施特勞斯《論僭政》中的古今之辨

彭　磊

一、引言

《論僭政》(OnTyranny)首版于1948年*此后又有1961年版、1991年版、2000年版和2013年版，均有不同程度的增擴(kuò)和修訂。本文參考的是2013年版，文中夾注頁碼均出自此版本。參見Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013.，當(dāng)時施特勞斯(Leo Strauss)年近五十，且已居美十年。在施特勞斯的著述史上，《論僭政》是他用英文寫就的第一部著作，也是他專事解讀古典作品的第一部著作(原副標(biāo)題為“色諾芬《希耶羅》解讀”)。不少論者指出，《論僭政》之于施特勞斯的寫作和思想具有轉(zhuǎn)折性的意義。對比施特勞斯此前出版的《斯賓諾莎的宗教批判》(1930年)、《哲學(xué)與律法》(1935年)和《霍布斯的政治哲學(xué)》(1936年)三本書，不難看到，從《論僭政》開始，施特勞斯的寫作方式發(fā)生了極大變化：他擺脫了相對刻板和理論化的表述，也不再刻意迎合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，而是轉(zhuǎn)向了“如古人理解古人一樣”的復(fù)述式寫作。也正是從《論僭政》開始，施特勞斯深化了他早年對啟蒙的一系列思考，開始發(fā)力探討那些標(biāo)志著他邁向思想成熟的主題，比如古今之爭、隱微與顯白、哲學(xué)與政治的關(guān)系以及“神學(xué)—政治”問題。*布魯姆：《紀(jì)念施特勞斯》，載布魯姆：《巨人與侏儒》，264-269頁，北京，華夏出版社，2011；Victor Gourevitch.“Philosophy and Politics I”. In The Review of Metaphysics, 1968，22(1): 58-59；Steven B.Smith.Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. Chicago : The University of Chicago Press，2006，p.132.

《論僭政》形式上是對色諾芬的短篇對話《希耶羅》(Hiero)的解讀。在施特勞斯之前，色諾芬的《希耶羅》不過是一篇“被人遺忘的”、“從未得到全面分析”的對話，盡管它是“古典時期唯一明確專門討論僭政及其義涵的作品”。*Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.22.施特勞斯獨具慧眼，緣于他注意到《希耶羅》是古今政治科學(xué)之間“最緊密的連接點”*。僭政的現(xiàn)象亙古常有，與人類的政治生活如影隨形，“20世紀(jì)的恐怖”、“我們時代的僭政”不同于古代僭政，但依然可以借助于古典政治科學(xué)得到理解。然而，當(dāng)今政治科學(xué)家們在直面僭政的時候竟無法認(rèn)出僭政，遑論提供對于當(dāng)今僭政的任何分析和理解。當(dāng)今政治科學(xué)的這一缺陷可謂先天不足，因為馬基雅維利的《君主論》早已抹除了王與僭主的區(qū)別*，霍布斯、孟德斯鳩、盧梭踵繼其后，要么把“僭政”理解為“主權(quán)”(sovereignty)，聲稱僭政不過是君主政體遭人厭惡的名稱，要么把僭主僅僅理解為王權(quán)的篡奪者。要之，僭主與王者至多在獲取權(quán)力的方式上有差別，在統(tǒng)治的性質(zhì)或道德品質(zhì)上并無好壞之別*⑥Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.25，64，24，24.。而古典傳統(tǒng)始終強(qiáng)調(diào)，僭政與王政雖然同為一人之治，但有本質(zhì)區(qū)別：王政著眼于城邦的共同福祉，僭政著眼于僭主的一己私利；王政類似于貴族政制，追求美德，僭政類似于民主制，追求快樂(亞里士多德《政治學(xué)》1279a30-b10，1310b1-15，1311a1-10)。根據(jù)色諾芬筆下蘇格拉底的說法，僭政是依據(jù)僭主個人的意愿來統(tǒng)治不愿服從的臣民，王政是依據(jù)城邦的法律來統(tǒng)治自愿服從的臣民(《回憶蘇格拉底》IV 6.12；另見《論僭政》頁68及注釋5)。因此，通過解讀《希耶羅》，就可揭示出古今政治科學(xué)對于僭政的不同理解，進(jìn)而可以揭示出古今政治科學(xué)的關(guān)鍵差異。但是，僅僅揭示差異，尚不足以揭示兩者何以具有“最緊密的連接”。

