《1844年經濟學哲學手稿》中的本體論生活美學思想初探

張寶貴

《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱為《手稿》)是馬克思1844年客居巴黎時，于4月—8月間撰寫的一部未完成手稿，所以又稱《巴黎手稿》。雖說這部手稿到1932年才全文出版，但自第二次世界大戰(zhàn)結束后，對思想界引起的沖擊卻十分巨大，不但扭轉了西方馬克思主義的思想流向，更是奠定了當代中國美學研究的基礎。自20世紀五六十年代特別是80年代后至今，僅《手稿》中文全譯本就有七種*兩個《馬克思恩格斯全集》版本、一個《馬克思恩格斯文集》版本和四個單行本(即1956年何思敬先生、1979年劉丕坤先生翻譯的兩個單行本，及根據(jù)《全集》第一、二版分別單獨發(fā)行的版本)。；中國美學不論哪家哪派，也無論直接間接，都或多或少地從《手稿》那里或是奠定了思想基礎，或是找到過靈感，即便有的美學流派沒提到過它，也有過間接獲益，《手稿》的重要性毋庸置疑。當然，對其中一些重要論述，比如“異化勞動”、“美的規(guī)律”、“勞動實踐”等，人們的看法不盡相同，有的甚至截然對立，英國藝術史家安德魯·海明威說這是馬克思的看法“時常招致誤解與忽視”的緣故*Andrew Hemingway. Marxism and the History of Art: From William Morris to the New Left Marxism and Culture.London: Pluto Press,2006, p.1.，固然有其所指和應有的道理，卻也未嘗不是《手稿》思想張力的結果，說明人們從不同方向都能從中得到啟發(fā)，不好簡單地說這個方向對，其他方向就一定是錯。

單就中國的《手稿》美學研究來看，成果最多、影響最大的莫過于向實踐方向延伸的眾多美學流派。這些實踐美學流派基本上都受過《手稿》的啟發(fā)，雖說在具體觀點上各有所守，但至少有兩種看法基本一致：第一，都把“實踐”當作自己的哲學基礎；第二，都將“美”限制在文學和藝術范圍之內。這兩種看法在強調人的重要性和文藝的特殊性方面，在中國做出過積極貢獻，糾正了文藝機械反映并服務于生活的傳統(tǒng)意見，其所開辟的方向更靠近現(xiàn)實生活中的人，因而極具生命力。循此方向走下去，我覺得還有進一步深化和發(fā)展的空間，一則可以在理論上更加靠近馬克思，重新審視其美學的理論出發(fā)點；二則在實踐上更加靠近中國的現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)其中亟待解決的實際美學問題。正是基于這種考慮，本文提出“本體論生活美學”的想法，爭取在這方面做些初步的工作。

一、活著：生活及其基礎層面

所謂“本體論生活美學”，簡單地說有兩層意思，一是在人的生活中，生活本身是最基本的真實，無須在其內或其外尋找一個更基本的“實在”(reality)或“本體”(being)*參見張寶貴：《本體論的生活美學——杜威與李澤厚思想比照》，載《文藝爭鳴》，2017(5)。；二是人的一切生活方式均有其美，或者說應該是美的，而不只限于“美的藝術”(fine art)。這兩層意思概括起來說即是人“活著”和“如何活”的問題。

馬克思最早提到生活的這兩方面內容，是在1842年的《評普魯士最近的書報檢查令》一文中。文中他寫道：“自由不僅包括我靠什么生活，而且也包括我怎樣生活，不僅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做這些事。”*馬克思：《評普魯士最近的書報檢查令》，載《馬克思恩格斯全集》，第1卷，181頁，北京，人民出版社，1995。人要活著，而且要“自由”地活著，這是馬克思最初對生活的理解。盡管此時期他對“靠什么生活”還沒有系統(tǒng)的思考，“怎樣生活”也只是拿出了還嫌抽象的“自由”，但生活的基本框架已經定下來了，一方面是基本生存方面的“活著”，另一方面是生存價值方面的“如何活”。自此之后，馬克思的一切思考可以說都是在這個框架之內展開的，或者說生活的這兩方面內容是他所有理論要解決的基本問題。

