽達(dá)默爾，提供一個(gè)純粹的從言詮釋的目標(biāo)不僅僅是一樁困難事f布蘭頓詳細(xì)討論過明確闡述從言詮釋的規(guī)則會(huì)遇到的一些困難（參見TMD，pp.96—99）。不過，他的論證里沒有任何東西表明，可以將這些困難視為支持針對(duì)從言編史學(xué)的懷疑論的理由。，而且是一個(gè)包含深層誤解的任務(wù)g下文第11頁，腳注3。：如果詮釋者不采納一個(gè)評(píng)價(jià)性的立場(chǎng)，即如果他不關(guān)心真理，用布蘭頓的術(shù)語說，他就不可能提供任何真實(shí)的詮釋。h其他一些詮釋進(jìn)路也同意這個(gè)判斷，只要寬容的方法論原則在他們的理論中有重要作用——比如戴維森。參見 D. Davidson，Truth and Interpretation，Oxford：Oxford University Press，1984。

更重要的是，基于這個(gè)論證，伽達(dá)默爾也能對(duì)一般歷史主義的另一個(gè)替代假設(shè)提出批評(píng)，即，當(dāng)詮釋者完成了對(duì)文本的純粹從言詮釋之后，他就可以，

（2′） 通過一個(gè)從物詮釋（即對(duì)其內(nèi)容的正確的闡明）來評(píng)價(jià)它的真確與 否。

他反對(duì)（2′）的論證是基于一個(gè)方法論限制的后果；他曾利用這個(gè)方法論限制來反對(duì)（1）和（2）：任何詮釋，與另一個(gè)沒有理由認(rèn)為不正確的詮釋比較起來，都先驗(yàn)地要遜色一些。因?yàn)槔斫獾牟徽_與理解的失敗很難區(qū)分開來。i正如伽達(dá)默爾所論證的，文本被誤解的最強(qiáng)證據(jù)，就是連作者自己的聲言看起來都極可能是錯(cuò)的。關(guān)于這個(gè)問題，參見下文第8頁腳注3。因此，從方法論的角度看，詮釋者總是受到這樣的限制，他需要假定“文本所說的東西就是全部真相”jTM，p.294.。換句話說，詮釋者在方法論上有最大化共識(shí)的義務(wù)。如果一種詮釋使得更多作者的陳述為真，那么這個(gè)詮釋就可能更好些（也更可能成立）。但是，一旦詮釋者已經(jīng)為文本的內(nèi)容成功地提供了一個(gè)可能成立的詮釋，再去問她，她應(yīng)該相信什么，這就太遲了：可能成立的東西已經(jīng)“進(jìn)入詮釋者自己關(guān)于這個(gè)主題的思考”aTM，p.375.。 因此，在一個(gè)成功的詮釋產(chǎn)生之后，詮釋者就再也不可能為作者的陳述內(nèi)容提供“另一個(gè)不同但也正確的闡明”b這里，我們必須意識(shí)到，他與伽達(dá)默爾進(jìn)路之間的分歧，不能僅僅通過一些認(rèn)可就解決，正如布蘭頓所做的，他也承認(rèn)：（1）正確性的歸屬不過是取決于詮釋者自己關(guān)于主題的信念——伽達(dá)默爾當(dāng)然會(huì)同意這一點(diǎn)；以及（2）詮釋總是語境化了的，詮釋者自己的信念所構(gòu)成的語境和其他語境一樣有效。這個(gè)分歧并不關(guān)涉所有伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的宗旨，而是與對(duì)闡釋同情原則的詮釋相關(guān)。。