二、《希耶羅》與《君主論》

《論僭政》標(biāo)志著施特勞斯追溯到了現(xiàn)代性的源頭馬基雅維利，其目的在于反思現(xiàn)代政治哲學(xué)的前提，復(fù)興古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但不應(yīng)忘記，馬基雅維利最為崇敬的古典作家是色諾芬*施特勞斯：《馬基雅維利與古典文學(xué)》，載劉小楓編:《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，47-64頁，北京，華夏出版社，2008。，他唯一提到的一部論述僭政的早期著作就是《希耶羅》(《論李維》Ⅱ.2，另參見《君主論》第6章結(jié)尾)。*馬基雅維利：《君主論·李維史論》，23、326頁，長春，吉林出版集團(tuán)，2011。盧梭則認(rèn)為《希耶羅》反駁了亞里士多德對于王與僭主的區(qū)分，證實了他自己對于僭政的看法：希臘人所謂的僭主不過是僭取王權(quán)的人，不管這些人是好是壞(《社會契約論》Ⅲ.10)。馬基雅維利和盧梭都沒提到，色諾芬曾借蘇格拉底之口強(qiáng)調(diào)了僭政與王政的區(qū)別，因為他們認(rèn)為《希耶羅》反駁了蘇格拉底——馬基雅維利沒有提及色諾芬的任何一部蘇格拉底作品，甚至也從未提到蘇格拉底的名字?，F(xiàn)代政治科學(xué)對古典傳統(tǒng)的反叛，似乎是源于馬基雅維利遵循色諾芬反叛了蘇格拉底?！断Ｒ_》是察鑒古今之別的關(guān)鍵著作，其特殊意義在于，它“達(dá)到了任何蘇格拉底門徒的教誨有可能接近于《君主論》的教誨的最大程度”，通過對比《希耶羅》與《君主論》，就可以洞察到“蘇格拉底式政治科學(xué)與馬基雅維利式政治科學(xué)最細(xì)微、同時也確實是決定性的差異”⑥。色諾芬與馬基雅維利極相似，但又有極細(xì)微的差異，正是這極細(xì)微的差異決定了古今政治科學(xué)的分野。*除引言外，《論僭政》提到馬基雅維利之處還有56、64、70頁。引言中的五個注釋都與馬基雅維利直接相關(guān)，另有三處注釋引用了《君主論》：69頁注釋11、70頁注釋17、104頁注釋4。在后來的《重述色諾芬的〈希耶羅〉》(Restatement on Xenophon’s Hiero)中，在回應(yīng)沃格林的觀點時，施特勞斯又集中討論了馬基雅維利對古典傳統(tǒng)的變革,參見Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，pp.183-185；另外，他也指出了科耶夫所信奉的黑格爾哲學(xué)中的馬基雅維利淵源，參見Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.192。

在《希耶羅》中，智慧者西蒙尼德直言不諱地表達(dá)了對于僭主的羨慕，他聲稱僭主的生活比平民的生活快樂得多(《希耶羅》1.8-9)。*本文對《希耶羅》的引述參見E.C.Marchant:Xenophontis Opera Omnia.Vol.V.Oxford:Clarendon Press，2005;同時參考了《論僭政》2013版收錄的英譯文及E.C.Marchant:Xenophon Scripta Minora.Leob Classical Library，Cambridge & London: Havard University Press,1968。為了勸阻西蒙尼德覬覦僭主之位，現(xiàn)實的僭主希耶羅不得不教導(dǎo)他僭主生活的“真相”。希耶羅竭力表明，無論是身體性的快樂，還是諸種善好(和平、愛/友誼、信任、父邦、財富、好人的陪伴等)帶來的快樂，僭主享有的遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于平民，而且還承受著僭主之位所帶來的恐懼和種種不幸(《希耶羅》2-6章)。然而，僭主希耶羅對僭政暴風(fēng)驟雨般的控訴根本沒有奏效。西蒙尼德不僅不在意希耶羅提到的種種不幸，更不在乎希耶羅連番說到的僭主的不正義以及“謀劃邪惡和卑劣之事”(《希耶羅》2.17，4.10-11)?，F(xiàn)實的僭主似乎還保留著一絲正義感，為自己被迫犯下的不正義懺悔，而潛在的僭主卻似乎完全罔顧正義，甘愿為了快樂而追求不正義的僭主生活，因為他認(rèn)為榮譽(yù)是最高的快樂，僭主享有最多的榮譽(yù)(《希耶羅》7.1-4)。希耶羅不得不再次升級對僭政的控訴，聲稱僭主得到的榮譽(yù)是基于臣民對他的恐懼，并不能帶來快樂，而且僭主“像是一個因其不義而被所有人判處死刑的人”(《希耶羅》7.10)，最好是上吊自盡(《希耶羅》7.12)。劇情在此逆轉(zhuǎn)——西蒙尼德轉(zhuǎn)而開始教育希耶羅如何贏得臣民的愛，從而成為幸福卻不受嫉妒的統(tǒng)治者。他不再只是談?wù)摗百哉焙汀百灾鳌?，而開始談?wù)摳辗旱摹敖y(tǒng)治”和“統(tǒng)治者”，由此幾近于消弭“僭主”與其他統(tǒng)治者尤其是“王者”的差異(西蒙尼德在第9章和第10章完全回避了僭政或僭主兩詞)。他對希耶羅的教導(dǎo)包含著許多“馬基雅維利式”建議，譬如，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)親自做那些會獲得感激的事，比如頒發(fā)獎賞，并命令他人做那些會招致仇恨的事，比如進(jìn)行懲罰(《希耶羅》9.2-3，比較《君主論》第19章)；利用臣民對榮譽(yù)的渴求，通過設(shè)立獎賞來制造競爭，激勵臣民更積極地服務(wù)于統(tǒng)治者的目的(《希耶羅》9.5-10，比較《君主論》第21章結(jié)尾處)。西蒙尼德甚至也沒有勸導(dǎo)希耶羅取消僭主統(tǒng)治所依賴的雇傭兵，反而教導(dǎo)如何能讓臣民樂意繳納雇傭兵所需要的大量費用(《希耶羅》10.8)。西蒙尼德并不想把不正義的僭政轉(zhuǎn)變成正義的王政，他至多教導(dǎo)了一種精明而仁慈的僭政，或說最好狀態(tài)下的僭政：僭主不再壓迫城邦，而是積極行善，造福城邦百姓，從而贏得臣民的愛，成為幸福卻不受人嫉妒的統(tǒng)治者。