“活著”和“如何活”只是理論上的劃分，事實上，它們都統(tǒng)一在現(xiàn)實生活本身，馬克思稱之為人的對象化活動，或者說，生活就是一種對象化活動。關于這種對象化活動，馬克思在《手稿》中做過多方位考察，它首先涉及兩個相互依存的因素：主體和對象，按他的理解，二者是互相確證、相互占有的關系。

我們知道，只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身……因此，一方面，隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質力量的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身……另一方面，即從主體方面來看:只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證。*

這里的主體指的并不是泛泛意義上的人，而是人的“本質力量”或“能力”，是“對象性的本質力量的主體性”。這種能力或主體性包括兩方面：一是人作為“自然存在物”表現(xiàn)出來的“欲望”、“激情”、“天賦和才能”，所謂“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量” ；二是作為“自為地存在著的存在物……確證并表現(xiàn)自身”的“知識”。*說得簡單一些，先天的感性能力和后天的知識能力就是人的本質力量，也就是對象化的真正主體。而這里講的對象，與上述主體能力相對應，一是指作為“人的意識的一部分……是人的精神的無機界”，即知識對象，比如自然科學和藝術的對象；另一是指作為人“無機的身體”及“人的生活和人的活動的一部分”的感性自然界，也就是維持肉體生存的對象。*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，190-191、211、161頁，北京，人民出版社，2009。無論主體還是對象，對人而言都不能獨立存在。音樂(對象)需要依賴“有音樂感的耳朵”(主體)，耳朵針對的也只能是聲音，而不是眼睛看到的東西；談對象化活動的對象也就是談這個人；談這個人也就是談這個對象，二者誰都離不開誰。就像通常人們所講，聞其聲如見其人，見其人如聞其聲。所謂主體和對象相互依存、相互確證的對象性關系，就是這個意思。

其次，人的對象化活動或者生活方式多種多樣，其中有沒有一個最為基本的對象化活動？或者說是否有這么一種生活方式決定了其他所有生活方式？馬克思的答案是肯定的。他先是將對象化的生活概括為兩類：一是意識、思維、理論方面的精神生活，一是與物質資料生產、勞動相關的實踐生活。比如談“異化勞動”的第三個規(guī)定時提到的“理論領域”和“實踐領域”*，談異化揚棄時提到的“觀念的生活”和“現(xiàn)實的生活”等等，指的就是這兩類生活方式，談及“實踐”，馬克思指的均為物質生產實踐。之后，他又肯定了物質生產實踐對精神生產的決定作用，即“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規(guī)律的支配”。*或者如這樣的表述：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的?！?精神生活不僅受物質實踐的“支配”，而且它們出了問題，也要通過實踐生活來解決，說明馬克思非但已認識到精神與實踐生活方式的不同，而且也意識到了后者的重要程度，甚至說“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)”*⑦馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，161、186、192、193、193頁，北京，人民出版社，2009。。勞動、工業(yè)或者實踐重要到吞沒其他所有生活方式的程度，即使和上面的表述并不矛盾，也足以說明馬克思此時在這個問題上的含混。對此問題更為清晰和明確的闡述是在他和恩格斯一年后合寫的《德意志意識形態(tài)》一文中，文中二人講道：

一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身,而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，531頁，北京，人民出版社，2009。

這段話講的是唯物史觀，不但清楚交代出“生活”的基礎或本體地位，同時也說明“物質生活”生產在所有生活方式中是最基本、最重要的?；蛘呖梢赃@樣來理解，人的具體生活方式有多種，交往、休閑、運動、思維等等，但所有這一切都有一個共同前提，那就是人得先“活著”，保證“活著”的最基本活動當然是物質生產，而不是其他。

但物質生產實踐并不是馬克思理論推斷的終點，在其背后還有決定它發(fā)展的東西，這便是作為核心生產力的科學技術。在《手稿》之后的《政治經濟學批判》、《資本論》等著述中，馬克思不止一次肯定科學是一種生產力，同時更是指出過科學對推動物質生產發(fā)展的積極作用和負面效應。*馬克思：《政治經濟學批判》，載《馬克思恩格斯全集》，第31卷，94頁，北京，人民出版社，1998；馬克思：《資本論》，第3卷，載《馬克思恩格斯全集》，第46卷，84頁，北京，人民出版社，2003。這些看法其實在《手稿》中已有所表露，比如在談到人的復歸時馬克思就講道：

