由國人息訟思想引發(fā)的思考

孫倩伊

（100875 北京師范大學 北京）

有關(guān)中國人無訟、厭訟和息訟的現(xiàn)象與成因，也已經(jīng)并且現(xiàn)在仍然為諸多學者拿來討論。但筆者并不覺得這個話題再無討論的必要——筆者甚至覺得正因如此，這個問題仍是一個極具意義的議題。筆者這篇文章的主要目的旨在從中國（將主要描繪古代的現(xiàn)象，但在討論成因的時候會著重分析那些對現(xiàn)代社會仍然有價值的部分）的息訟厭訟表現(xiàn)著手，但從心理學、社會學乃至哲學的角度分析中國人所表現(xiàn)出來的這種“息訟”“厭訟”的態(tài)度的內(nèi)部成因，而非僅僅停留在以往的表面原因的歸納總結(jié)；試圖對形成“息訟”“厭訟”的內(nèi)部邏輯作一定的探討。

一、對權(quán)利感情的認識

利益不是讓我們能為之投身于為權(quán)利而斗爭之中的唯一動機，它僅僅是外在的理由。要說明這個論點的正確性，我們可以考察每個人在面對同一種權(quán)利受到侵害時，反應(yīng)的程度是否相同——而事實上它們是不同的。有些人有所謂的“訴訟癖”，而有些人則追求和平——所以人們在面對權(quán)利受到侵害時候的反應(yīng)其實是很不一樣的；而這種反應(yīng)并不全然與得失計算相關(guān)。若探究這種現(xiàn)象的原因，則可以被認為是不同的人在面對權(quán)利被侵害的情況時所得到的感受是不同的。耶林在《為權(quán)利而斗爭》中寫道，農(nóng)民之所以會對侵害財產(chǎn)權(quán)的行為如此敏感，就在于他擁有“強烈的所有感”，也即“吝嗇和猜疑”；而他對侵權(quán)之痛楚“愈是敏感，反應(yīng)愈是激烈”在此，他明確地提出了有關(guān)“權(quán)利感情”的相關(guān)概念，認為這種“是非感”并不僅僅依賴于所受損害利益的多少，而更與這種利益和主體的關(guān)聯(lián)性有關(guān)——財產(chǎn)之于農(nóng)民、名譽之于軍官和信用之于商人都是極為重要的；而當它們的對象進行互換時，一切又顯得不那么重要了。這種強烈的感情，正是真正引起人們?yōu)橹窢幍膭右颉Ｐ葜冋J同“理性單憑其本身不足以激發(fā)行動”，如果某種行為的選擇無涉情感，“引不起任何欲望或嫌惡，那它們就不可能對行為舉止有任何影響”。那么，權(quán)利感情本身就是足以與經(jīng)濟收益抗衡而激發(fā)起人們自我保存的沖動的一種感受。是以，權(quán)利感情即成為我們在考量人們是否應(yīng)該選擇息訟時候的一個考察點。

有關(guān)權(quán)利感情的一些討論常常讓人看起來覺得玄乎，因此人們更愿意直接把它當作人的本能而忽略對它的研究。然而，這種“本能”不僅在不同人之間存在著差異，而且在同一類人之間表現(xiàn)不同，那么，探討有關(guān)權(quán)利感情的產(chǎn)生以及性質(zhì)，就顯得頗具價值。

盧梭在《論人類不平等的起源》一書中寫道：“人們一旦學會彼此評論，一旦在頭腦中形成關(guān)于尊重的觀念，每一個人就都認為自己有被尊重的權(quán)利?！闭毡R梭所說，從此開始，原始狀態(tài)的人得以感受到別人對他的尊重與侮辱，從而也就逐漸形成了現(xiàn)代所謂的“人格”。而這恰恰關(guān)聯(lián)了耶林在《為權(quán)利而斗爭》中表達的一個最重要的觀點，那就是：權(quán)利與人格是相關(guān)聯(lián)的——“這不關(guān)無用的標的物，而關(guān)乎其是非感，其自尊，其人格?！薄耙磺杏幸獾腻e誤都被認為是侮辱，因為在受冒犯者看來，在由損害所產(chǎn)生的各種損失中，對他本人的侮辱常常是比身體傷害本身更加無法忍受的?！笔且?，權(quán)利感情所反映的，就是受到侵害之人所感受到的這樣的一種侮辱，而這種侮辱對于“文明人”來說，又是不可被接受的。由此，才產(chǎn)生了相應(yīng)的感受。事實上，人有自我維護的本能——在此處，這關(guān)乎道德存在?！叭说牡赖麓嬖诘臈l件是權(quán)利。人類用權(quán)利來占有和捍衛(wèi)其道德的生存條件——沒有權(quán)利，人類將淪落至動物的層面?！睂λ嗣镆曃覀儥?quán)利的姑息，無異于“道德上的自殺”。因此，當我們的權(quán)利受到侵犯時，我們會感覺到輕視與侮辱，進而選擇用一切我們可以支配的手段去和這種侵犯作斗爭。