的確，《希耶羅》中西蒙尼德看上去太馬基雅維利了：道德上無所顧忌，并且認(rèn)為僭主的生活也可以非常幸?！灰灾魇┬腥蚀鹊慕y(tǒng)治。蘇格拉底的學(xué)生似乎并不反對僭政，甚至認(rèn)為僭政也可以達(dá)到最高的政治標(biāo)準(zhǔn)。*色諾芬作品中對僭政的貶斥，見《治家者》21.12，《會飲》4.36-37，《希臘志》VII.3.7-11。柏拉圖作品中對僭政的貶斥，參見《王制》卷八。但是，如果考慮到《希耶羅》的修辭特征，上述結(jié)論就似是而非了?！断Ｒ_》是一篇對話，而且是色諾芬僅有的兩篇作者近乎完全隱身的對話之一(另為《治家者》[Oeconomicus])，我們顯然不能把西蒙尼德的話當(dāng)成表達(dá)了色諾芬本人的看法，更不能脫離對話的場景來理解西蒙尼德和希耶羅的話。西蒙尼德開啟這場談話，是為了教育僭主改良僭政。這一教育要想成功，西蒙尼德必須先讓希耶羅意識到自己的統(tǒng)治以及生活的缺陷，如此才能使他容易接受教育。但西蒙尼德不能直接指出希耶羅統(tǒng)治的缺陷，否則會因為冒犯君威而使談話無法進(jìn)行下去。西蒙尼德必須讓僭主本人自發(fā)甚至愉快地承認(rèn)僭主生活的缺陷。為此，西蒙尼德聲稱僭主的生活比平民的生活更快樂，毫不掩飾自己對僭政的渴求，從而加深希耶羅對智慧者潛在的恐懼。西蒙尼德由此迫使希耶羅控訴僭政的種種不幸，并迫使他最終聲稱僭主無法擺脫這些不幸，最好是上吊自殺。希耶羅此時看上去極度沮喪，教育的時機(jī)到了。但是，西蒙尼德如何讓希耶羅相信他有資格教導(dǎo)僭主？在希耶羅控訴僭政期間，西蒙尼德幾乎一直保持沉默(《希耶羅》2-6章)，對希耶羅所強(qiáng)調(diào)的僭政的不義無動于衷。*希耶羅無疑夸大了僭主的不義。他在對話的第一部分還說到報復(fù)行不義者(《希耶羅》1.12)，在第四部分還說僭主必須懲罰行不義者，必須遏制那些妄圖胡作非為之人(《希耶羅》8.9)。僭主統(tǒng)治并非完全不正義，僭主也并非完全不知道正義。西蒙尼德卻對僭政的不義毫不在意，在第四部分對僭主的教導(dǎo)中，他同樣幾乎完全忽視正義，只提到了“契約中的正義”(《希耶羅》9.6)。西蒙尼德由此顯示自己比實際的僭主更加漠視道德，“即便是一個完全正義的人，若他想要給一位僭主以建議，他也不得不在他的學(xué)生面前扮成一個肆無忌憚的人”*⑤⑥Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London :The University of Chicago Press，2013，p.56，61；p.184；p.33，68.，因為僭主恐懼正義者。在希耶羅聲稱僭主最好自殺之后，西蒙尼德并沒有勸說僭主付諸行動，從而以言辭殺死僭主。西蒙尼德由此顯示自己是位“準(zhǔn)僭主”，但無意成為僭主，并讓希耶羅佩服于自己在對話中所展現(xiàn)的智慧。希耶羅最終相信，西蒙尼德是一位合格而可靠的僭主師。馬基雅維利在《君主論》中對新君主們的教育與此類似，但差別在于，西蒙尼德只通過沉默在行為上漠視道德，馬基雅維利則在言辭上大膽攻擊道德?！毒髡摗返?5-19章探討君主的品質(zhì)，徹底顛覆古人對于美德的看法。馬基雅維利公然教導(dǎo)君主進(jìn)行欺騙、說謊，裝作有美德而無須實有美德，并在必要的情形下積極行惡。在馬基雅維利所列舉的君主的諸多品質(zhì)中，沒有出現(xiàn)正義，最接近正義的品質(zhì)是吝嗇，亦即對自己和臣民的財產(chǎn)吝嗇、對他人或他國的財產(chǎn)慷慨，吝嗇的新君主會劫掠和敲詐他人的財產(chǎn)，但不會侵吞臣民的財產(chǎn)(和妻女)，以免引起莫大的憎恨，因為臣民和他一樣本性貪婪。*阿爾瓦熱茲：《馬基雅維利的事業(yè)》，133-137頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009。毋庸諱言，馬基雅維利所教授的惡并非他的發(fā)明，色諾芬筆下的西蒙尼德和居魯士，柏拉圖筆下的忒拉敘馬庫斯等，都曾隱秘地表達(dá)了這些惡，馬基雅維利的革新在于他教授惡的方式：以個人名義明目張膽地教唆不義。*施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，1-2頁，南京，譯林出版社，2003。