立足這個(gè)方法論視角，從伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)來看，很容易看到，純粹的從言詮釋和純粹的從物詮釋究竟哪里錯(cuò)了：它們都沒有嚴(yán)肅地對(duì)待文本的陳述的有效性（validity）。一方面，在布蘭頓描述的從言詮釋里，獲取文本所表達(dá)內(nèi)容的有效性的前景消失了。但是，闡釋者之介入的缺失恰好使得從文本獲取信息變得完全不可能。另一方面，在布蘭頓描述的從物詮釋里，獲取文本所表達(dá)內(nèi)容的有效性的前景依然存在，反倒是文本所表達(dá)內(nèi)容對(duì)于我們是否有效這一開放的可能性問題的答案是缺失的。這同樣排除了從文本中學(xué)習(xí)的可能性。遠(yuǎn)非理智編史學(xué)，從伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)來看，對(duì)獲得文本的真實(shí)理解而言，這兩種類型的詮釋構(gòu)成了兩個(gè)錯(cuò)誤的步驟。c正如伽達(dá)默爾所云：“僅當(dāng)試圖接受所斷言的東西為真的努力失敗之時(shí)，我們才會(huì)試圖（心理上以及歷史性地）將文本理解為他人的意見。”（TM，p.294）

與它們截然不同，理解的對(duì)話模型之初衷是為真正的編史學(xué)（genuine historiography）提供更好的詮釋模型。根據(jù)伽達(dá)默爾，一次成功的交流，對(duì)話雙方都需要付出些詮釋性努力；對(duì)這些必要的詮釋性努力的分析，會(huì)為理解其他的闡釋性任務(wù)提供所有必需的要素。這種理論策略能夠富于成果，能夠挑戰(zhàn)歷史主義的觀念，主要因?yàn)槿粘＝涣鲗?shí)踐的兩個(gè)有趣特征。一方面，作為一種實(shí)踐，交流需要受嚴(yán)格的客觀性和正確性標(biāo)準(zhǔn)約束，正如歷史主義的理念所要求的。僅當(dāng)對(duì)話雙方都能正確理解對(duì)方在說什么，一次對(duì)話才算成功。然而，另一方面，日常交流中的客觀性，根本不能基于歷史主義所推崇的不偏不倚和評(píng)價(jià)中立性觀念來得到解說。一次對(duì)話是這樣一種實(shí)踐，它將對(duì)話參與方以及對(duì)話結(jié)果緊密結(jié)合在一塊，并因此要求對(duì)話參與方對(duì)其他人所說的東西采取一個(gè)評(píng)價(jià)性的立場(chǎng)。如歷史唯心主義者宣稱的那樣，既然當(dāng)交流結(jié)果對(duì)交流者無任何約束性時(shí)，日常交流本身就毫無意義，那就不可能是評(píng)價(jià)性介入的缺失導(dǎo)致對(duì)話者彼此間的相互正確理解。恰恰相反，除非他們都視彼此所說的話為有效的，否則他們就不可能對(duì)對(duì)方的話作出正確詮釋。因此，看起來，我們?cè)谌粘?shí)踐中想獲得的東西恰恰就是歷史主義否認(rèn)的東西（即沒有評(píng)價(jià)性負(fù)載的客觀理解）。這是詮釋的對(duì)話模型的深層理論蘊(yùn)涵。

根據(jù)伽達(dá)默爾，對(duì)話模型的核心特征（與歷史主義模型不同）在于這個(gè)事實(shí)，即文本從來不會(huì)僅僅被看作有待一個(gè)主體來詮釋的對(duì)象。文本從來都不是世界上的一個(gè)對(duì)象，因?yàn)樗陨砟耸顷P(guān)于世界上的某個(gè)事物、某個(gè)主題。正是在此意義上，它作為一個(gè)“你”對(duì)我們進(jìn)行言說。因此，在詮釋一個(gè)文本的時(shí)候，恰如進(jìn)行一次對(duì)話，我們總是至少面臨兩個(gè)維度：我們?cè)谂湍硞€(gè)主題與某人達(dá)成一致意見。但是，如果詮釋者的目標(biāo)是針對(duì)某主題達(dá)成一致意見，或者如伽達(dá)默爾所設(shè)想的那樣，如果目標(biāo)是理解作者所說的東西要怎樣才可能是對(duì)的，一個(gè)成功的詮釋就恰好會(huì)是這樣的詮釋——不可能在其中作出關(guān)于主題的從言詮釋和從物詮釋的區(qū)分。這正是伽達(dá)默爾用“視閾融合（fusion of horizons）”來表達(dá)的意思，即要“用這樣一種方式獲得對(duì)過去發(fā)生的歷史的觀念，使得它們包含我們自身對(duì)它們的理解”aTM，p.374.。根據(jù)伽達(dá)默爾，僅當(dāng)以這種方式，才能挽救（或存活）一個(gè)過去的傳統(tǒng)的規(guī)范性意 蘊(yùn)。