哲學對自然科學始終是疏遠的……歷史編纂學也……僅僅把它看做是啟蒙、有用性和某些偉大發(fā)現(xiàn)的因素。然而，自然科學卻通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備……從而成為人的科學的基礎，正像它現(xiàn)在已經——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎一樣；說生活還有別的什么基礎，科學還有別的什么基礎——這根本就是謊言。⑦

如果說在以后馬克思主要關注的是科學對物質生產具體的推動作用，或者說是經濟學視野中的自然科學，那么在這里，則是他第一次在哲學意義上賦予科學在物質生產實踐和生活中的基礎地位。英國利茲都會大學布萊克利奇·保羅教授說：“哪怕馬克思在用黑格爾和亞里士多德的語言來寫作，卻也時常招致批評，好像他是個實證主義者和技術決定論者?！?Blackledge, Paul.Marxism and Ethics Freedom, Desire, and Revolution.New York: Suny Press, 2012,p.48.可見，馬克思的確極為看重科學技術的決定性作用，這非但不和唯物史觀相沖突，而且是其重要的基礎。

生活、活著、實踐，最后到自然科學，應該是馬克思思路推進的線索。作為對象化活動的“生活”是馬克思一切思想的出發(fā)點，是一個基本事實，說生活的本體性，其實也就是據(jù)此而言，其他因素無非是生活要素的選擇和展開。比如柏拉圖在生活中找到的“理念”，黑格爾找到的“絕對精神”等等，無非是生活諸多元素中的一個或幾個，而且還是在思維層面抽象出來的，可以說它們很重要，卻不好用它們作“本體”，代替生活本身，好像只有理念或精神才是生活的真實，其他都不是。約翰·杜威說這些做法屬于將 “價值選擇的對象當作真實東西的偏見”*John Dewey. Experience and Nature.Chicago: Open Court Publishing Company, 1994, p.26.；馬克思也不同意他們包括歷史上其他人的這種意見，而是和杜威一樣，直接把生活當本體。但他也不反對選擇生活中的一些關鍵要素，所以認為人“活著”的基礎保證是物質生產實踐，而決定這種實踐的主要是作為生產力要素的科學技術，只是他并未將這些東西視作本體，無論物質實踐還是科學技術。

長期以來，國內外許多研究者都將馬克思哲學概括為實踐本體論，里面自然有他們的角度、依據(jù)和思量，可如上所言，恐怕并不符合馬克思本人的思路。實踐是決定生活的一個重要因素不假，但科學呢？它的地位在馬克思那里絲毫不弱于實踐，甚至是實踐的一個重要決定因素，似乎也可稱作科學本體論。再則也如上所述，在談及實踐的時候，馬克思總是和理論、精神、觀念等意識活動方式對舉，特指的是物質生產實踐以區(qū)別于精神生產，說明實踐只是生活方式的一種，不具有生活或對象化活動的普適性；可以說物質生產實踐很重要，甚至具有決定性作用，但說成本體，就意味著所有生活方式都是物質生產的表現(xiàn)，就像說休閑生活也是物質生產生活一樣，不但有違生活常理，在邏輯上恐怕也很難講通。

二、如何活：生活的審美屬性

將“活著”的問題看作生活的基礎方面，并在“靠什么生活”上找到物質生產、科學技術的依托力量，這是馬克思唯物史觀的一項重要內容，也是對生活極具說服力的一種解釋。但馬克思的生活本體論除了“活著”，還有一個“如何活”的問題；沒有任何一個人的生活能離開這兩方面內容，說一個人活著，必定是在以某種方式活著；如果說前者是生活的基礎，那么后者則決定了生活的走向。馬克思在《手稿》中批判異化勞動，批的其實就是私有制社會狀態(tài)下“如何活”的生活方式問題，并明確給出了自己的答案，那便是按美的方式來生活。