西蒙尼德隨后對希耶羅的教導(dǎo)包含著對僭政的贊美,讓一個智慧者自始至終贊美僭政，這的確是色諾芬《希耶羅》的特異之處。依施特勞斯的說法，“色諾芬在《希耶羅》中試驗的智慧類型相對接近一種與節(jié)制分道揚(yáng)鑣的智慧”⑤，為此色諾芬才以一個素有貪婪之名的詩人充當(dāng)了智慧者。⑥不過，西蒙尼德贊美僭政，部分是為了安慰看上去沮喪極了的僭主，部分是為了勸諫的目的，因而很難說有多么真誠。西蒙尼德試圖告訴希耶羅，僭主更容易獲得愛，因而更容易獲得快樂，為此僭主需要改良自己的統(tǒng)治，多行善舉。西蒙尼德建議僭主親自頒發(fā)獎賞，并把引起憎恨的事交給別人去做，但他只著重說明了頒發(fā)獎賞的好處，沒再提及懲罰和強(qiáng)迫等招惹憎恨的行為(比較《希耶羅》8.8-10?！墩撡哉讽?2)。由此，西蒙尼德默不作聲地把惡隱去，引導(dǎo)僭主朝向善，而不是教導(dǎo)僭主更精明地運用強(qiáng)迫和懲罰。馬基雅維利提出了和西蒙尼德相似的原則，但他沒有舉出任何例證來說明君主施惠的好處，因為他認(rèn)為，對君主來說，被人恐懼比受人愛戴更加安全，君主寧可依靠殘酷的手段激起臣民的恐懼，也不能以仁慈的恩惠來追求不牢靠的愛(《君主論》第17章)。他還教導(dǎo)說，為了避免招惹憎恨，君主要借助“第三方的裁判機(jī)構(gòu)”來施行懲罰，處死任何危及自己統(tǒng)治的人。馬基雅維利為此舉出的例證是法國國王用于彈劾貴族的“議會”，就是在這個例證下面，馬基雅維利評論說，“由此，我們又可以獲得另一個值得注意的結(jié)論：君主務(wù)必把擔(dān)帶責(zé)任的事情委諸他人辦理，而把布惠施恩的事情自己掌管”*馬基雅維利：《君主論·李維史論》，27-28、75頁，長春，吉林出版集團(tuán)，2011。。在表面的一致之下，西蒙尼德教導(dǎo)僭主如何更有效地行善，馬基雅維利則教導(dǎo)如何更有效地行惡。*紐維爾：《馬基雅維利和色諾芬論君主的統(tǒng)治》，載韓潮：《誰是馬基雅維利》，253-282頁，上海，上海人民出版社，2010。