捍衛(wèi)伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的正確性，以反對(duì)布蘭頓的進(jìn)路，這并不是我意圖要做的事。事實(shí)上，我發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾的論證只在這個(gè)范圍內(nèi)有說服力——它們表明詮釋者需要采取一個(gè)評(píng)價(jià)性立場(chǎng)。但是，我同意另一種對(duì)闡釋學(xué)的批評(píng)意見，不是每一次與一個(gè)過去傳統(tǒng)的相遇都會(huì)把詮釋者置于一種從屬的境地。b對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的辯護(hù)，參見 J. Habermas，On the Logic of the Social Sciences，translated by S. W. Nicholsen and J. A. Stark，Cambridge，MA：MIT Press，1988；J. Habermas，“The Hermeneutic Claim to Universality”，in Contemporary Hermeneutics，edited by J. Bleicher，London：Routledge，1980，pp.181—211；J. Habermas，Theory of Communicative Action，vol.1 & 2，translated by Th. McCarthy，Boston：Beacon Press，1984，1987。想了解伽達(dá)默爾的反駁，參見H.-G. Gadamer，“Rhetorik，Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Er?rterungen zu Wahrheit und Methode”，in Hermeneutik II，Gesammelte Werke 2，Tübingen：Mohr，1986，S.232—250；H.-G. Gadamer，“Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik”，in Hermeneutik II，Gesammelte Werke 2，Tübingen：Mohr，1986，S. 251—275。在一次真實(shí)的對(duì)話里，采取一種評(píng)價(jià)性立場(chǎng)，會(huì)產(chǎn)生兩種可能性（而不是一種）：我們可能從作者那里學(xué)到某些東西，作者也可能從我們身上學(xué)到一些東西。盡管如此，伽達(dá)默爾的立場(chǎng)確實(shí)有其方法論上的長(zhǎng)處——在其他條件均同的情況下，一個(gè)能夠成功展示作者對(duì)事物的描述何以可能正確的詮釋，會(huì)在原則上優(yōu)于另一個(gè)詮釋者必須提供“正確但不同的描述”的詮釋。但是，它也有其方法論上的短處：正如戴維森所意識(shí)到的，它會(huì)很難解釋錯(cuò)誤。c參 見 D. Davidson，Truth and Interpretation；D. Davidson，Subjective，Intersubjective，Objective，Oxford：Oxford University Press，2001。換句話說， 一致性的最大化可能導(dǎo)致將闡釋者本身的觀點(diǎn)賦予被闡釋的作者——即布蘭頓所說的“闡釋學(xué)腹語術(shù)”（hermeneutic ventriloquism）。因此，理解的對(duì)話模型當(dāng)然要求嚴(yán)肅對(duì)待本文的有效性問題，但正因如此，在每一特定的案例中，一個(gè)成功的詮釋將（并且應(yīng)當(dāng)）導(dǎo)致多大程度的一致性，這一點(diǎn)將是懸而未決的。