有關(guān)權(quán)利感情的性質(zhì)，我們可以說它是“一種普遍的情感，但仍然具有主體間差異性”。有關(guān)普遍性這一問題，其實質(zhì)是人們的價值標準（道德情感）在某種程度上是互相影響并最終保持一致的。按照休謨的觀點，“個體傾向于采納他們的社會或社會群體的規(guī)范”，并且“從根本上否認可能存在一個完全的個體評價者之類的東西”——“我們從本性上講就是相互依賴和交往性的社會存在者，因此，我們的價值標準是通過主體間性的方式形成的?！币簿褪钦f，被制定的法律和統(tǒng)一的道德標準的根本來源是基于我們這個社會群體的道德情感的，而這種道德情感又因為具有主體間性所以保持著某種程度上的一致。正因為我們的權(quán)利被寫進法律，所以如何對這種道德標準進行選擇不是我們在這里需要考慮的問題——正因為它們被寫進法律，所以這種道德標準本身就可以被一般化；而侵犯它們所對應(yīng)的有關(guān)侵權(quán)行為的道德情感，才因此不被限制。正是道德情感使得我們對某種行為采取“認同”或“不認同”的評價，而這種評價的基礎(chǔ)源于我們所感受到的感覺。當我們對某種行為感覺到痛苦時，這種痛苦會化為兩種態(tài)度：“恐懼”和“不贊成”。其中，“恐懼”是指我們不愿被如此對待，“不贊成”是指我們不愿如此待人。因此，正是我們對侵權(quán)行為的“恐懼”，讓我們擁有權(quán)利感情。在這里，“恐懼”一詞不應(yīng)當被理解為“畏懼”，而只是一種將自我放在被動者角度來看的嫌惡感情。

然而，道德情感本身又是具有反思性的。而反思性就對一個人作了諸多的要求——在這一點上，權(quán)利感情就體現(xiàn)出了它的主體間差異性——諸如對暴力的嫌惡可能因為對其正當性緣由的反思而減弱，但倘若一個人無法對這種正當性有一定的認知，這種嫌惡感便不會降低。在其他方面也是如此?！皩ζ缫暩械降耐纯啵荒鼙灰粋€具有復雜認知能力的存在者體驗到?！比缤@句話所說的，這種反思的程度，往往取決于主體的敏感度和這項權(quán)利與他的關(guān)聯(lián)性：當主體的敏感性過低的時候，反思程度也相應(yīng)地變低；但有時也會因為囿于經(jīng)濟價值計算這種常見的選擇標準而被固定了思想，從而導致反思程度過高。因此，縱使這種對于侵權(quán)行為的道德情感具有普遍性，但仍然會因為主體的不同而使其在具體發(fā)生時產(chǎn)生不同的選擇。

二、取舍選擇的標準

其實，純粹用以金錢為標準來計算得失的方法，在古代看來，是為了簡潔明快——那時候人們尚未對人的生命意義以及行為選擇的標準有足夠多的深入的研究。但若要放在現(xiàn)代來看，則不得不討論它與當今世界價值選擇的關(guān)系（因為如今我們所能認知到的世界是如此的廣泛與深入）。在這里，筆者的主要觀點與舍勒相同：現(xiàn)今世界的價值選擇“與價值的真實級別秩序不但不符，而且使價值顛倒，本末倒置，其勢頭有增無減?！痹诠P者看來，在現(xiàn)代的價值觀念中，存在著兩類問題。第一種是，人們很自然地認為生命價值高于有用價值（也許是因為這種認為顯得高尚而不功利），但在實際生活中，行為人踐行生命價值的行為（選擇）卻被各種各樣的“理由”阻卻而遭受挫敗；再有一種是，人們無法在有用價值之外找到真正的生命價值，因為沒有什么理由能夠像支撐有用價值那樣絕對而直觀地支撐起生命價值——從現(xiàn)今對生命價值的分類如此之多但卻找不到一個擁有絕對性而非呼吁性的理由這一現(xiàn)象就可以看出。第一個問題，其實質(zhì)僅僅是因為人們其實并沒有認可那些社會公認的“高尚價值”，或者說，那種高尚價值被選擇的原因并沒有被大多數(shù)人認識清楚而僅僅把它看作是道德的要求（強制性）。在這一點上，只要我們能夠?qū)⒛切┲紊鼉r值（也就是“高尚價值”）的理由說明清楚（而且它必須具有說服力），那么這個問題就好解決了。但是，這又涉及對第二類問題的解答。而第兩類問題就并不那么容易被解決了。在此，筆者只能粗略地探討價值評價顛倒的表現(xiàn)。