三、“僭政的教誨”

西蒙尼德引導(dǎo)希耶羅從“統(tǒng)治者”的角度考慮僭政的缺陷，但他絕對沒有把僭主升格為王，他始終回避了“王”一詞。*③④Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.64, pp.69-77，40-43.在對希耶羅的教導(dǎo)中，他也一直避免提到“法”和“自由”。*整部對話中只有希耶羅三次提到法(《希耶羅》3.9，4.4，6.10)，其中最后一次提及(《希耶羅》6.10)揭示出僭政是無法的統(tǒng)治。Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London :The University of Chicago Press，2013，p.43，68，69.改良后的僭政固然能讓臣民自愿接受統(tǒng)治，但依舊是無法的統(tǒng)治，因而依舊與基于法的權(quán)威的王政有本質(zhì)區(qū)別。僭主統(tǒng)治完全依據(jù)僭主個人的意愿，僭主可以隨意剝奪公民的財產(chǎn)和生命，就此而言，它的確是所有政制中最缺乏自由的?；谑┨貏谒沟呐袛?，如果王與僭主的區(qū)別本質(zhì)在于是否遵循法的統(tǒng)治，那么，古今政治哲學(xué)的根本差異就在于如何看待法的統(tǒng)治。施特勞斯在這一關(guān)節(jié)點上的解析非常耐人尋味。③他先推斷說，色諾芬“讓我們認(rèn)為”法的缺失的實際后果就是自由的缺失，沒有法就沒有自由——法與自由似乎可以畫等號。然后，他分析了西蒙尼德五條具體的建議，表明西蒙尼德所贊美的仁慈的僭政如何缺乏自由，并最后強(qiáng)調(diào)僭主統(tǒng)治與“榮譽(yù)上的平等”不相容。從自由—平等的角度看，最好狀態(tài)下的僭政有嚴(yán)重缺陷。但施特勞斯旋即提出，更重要的是探明色諾芬如何看待最好狀態(tài)下的僭政在自由—平等上的缺陷。施特勞斯援引柏拉圖和亞里士多德說，民主制的目的是自由，貴族制的目的是美德，而色諾芬并不是民主派。施特勞斯由此推翻了他前面的推斷。西蒙尼德同時避免說到法和自由，并非是為了揭示僭政的本質(zhì)，而根本上是因為他認(rèn)為自由不重要，無須提及，這恰好證明對話所暗示的“智慧者不關(guān)心自由”的觀點(《希耶羅》5.1)。西蒙尼德唯一一次提到自由，是說“來自那些最自由者的贊美最悅耳”(《希耶羅》1.16)，這一“自由”絕不意味著政治的自由，毋寧是指唯獨智慧者才享有的自由。施特勞斯指出，智慧者之所以不關(guān)心自由，源于自由與美德之間的關(guān)系?！断Ｒ_》中的西蒙尼德固然沒有把美德歸諸僭主統(tǒng)治的城邦，但他說“賢人”也可以生活在僭主統(tǒng)治下(《希耶羅》10.3)——“賢人”即富于美德的人。在色諾芬看來，僭政之下雖然沒有自由，但并不意味著沒有美德。對于追求美德的智慧者來說，自由與否本無所謂。但智慧者如何理解美德？這涉及如何理解《希耶羅》唯一一次提到的“賢人”。按通常的理解，“賢人”勇敢且正義，極端憎惡僭政——《治家者》中的完美賢人詛咒僭主像生活在冥府中的塔坦洛斯一樣(《治家者》21.12)；僭主同樣極端恐懼“賢人”——恐懼勇敢者“會為了自由鋌而走險”，恐懼“多數(shù)人會渴望受[正義者們]統(tǒng)治”(《希耶羅》5.1)。西蒙尼德所說的“賢人”斷乎不是這種通常意義上的賢人，而是蘇格拉底意義上的賢人，即真正擁有美德的智慧者。④自由與美德的關(guān)系就這樣過渡到僭政與智慧的關(guān)系。施特勞斯近乎指出，智慧者并不會為了自由反對僭政。