但是，即便用這種最寬泛的方式理解闡釋學(xué)，也會(huì)因此承認(rèn)從物詮釋的有效性（和恰當(dāng)性）。布蘭頓對(duì)純粹從言詮釋的可能性的承認(rèn)a在某些地方，布蘭頓似乎否認(rèn)存在一個(gè)全局的（global）從言詮釋，他聲稱：“從言詮釋相對(duì)于從物詮釋的任何優(yōu)長(zhǎng)都是局域的和暫時(shí)的，它植根于語用，而不是語義學(xué)的考慮?！保═MD，p.106）。如果我們把從言和從物詮釋必須都看作詮釋的構(gòu)成要素，而不是彼此獨(dú)立的事情，我想布蘭頓的詮釋進(jìn)路會(huì)更加有說服力，也會(huì)更接近伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)。但是很顯然，采納這個(gè)建議需要放棄認(rèn)為可能存在純粹的從言詮釋的主張，而那是布蘭頓不斷重復(fù)過的論題。關(guān)于這個(gè)議題的其他一些材料，參見第7頁腳注6和第12頁腳注2。，以及相關(guān)聯(lián)的另一個(gè)主張——純粹的從言詮釋和純粹的從物詮釋在概念內(nèi)容的詮釋上有相同的地位，從闡釋學(xué)的觀點(diǎn)來看，也還是很成問題的。

根據(jù)布蘭頓，在從言詮釋的情況下，推理的語境——詮釋者據(jù)之提出其他輔助性假說，以便為理解作者的其他陳述提供幫助——是由同一個(gè)作者的其他陳述或者同一個(gè)作品的其他陳述構(gòu)成的。他解釋道：“從同一作者的其他承諾中或同一作品中提取輔助假設(shè)以剝離一個(gè)斷言的推論后果，這是選取一組推論語境的自然方式。”bTMD，p.96.

然而，將作者在特定文本中的所有論斷納入考慮，我們是否就真的提選出了任何東西，這一點(diǎn)看似可疑——如果這里所指的是“為闡釋提供一把真正有效的鑰匙”。從伽達(dá)默爾的視角看，目前我們所做的，不過就是辨識(shí)出最初的問題，即進(jìn)入理解的闡釋學(xué)循環(huán)：通過理解文本的每一個(gè)部分以理解整個(gè)文本，并且反過來，通過理解文本的整體以理解它的每個(gè)部分。布蘭頓的一般歷史主義認(rèn)為從言詮釋和從物詮釋都有其效力，但這兩類詮釋之間存在一個(gè)很重要的不對(duì)稱性，正如布蘭頓所描述的：在從物詮釋的情況下，通過使用自己在相關(guān)語境中關(guān)于特定主題的信念作為輔助性性假說，詮釋者會(huì)引入一些新的有用的詮釋線索。因?yàn)檫@種推理語境提供了詮釋者已經(jīng)理解了的一些輔助性假說。與之不同，由作者的相關(guān)陳述所構(gòu)成的輔助假說的集合，則構(gòu)成一個(gè)有待詮釋的對(duì)象。因此，一個(gè)不可避免的問題就產(chǎn)生了：詮釋者如何才能預(yù)先獲得對(duì)這些“相關(guān)陳述”的理解？當(dāng)然，在詮釋一個(gè)文本的時(shí)候，對(duì)任何單個(gè)陳述的詮釋都需要反復(fù)參照所有其他陳述來不斷驗(yàn)證；反之亦然，對(duì)整個(gè)文本的詮釋需要反復(fù)考慮每一個(gè)陳述。但正因?yàn)檫@個(gè)原因，這個(gè)過程不會(huì)挑出某種詮釋一個(gè)文本的特定方式。它不過指明了任務(wù)是什么。換句話說，理解的循環(huán)不是對(duì)詮釋所遇困難的可能解決方案。它恰好就是詮釋問題。關(guān)于理解的闡釋學(xué)循環(huán)，伽達(dá)默爾的核心主張是，如果沒有詮釋者自己關(guān)于事物的信念所作出的重要貢獻(xiàn)，即沒有評(píng)價(jià)性立場(chǎng)的話（布蘭頓視之為從物詮釋的特征），就根本不可能進(jìn)入循環(huán)。c根據(jù)伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)，這就足以說明為什么從言詮釋和從物詮釋的根本特征不會(huì)有相同的理論基礎(chǔ)。前者相對(duì)于后者的優(yōu)先性就是闡釋學(xué)進(jìn)路背后的系統(tǒng)性理由，即所有的詮釋都包含應(yīng)用（參見TM，p.308，p.324）。這個(gè)主張有可能是錯(cuò)的。但是，很難看出釋義規(guī)則（rules of Paraphrasing）——不管他們是如何表達(dá)的——如何僅憑它們自身就能構(gòu)成一種同等有效的替代方式，從而為文本提供一種真實(shí)的理解（即某些除文本本身以外的東西）。釋義并不是詮釋的一種方式，它只是準(zhǔn)確重述而已。