按照舍勒所說，“價值序列最為深刻的轉(zhuǎn)化是生命價值隸屬于有用價值；在轉(zhuǎn)化過程中，這種隸屬的程度日增，隨工業(yè)精神和商業(yè)精神戰(zhàn)勝軍事和神學—形而上學精神日益深入到最具體的價值觀中?！币簿褪钦f，在商業(yè)社會中，那些能夠?qū)虺晒Φ钠焚|(zhì)被抬高成為“普遍”的道德價值，而那些本身作為人的基本品德的品質(zhì)，也因為對（商業(yè)）成功的追求，而使之有名無實——或者說，選擇它們的原因變得和以前不再相同。

誠然，一個社會的社會結(jié)構(gòu)以及經(jīng)濟模式會改變這個社會中人的行為方式。但當這種行為選擇不再僅僅限制在目的性這一范圍內(nèi)，而被上升成為普遍有效的道德價值時，這種現(xiàn)象便凸顯了這個社會的問題所在。它的問題并不僅僅在于指導人們構(gòu)建了一個錯誤的價值體系，而更加在于，它使人們找不到推翻這個體系的理由：因為現(xiàn)實（金錢）的力量是如此強大（這里并沒有任何的對金錢價值的否定傾向，旨在說明，當金錢這一具體而絕對的標準出現(xiàn)之后，它就以壓倒性的力量否定了其他所有價值的超越性，變得愈發(fā)不可動搖）。

由此，當人們在考察一件事物的損益時，所考量的，也僅僅只是其可視的價值——它們不一定以金錢的形式出現(xiàn)，但至少可以被計算從而間接地被估計成為金錢價值。在這里，情感與金錢就顯得格格不入，是以人們傾向于認為情感無價——無窮或者不值一提；而在真正的考量中，人們往往傾向于認為是后者。為什么呢？因為情感被認為是內(nèi)在的，從而也可以是可控的。那么在站在足夠強大的金錢得失面前，為何不能壓抑一下情感而“避免更大的損失”呢。

三、自私的尷尬

在中國社會中講究“天下為公”，更多是靠權(quán)威來推行的。這種追求“大義”的行為借助中國古代嚴謹森嚴的社會制度，因為沒有錯誤，所以就容易被認為是正確的了。

而在整個人類社會的發(fā)展進程中，自私卻也在諸多文化中被排斥，甚至被反對。相關(guān)的宣傳往往在于說明自私可能會導致的惡，再指明人人都不想跟自私的人相處（因為這樣會為自己帶來諸多不便，甚至會因此損失利益），以此來挾制人人，而要人人都不自私。這當然是一種社會層面上的考量，畢竟在面對群體時候的行為選擇，難免以群體的最大利益作為標準；由此導致每個人在評價他人的時候，也難免使用這種站在統(tǒng)治者的角度來思考問題的模式。這種廣泛存在于社會之中的評價方式自然會對一個人要求自己行為的方式產(chǎn)生影響，但更加可怕的應(yīng)該是下述這一點。

我們會發(fā)現(xiàn)，盡管我們常常被要求去為那些善的行為，但是當這種善是為我們自己而為的時候，我們的內(nèi)心就會產(chǎn)生遲疑——這一切的當然性就顯得不那么“當然”了，尤其是當這種善體現(xiàn)為快樂感覺的時候。若說中國古代屈從于權(quán)威導致百姓沒有意識要去思考何以“天下為公”一定是對的，而追求自己的權(quán)利則被當成是自私的表現(xiàn)；那么現(xiàn)在的人們?yōu)楹卧谕Ｏ聛硭伎己我浴盀榱俗约旱目鞓罚ù颂幹妇S護權(quán)利）而行事是否也可以成為一種義務(wù)”之后，仍然選擇了否定的答案呢?其中的原因大概在于，“我們多數(shù)義務(wù)的實行包含著放棄我們所欲求的某種快樂”。因此，如果把追求快樂當成一種對于自身的義務(wù)的話，它便是和這種體驗所不相容的。

因此，人們在為僅僅是“自己的”權(quán)利而斗爭的時候，不僅受到外在評價的限制，向內(nèi)也依然產(chǎn)生懷疑。而這種“義利之辯”的問題也不只存在于中國，對整個人類社會來說都是一個挑戰(zhàn)。

[1][法]耶林.為權(quán)利而斗爭[M].北京:商務(wù)印書館,2016.

[2][美]莎倫·R·克勞斯.公民的激情[M].南京:譯林出版社,2015.

[3][法]盧梭.論人類不平等的起源[M].南昌:江西教育出版社,2014.

[4][德]馬克思·舍勒.道德意識中的怨恨與羞感[M].北京:北京師范大學出版社,2017.

[5][英]戴維·羅斯.正當與善[M].上海:上海譯文出版社,2008.

作者簡介：孫倩伊，北京師范大學法學院法學（卓越實驗班）2015級本科生。