余下的問題是，智慧者是否關(guān)心法？西蒙尼德許諾，仁慈的僭主會使自己統(tǒng)治的城邦成為“最幸福的”城邦(《希耶羅》11.5，7)。如此看來，統(tǒng)治者如果要使自己統(tǒng)治的城邦幸福(《回憶蘇格拉底》Ⅲ.2)，他既可以訴諸法律，譬如呂庫古的立法帶給斯巴達(dá)的幸福(《斯巴達(dá)政制》I.2)，也可以訴諸無法的僭政。西蒙尼德的這一許諾暗含著一個極其深微的教誨：無法的僭政未必不正義，有法的統(tǒng)治未必正義。換言之，法未必正義，法律的正義端賴于立法者的正義。智慧者更關(guān)心的是正義而非法。色諾芬筆下的蘇格拉底固然把正義定義為服從法律(《回憶蘇格拉底》IV4.12以下)，但他本人曾在行為上違反了三十僭主所制定的“法律”(《回憶蘇格拉底》I.2.31以下，IV.4.3)。蘇格拉底并未因此變得不正義，反而凸顯了他特有的正義：不傷害任何人，并且?guī)椭磉叺娜?。如果希耶羅遵照西蒙尼德的建議，他也就將秉持與蘇格拉底類似的正義?！耙粋€卓越的僭主的統(tǒng)治優(yōu)于法的統(tǒng)治，或比后者更正義”*③④⑤⑥Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.74, 34, 75, 76, 99.。由此我們能夠理解，為什么西蒙尼德只著眼于僭政的改良，而不是竭力把僭政轉(zhuǎn)變?yōu)橥跽Ｔ谥腔壅呖磥?，唯一正?dāng)?shù)慕y(tǒng)治是基于知識的統(tǒng)治(《回憶蘇格拉底》Ⅲ.9.10-13)，基于世襲、選舉、欺騙、武力的統(tǒng)治都是不正當(dāng)?shù)?，由這一超法律的標(biāo)準(zhǔn)來看，僭政與王政或者民主并沒有優(yōu)劣之別，僭政因為擺脫了法律反而更可能接近基于知識的統(tǒng)治?！断Ｒ_》對僭政的贊美除服務(wù)于修辭的目的外，尚包含著色諾芬或蘇格拉底的“僭政的教誨”。

這一“僭政的教誨”很可能會讓人認(rèn)為：智慧者擁護(hù)極權(quán)和專制，反對憲政民主。蘇格拉底曾被指控教導(dǎo)門人“當(dāng)僭主”(《回憶蘇格拉底》I.2.56)，色諾芬寫下《希耶羅》、施特勞斯公開闡發(fā)“僭政的教誨”，不都會讓自己遭受類似的指控么？*德魯里(Shadia B.Drury)批評施特勞斯是位馬基雅維利式的道德虛無主義者，理據(jù)之一就是施特勞斯所闡發(fā)的“僭政的教誨”。她認(rèn)為《自然權(quán)利與歷史》和《論僭政》表明，施特勞斯將古典的自然正當(dāng)?shù)韧谥腔壅叩馁哉?，智慧者的僭政是最佳政制，而可付諸實踐的最佳政制是由智慧者所操控的賢人依據(jù)法律的統(tǒng)治，就好比當(dāng)今被施特勞斯學(xué)派所操控的美國政治一樣，參見德魯里：《施特勞斯的政治觀念》，184-195頁，北京，新星出版社，2010。德魯里忘了，施特勞斯所說的智慧者是德性完滿之人，而且智慧者雖然具有知識但并不意愿統(tǒng)治。德魯里也完全沒有領(lǐng)會“僭政的教誨”的內(nèi)核。施特勞斯闡發(fā)“僭政的教誨”，意在確立法治的必要性，同時揭示法律必有的局限性，由此揭示政治本身必有的限度?！百哉慕陶d”并不是一種關(guān)于最佳政制的政治學(xué)說，而是揭示政治事物之性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)說。兩位施特勞斯學(xué)派的成員有力地反駁了德魯里的觀點，參見凱瑟琳·扎科特、邁克爾·扎科特：《施特勞斯的真相：政治哲學(xué)與美國民主》，191-204頁，北京，商務(wù)印書館，2013。這一指控?zé)o疑是基于對“僭政的教誨”的片面理解。在《希耶羅》的結(jié)尾，希耶羅對西蒙尼德美好的許諾沉默不語，從而為他是否采納西蒙尼德的建議、采納后是否會真正成為幸福的僭主留下了懸念。此外，色諾芬的其他作品均未提到現(xiàn)實存在的仁慈和幸福的僭主，反而展現(xiàn)了兩位王者——波斯的居魯士和斯巴達(dá)的阿格西勞斯——的幸福。③色諾芬以此告訴我們，仁慈的僭政僅僅可能優(yōu)于法的統(tǒng)治，這一可能性實現(xiàn)的概率非常之小，無法的統(tǒng)治在絕大多數(shù)情況下不如法的統(tǒng)治。因此，色諾芬和其筆下的蘇格拉底“出于一切實際的目的”“更傾向于法的統(tǒng)治而不是僭政”，并“出于一切實際的目的”“將正義與合法等同起來”。④“僭政的教誨”并非片面地認(rèn)為僭政優(yōu)于一切法的統(tǒng)治，它的完整意義在于看到僭政優(yōu)于法的統(tǒng)治的可能，同時又承認(rèn)它只是一種不太可能的可能。施特勞斯也絕對沒有教導(dǎo)他的讀者追求僭政，他承繼色諾芬或蘇格拉底的教導(dǎo)，認(rèn)為“僭政的教誨”只“具有一種純粹理論性的意義”，“只不過是對法和合法性問題最強(qiáng)有力的表述而已”。⑤換言之，“僭政的教誨”是一種哲學(xué)的教誨，而不是教人追求僭政的實踐性建議。施特勞斯明言，色諾芬并不嚴(yán)肅地認(rèn)為仁慈的僭政優(yōu)于法的統(tǒng)治，“僭政的教誨所針對的目的不是解決最佳政治秩序的問題，而是揭示政治事務(wù)的性質(zhì)”，亦即揭示法和合法性成問題的品質(zhì)，并揭示法的統(tǒng)治是絕對必要和正當(dāng)?shù)?，因為“城邦是由法凝聚亦即?gòu)成的共同體，城邦不可能竟然去追求某些個人才能達(dá)到的最高的道德水平和智識水平”⑥。“僭政的教誨”表征著從政治到哲學(xué)的上升。蘇格拉底教導(dǎo)他的朋友更高的美德，豈不必然使他們懷疑正義與合法之間的關(guān)系，并去追尋自然的正義嗎？一旦超出了城邦的正義，他的朋友豈不必然被認(rèn)為意圖成為不合法的僭主嗎？阿爾喀比亞德在跟蘇格拉底交游時向伯里克勒斯提出了“什么是法”的問題(《回憶蘇格拉底》I.2.41-46)，他難道不是受賜于蘇格拉底的啟蒙？