這些差異也表明了，伽達(dá)默爾和布蘭頓兩人對(duì)反意圖主義論題的解釋所存在的重要對(duì)比。根據(jù)布蘭頓，作者意圖之所以并不是確定一個(gè)文本意義的最終權(quán)威，僅僅因?yàn)椋€存在其他同樣有效的確定意義的權(quán)威（比如詮釋者的當(dāng)前語境，等等）。也就是說，用作者自己的語言來精確地描述作者意圖表達(dá)的東西，這是完全可能的，也是完全合理的。a在批評(píng)斯特勞斯的一個(gè)語境里，伽達(dá)默爾表達(dá)了對(duì)這類假定的懷疑論，它們也適用于布蘭頓：“理解某些他本人并不理解但是他人理解的東西，繼而僅僅在他人理解的意義上獲得理解，他似乎認(rèn)為這是可能的。”（TM，p.535）問題僅僅是，對(duì)于文本的詮釋而言，許多因素都會(huì)有啟發(fā)性。與之不同的是，伽達(dá)默爾之所以認(rèn)為作者意圖并不是確定一個(gè)文本意義的最終權(quán)威，他的理由還要強(qiáng)得多。根據(jù)伽達(dá)默爾，根本不可能存在這樣的文本詮釋——它僅僅描述作者意圖想說的東西，而且是用作者自己的語言來描述。b在此，應(yīng)當(dāng)明確的是，伽達(dá)默爾與布蘭頓進(jìn)路之間的分歧并不能夠通過添加如下視角性注釋而得到化解，即從言描述，無論其本身多么充分，總是從詮釋者自身的視角來給定的 （即詮釋者認(rèn)為作者的意圖是怎樣的）。伽達(dá)默爾當(dāng)然會(huì)同意這一點(diǎn)。但這不是伽達(dá)默爾支持不可能性主張的理由。這里真正重要的問題是，從物詮釋在邏輯上優(yōu)先于從言詮釋 （參見第10頁腳注3和第11頁腳注3）。這個(gè)不可能性論斷，構(gòu)成了伽達(dá)默爾和布蘭頓兩人在反意圖主義論題的解釋上的根本性區(qū)別。這也與另一個(gè)——或許是最重要的一個(gè)——伽達(dá)默爾式“宗旨”內(nèi)在地綁定在一起。將從言詮釋視為從事理智編史學(xué)的真正方式，即所有的詮釋都包含運(yùn)用，這一點(diǎn)與伽達(dá)默爾式“宗旨”是直接沖突的。c事實(shí)上，伽達(dá)默爾式的闡釋者與此論斷共存亡。如伽達(dá)默爾在《真理與方法》中關(guān)于法律闡釋學(xué)的范例意義的章節(jié)中所論證的，在對(duì)權(quán)威文本（無論是宗教文本還是法律文本）——即那些仍然對(duì)闡釋者具有約束力并且對(duì)闡釋者的當(dāng)前情景具有適用性的文本——進(jìn)行解釋時(shí)所運(yùn)用的闡釋類型，為過去傳統(tǒng)中的一切真正闡釋提供了恰當(dāng)?shù)哪Ｐ?。如伽達(dá)默爾所言：“理解總意味著需要將有待理解的文本運(yùn)用于闡釋者的當(dāng)前情景……我們認(rèn)為如理解和闡釋一樣，運(yùn)用也是闡釋學(xué)過程的組成部分之一?！保═M，p.308）因此，“運(yùn)用絕不僅僅是理解的一個(gè)后續(xù)性的或偶然性的現(xiàn)象，而是從一開始就整體性地參與決定理解……面對(duì)傳統(tǒng)文本的闡釋者試圖將其運(yùn)用于自身。但這并不意味著文本是作為某種普遍有效的東西呈現(xiàn)于他面前的，即他先對(duì)文本本身進(jìn)行理解而后將其運(yùn)用于特定情景之中。實(shí)際上，闡釋者僅僅試圖理解文本，即理解它所說的東西，理解構(gòu)成其意義的東西。但是為了理解這一點(diǎn)，他不應(yīng)忽視自身及其特定的闡釋學(xué)情景。如要獲得理解，他必須將文本與此情景相關(guān)聯(lián)”（TM，p.324）。因此，如果伽達(dá)默爾的主張是對(duì)的，如果理解總是需要詮釋者應(yīng)用自身的境況，就不可能存在純粹的從言詮釋。

布蘭頓確實(shí)討論了從物理智編史學(xué)的一種變化形式，它看起來更接近于伽達(dá)默爾所辯護(hù)的對(duì)話的闡釋學(xué)模型。盡管他自己并沒有特別給它一個(gè)命名，在區(qū)分“直接”從物概念內(nèi)容歸屬和“傳統(tǒng)”（de traditione）從物概念內(nèi)容歸屬的語境下，他引入了此形式。在“直接”從物概念歸屬中，用于定義闡釋假設(shè)得以成立的推論語境的那些承諾是闡釋者所認(rèn)可的。而在“傳統(tǒng)”從物概念歸屬中，“通過闡釋者，而并非一定是作者本人，將之反省式地視為致力于同一目標(biāo)，以期獲得共同思想的其他人的論斷，推論語境獲得補(bǔ)充”aTMD，p.28.。因此，“傳統(tǒng)”從物概念歸屬指向一種理智編史學(xué)，闡釋者、文本及作者致力于實(shí)現(xiàn)一個(gè)共同目標(biāo)：針對(duì)某些主題，他們都試圖搞清楚應(yīng)該相信什么，并且這一點(diǎn)是通過“建立共同的思想或概念”而實(shí)現(xiàn)的。而正如布蘭頓所明示的，既然傳統(tǒng)不是承襲而來的而是建立起來的，為了實(shí)現(xiàn)那個(gè)目標(biāo)，“闡釋者必須依照恰如那些（作者或他人的）承諾就是他自己的一般那樣去行動(dòng)，并且他所做的正是給出直接從物歸屬。除了從言的案例之外，闡釋者必須隱含地采用給定內(nèi)容所采用的那個(gè)視角”bIbid.這里，關(guān)于布蘭頓對(duì)從言詮釋運(yùn)作方式的揭示存在一些張力。根據(jù)先驗(yàn)說明，在從言詮釋中，“人們?cè)噲D說明作者針對(duì)各種闡明性或拓展性問題實(shí)際上將如何作答”（TMD，p.99）。“但是，如果不‘隱含地采取給出內(nèi)容所采取的視角’，就很難看出闡釋者如何能夠滿足上述條件”（TMD，p.108）。在論述施萊爾馬赫時(shí)，伽達(dá)默爾持有同樣的看法：“當(dāng)我們?cè)噲D理解文本時(shí)，我們并非試圖置身于作者的心靈之中，而是試圖置身于作者形成其觀點(diǎn)的那些視角之中。而這不過意味著，我們?cè)噲D理解作者所說的東西如何可能才是正確的?！保═M，p.292）。