施特勞斯揭示出，《希耶羅》雖然不是一篇蘇格拉底對話，但卻是一篇蘇格拉底意義上的作品，以非蘇格拉底的形式展示了蘇格拉底的“僭政的教誨”。據(jù)色諾芬，蘇格拉底的辯證法分為兩類，一類針對能夠提出反駁的人，一類針對提不出反駁的人，前者把對方引向真理，后者把對方引向以普遍接受的觀點為基礎(chǔ)的同意或和諧(《回憶蘇格拉底》IV.6.13-15)。兩類辯證法對應(yīng)著蘇格拉底的兩重教育：蘇格拉底既培養(yǎng)好公民和一般意義上的賢人，也培養(yǎng)好人和真正意義上的賢人。但色諾芬沒有展現(xiàn)蘇格拉底引向真理的辯證法，也沒有展示蘇格拉底的哲學(xué)教育，因為蘇格拉底的哲學(xué)教育將證明蘇格拉底的確在“敗壞青年”，這將有悖于色諾芬為蘇格拉底辯護(hù)的目的。色諾芬通?！按髮懱貙懱K格拉底的合俗之處，僅僅暗示一下蘇格拉底的悖俗之處……在色諾芬筆下，蘇格拉底很少就人間事物提出‘什么是’的問題”。色諾芬在其蘇格拉底作品中至多通過行動暗示了蘇格拉底的哲學(xué)教育，《希耶羅》恰恰彌補(bǔ)了這一缺陷。西蒙尼德作為智慧者和異邦人取代了公民哲人蘇格拉底，面對現(xiàn)實的僭主提出了僭政的改良，以僭政術(shù)的形式提出了“僭政的教誨”?！断Ｒ_》所展現(xiàn)的無非是蘇格拉底施予他真正的朋友們的“僭政的教誨”——蘇格拉底教導(dǎo)他們認(rèn)識到法的統(tǒng)治的局限，認(rèn)識到政治事務(wù)的有限，從而上升到對最好生活的探討和追求。