似乎傳統(tǒng)解讀最接近于被伽達(dá)默爾闡釋學(xué)視為成功闡述之典范的理智編史學(xué)。就如在真正的對(duì)話中，針對(duì)本文所宣稱的斷言，闡釋者不僅需要采取某種評(píng)價(jià)性立場(chǎng)（就如在所有的從物歸屬中一樣），還必須嚴(yán)肅對(duì)待文本的有效性宣稱。也即，“按照那些承諾就如自己的一樣那般去行動(dòng)”，用伽達(dá)默爾的話說，試圖弄清楚，作者所說的東西要怎樣才能是對(duì)的。問題是伽達(dá)默爾關(guān)于對(duì)話是否成功的標(biāo)準(zhǔn)要比布蘭頓高一些。除非歸于文本的絕大多數(shù)承諾也能被他們（及其讀者）接納，伽達(dá)默爾式的闡釋者不會(huì)滿足于發(fā)現(xiàn)文本對(duì)于他們致力追求的那些共同目標(biāo)的貢獻(xiàn)。而布蘭頓式的記分員大可滿足于通過從言詮釋最終至少得出誰到底相信什么這一點(diǎn)。

然而，根據(jù)這種思路來詮釋伽達(dá)默爾和布蘭頓兩種進(jìn)路之間的區(qū)別，就會(huì)不僅僅只要求賦予傳統(tǒng)闡釋之于純從言或從物闡釋以優(yōu)先性——這一點(diǎn)與布蘭頓明確主張的基本觀念相沖突。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，獲得純粹從言詮釋構(gòu)成了從事理智編史學(xué)的真實(shí)而合法的方式這一點(diǎn)就也將變得可疑。c參見第11頁腳注3。一旦我們意識(shí)到，在很多案例中，文本的絕大多數(shù)承諾都是闡釋者所無法接納的，而從言詮釋實(shí)際上是這些案例的結(jié)果，也即，在那些從文本本身或文本所屬的傳統(tǒng)中，我們無法得知任何東西的案例里，對(duì)那些特定的承諾進(jìn)行追蹤的意義何在，就變得不清楚了。d以相同的思路，伽達(dá)默爾批評(píng)歷史主義會(huì)把詮釋失敗的極端案例也視為真實(shí)的詮釋。他在《真理與方法》中說道：“無意義的傳統(tǒng)，盡管是例外，已然成為歷史意識(shí)的一般性法則。通過理性可獲得的意義是如此難以令人置信以至于全部的過去——乃至對(duì)當(dāng)代的一切思考——都僅僅是‘歷史地’得到理解?！保═M，p.275）只要詮釋者想就某個(gè)主題從一個(gè)文本中學(xué)到某些東西，一個(gè)純粹的從言詮釋就不可能達(dá)到目的。正如伽達(dá)默爾所說，“僅當(dāng)試圖接受所斷言的東西為真的努力失敗之時(shí)，我們才試圖（在心理的或歷史的方面）將文本理解為他人的意見”aTM，p.294.，從這個(gè)視角來看，布蘭頓式的計(jì)分員有可能成為伽達(dá)默爾式的闡釋者。但如果這樣，從致力于雙向認(rèn)知的對(duì)話實(shí)踐到僅僅致力于異質(zhì)承諾的計(jì)分實(shí)踐，就不存在任何回頭路了。試圖保存兩套獨(dú)立的檔案系統(tǒng)的目標(biāo)所具有的意義也將坍塌。b

這一闡釋思路背后面臨的主要問題是，在說明雙向理解和交流的復(fù)雜實(shí)踐的能力問題上，對(duì)話模型與計(jì)分模型是否旗鼓相當(dāng)。我的印象是，盡管對(duì)話的闡釋學(xué)模型能夠吸納（并且解釋）記分模型中一些內(nèi)在于共同理解和交流實(shí)踐中的因素，但反之則不然。布蘭頓所描述的純從言詮釋背后的計(jì)分模型無法獨(dú)自保證交流的可理解性。換句話說，僅當(dāng)以一個(gè)致力于通過對(duì)話來相互了解的背景為參照，在對(duì)彼此的承諾和資格進(jìn)行計(jì)分的同時(shí)，享有兩套獨(dú)立的記錄系統(tǒng)才具有可理解性。就這個(gè)方面而言，記分模型寄生于對(duì)話模型。