四、古今政治科學(xué)的差異

《希耶羅》中的西蒙尼德避免提到法，這一方面揭示出僭政的本質(zhì)特征，另一方面又對法的統(tǒng)治發(fā)出了挑戰(zhàn)，就是這一挑戰(zhàn)使《希耶羅》接近《君主論》，接近現(xiàn)代政治科學(xué)對于僭主的統(tǒng)治性質(zhì)的漠視。但是，“色諾芬甚至沒試圖消除最好的僭主與王者的區(qū)別，因為他太欣賞合法性的魅力——不！是合法性的福佑。正義的等同于合法的：色諾芬通過贊同這一箴言(它必須要得到合理的理解和應(yīng)用)表達(dá)了這種欣賞”*③Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.182, 25.。《希耶羅》保留了智慧的僭政與法的統(tǒng)治之間的張力，或說保留了哲學(xué)與城邦之間的張力，而《君主論》把這一“僭政的教誨”變成了實際追求僭政的“教誨”，它不再僅僅揭示政治事務(wù)的性質(zhì)，它還具有實踐性的品格，正如馬基雅維利明確宣稱自己論述的是“事物在實際上的真實情況”，而不像既往的作家們那樣，只是幻想未曾存在過的共和國和君主國，因為“人們實際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以至一個人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導(dǎo)致自我毀滅”*馬基雅維利：《君主論·李維史論》，59頁，長春，吉林出版集團(tuán)，2011。。但這并不意味著馬基雅維只是個把眼光放低了的“現(xiàn)實主義者”。施特勞斯說《希耶羅》標(biāo)志著“前現(xiàn)代政治科學(xué)與現(xiàn)代政治科學(xué)之間最緊密的連接點”，隨后又下了個長注，極其扼要地說明了古今政治科學(xué)的差異：

古典政治科學(xué)以人的完善或人應(yīng)當(dāng)如何生活作為方向標(biāo)，并在對最好的政治秩序的描繪中達(dá)至頂峰。這樣一種秩序旨在成為一種無須人性奇跡般的或非奇跡般的改變就有可能實現(xiàn)的秩序，但是，它的實現(xiàn)并不被認(rèn)為很有可能，因為它被認(rèn)為取決于機(jī)運。馬基雅維利從兩方面攻擊這一觀點：一方面要求一個人應(yīng)該以人實際如何生活而不是人應(yīng)當(dāng)如何生活作為方向標(biāo)，一方面提出機(jī)運能夠或應(yīng)當(dāng)被控制。正是這一攻擊為所有特定的現(xiàn)代政治思想奠定了基礎(chǔ)。關(guān)心一種能確保“理想”實現(xiàn)的東西，這導(dǎo)致了政治生活標(biāo)準(zhǔn)的降低，也導(dǎo)致了“歷史哲學(xué)”的出現(xiàn)：即便馬基雅維利的現(xiàn)代對手也無從恢復(fù)古人關(guān)于“理想”與“現(xiàn)實”之關(guān)系的清醒觀點。③

簡言之，馬基雅維利認(rèn)為“理想”終會變?yōu)椤艾F(xiàn)實”，從而抹除了古典思想中“理想”與“現(xiàn)實”之間的張力。*施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，287-288頁，北京，華夏出版社，2012。既然“理想”一定會實現(xiàn)，王還是僭主、法的統(tǒng)治還是智慧的統(tǒng)治的區(qū)分就已不重要了。馬基雅維利由此徹底修改了古典政治哲學(xué)中的最佳政制學(xué)說。古典政治哲人雖然想象了一個最理想的政治秩序，但無意以之取代其他有缺陷的政治秩序，一則因為最佳政制的實現(xiàn)依賴哲學(xué)與權(quán)力的結(jié)合，而這種結(jié)合取決于超出人類控制的機(jī)運或偶然，二則因為最佳政制只是一面鏡子，鑒照出現(xiàn)實政制的缺陷和政治生活的局限，從而帶我們走向?qū)ψ詈蒙畹淖非螅骸皩ψ罴颜频那笏髦皇菍ψ詈蒙畹那笏鞯恼涡问蕉选?施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，載施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，158頁，北京，華夏出版社，2011。。 當(dāng)馬基雅維利宣告機(jī)運是一個可以被征服的女人時，實際是在宣告憑靠人的力量就足以解決政治問題——或者通過一套精巧的制度設(shè)計，或者通過改造人的自然，最好的政治秩序就一定能在世上變?yōu)楝F(xiàn)實。有賴馬基雅維利的變革，旨在“征服自然”的現(xiàn)代自然科學(xué)興起*施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，37-39頁，北京，華夏出版社，2008。，哲學(xué)也從少數(shù)人的沉思下降為大眾化了的“意識形態(tài)”，現(xiàn)代僭政建基于這兩大基石之上，從而不再是狹小城邦內(nèi)的某種統(tǒng)治形式，而可能變成“永存的和普世的僭政”*Leo Strauss.On Tyranny. Chicago & London: The University of Chicago Press，2013，p.22，27，178.。在施特勞斯看來，現(xiàn)代僭政實際是馬基雅維利所開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)的直接后果，“20世紀(jì)的恐怖”實際是現(xiàn)代哲學(xué)追求普遍和絕對的僭政的沖動的釋放。在這場恐怖剛剛結(jié)束之后，施特勞斯提筆“論僭政”，追述哲學(xué)的古今之變——畢竟，只有哲學(xué)自身變得節(jié)制，才會避免這樣的恐怖重新降臨。