在這里，我不能提供一個(gè)詳盡的比較分析，來討論伽達(dá)默爾和布蘭頓分別提出的交流的對(duì)話模型和記分員模型之間的相似性和差異性，盡管我們可能需要這樣一些工作來辯護(hù)我們的一般性主張。但是，我愿意根據(jù)布蘭頓自己對(duì)交流的解說，來提供一些證據(jù)以支持我的主張。

根據(jù)布蘭頓的進(jìn)路，人際交流的關(guān)鍵是承諾和資格在人際間的繼承。在《使之清晰》里，他如此解釋這一點(diǎn)：“在公共舞臺(tái)上給出一個(gè)為真的語句，以此使得此語句可被他人用來作出更多的斷言，這是對(duì)話者可以做的事情?！催^來，聽者持有此道義態(tài)度也將對(duì)聽者本人有資格采取的承諾產(chǎn)生影響。給出一個(gè)為真的斷言也即給出一個(gè)也適合被他人接受為真的斷言，即認(rèn)可他們自身。說話者給出的語句為真也被聽者當(dāng)作真的，在此意義上交流成功的斷言恰好源于人際間的承諾繼承?！眂MIE，p.170.

人際交流的目的是從彼此的言語行為中獲取信息，這么說當(dāng)然大體是對(duì)的，用布蘭頓的術(shù)語講就是“承諾和資格在人際間的繼承”。這看起來不過是用另一種方式說了伽達(dá)默爾的主張，對(duì)話的目的是就某些議題達(dá)成一致意見，因此其他對(duì)話方的承諾能夠“進(jìn)入到自己的思考”dTM，p.375.。盡管如此，很清楚的是，“承諾的繼承”恰好被計(jì)分模式所排除；在此模式下，對(duì)話者的目標(biāo)是如在純從言詮釋下一樣獲得兩套獨(dú)立的記錄系統(tǒng)。僅當(dāng)針對(duì)說話者的承諾，對(duì)話者采用某種評(píng)價(jià)性立場(chǎng)以弄清他們自

b 關(guān)于布蘭頓對(duì)引入記分員來獲得兩套獨(dú)立的記錄系統(tǒng)的說明，參見R. Brandom，Making it Explicit，Cambridge，MA：Harvard University Press，1994。己應(yīng)該相信什么，繼而最終能夠采取（或不采?。┻@些信念時(shí)，對(duì)話者才能繼承說話者的承諾。否則的話，繼承便無從談起。

成功交流在于對(duì)話者之間承諾的繼承，認(rèn)可這一點(diǎn)與認(rèn)可如下事實(shí)完全相容：在某些情形下，由于聽者最終未能接受說話者的承諾，交流可能失敗。這就是為何在對(duì)彼此的承諾和資格進(jìn)行計(jì)分時(shí)要保持兩套獨(dú)立記錄系統(tǒng)的一個(gè)（盡管不是唯一的）原因。但是，這一點(diǎn)強(qiáng)烈地暗示：僅僅作為致力于承諾和資格繼承的某種更宏大的實(shí)踐之一部分時(shí)，后者才具有可理解性。對(duì)新的承諾進(jìn)行計(jì)分這一假定性目標(biāo)就其自身而言如何導(dǎo)致真正的共享交流，盡管這一點(diǎn)很難想象，但——根據(jù)對(duì)話者間不同承諾所導(dǎo)致的信念和推論鴻溝——繼承他人的承諾（即如布蘭頓所云，從他人嘴里獲取信息）這一交流目標(biāo)如何影響對(duì)彼此承諾和資格進(jìn)行計(jì)分的方法，這一點(diǎn)是完全可以想象的。如果是這樣，對(duì)于純從言詮釋是自足而可理解的闡釋學(xué)目標(biāo)——此目標(biāo)在其他闡釋學(xué)目標(biāo)缺失的情況下仍然具有可行性和意義——這一歷史主義觀點(diǎn)而言，布蘭頓的交流記分員模型并不提供任何特定支持。