得出這個結論實際上并不復雜，復雜的是對這個結論的理解。從馬克思所處的時代來看，如其研究者米哈伊爾·利夫希茨所言，正值“人們的興趣已由文學、藝術轉向政治經濟學和社會學”時期，“藝術問題處處和生計與政治問題相關在一起；對審美自由的追尋，無不伴隨著自由貿易和關稅保護方面的紛爭?！?Mikhail Lifshitz.The Philosophy of Art of Karl Marx.London: Pluto Press, 1976, p.9.這也正是黑格爾所預言的“美的藝術”正趨于消亡，美的激情向生活轉移的時代。新時代自然會催生出新的理論，包括美學理論。而按馬克思的理論表述邏輯，人是進行對象化活動的人，無論什么樣的人，都要進行對象化的活動，也就是“活著”。但“活著”和“如何活”是分不開的；說一個人活著，一定是按照某種方式在活著，也就是如何活著；有的人活得像動物，他們的對象化活動即勞動只是為了滿足肉體生存的需要，馬克思說這是異化而不是人的生活方式。那么，沒有異化，“真正的人”的生活方式又如何呢？馬克思通過人和動物的比較，說了下面一段著名的話：

動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造。*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，163頁，北京，人民出版社，2009。

答案非常清楚，在“如何活”方面，真正的人的“生產”或生活是“按照美的規(guī)律來構造”的。這也就是說，只要是人的對象化活動、人的生活，都應該是美的，而絕不僅僅限于我們通常所理解的音樂、詩歌、繪畫等“美的藝術”。馬克思的意思應該足夠明白，甚至在此前他還直接講過，“新聞出版自由也是一種美”，可事實上，人們在接受這個結論的時候還是出現(xiàn)了許多分歧。

分歧之一是，美是“美的藝術”專有的屬性還是人各種生活方式的普遍特點？馬克思傳記著名作者戴維·麥克萊倫顯然是站在前者的立場。在分析馬克思“完整的人”、“全面的人”等有關表述時，他說有些評論家認為，馬克思從浪漫主義特別是席勒那里汲取了養(yǎng)料，“將藝術視為人類活動的原型”。他在“認為”后面加了一個副詞“似是而非”(plausibly)以此來表明自己的態(tài)度，顯然是不同意這種看法*David Mclellan.Karl Marx: His Life and Thought.London: The Macmillan Press, 1985, p.121.，但理由在哪里？卻沒有說明。《馬克思與世界文學》的作者柏拉威爾同樣也是站在“美的藝術”角度看文藝，他看到了文學在馬克思那里是一種非異化的完美生活方式，“診斷了我們的腐敗墮落”*柏拉威爾：《馬克思和世界文學》，109頁，北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1980。，但文藝之外其他生活方式完全在藝術和美的視野之外，成為有待被美拯救的東西。我國眾多的馬克思主義美學流派似乎也未從馬克思的這個角度思考美的問題，只將美視作“美的藝術”的基本屬性，至于其他生活方式，無非是“美的藝術”的源泉或服務對象。它們本身有沒有美的屬性？何種條件下可以具備這種屬性？目前還沒看到討論。

當然，也有研究者不同意上述思路，轉而將視角從“美的藝術”調整到了生活本身，得出各種生活方式也可以是美的結論。希臘籍法國著名馬克思研究者科斯塔斯·阿克斯勒就認為：“生活本身將成為藝術，而無須變成那種特指的詩歌、藝術或審美。人們通過技術努力征服自然時得到的真理和美，不再需要用某種真理、詩歌或藝術美的規(guī)則來做觀念的補充。”*Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976,p.189.且不管阿克斯勒對“美的藝術”的否定是否有違馬克思的本意，現(xiàn)實生活可以是藝術和美的，卻的確符合馬克思的結論。值得注意的是，中國實踐美學的重要代表人物李澤厚先生也持有類似意見，而且講得更明確。在1981年他就說：“美的本質是人的本質最完滿的展現(xiàn)，美的哲學是人的哲學最高級的巔峰”*李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，載《李澤厚哲學美學文選》，162頁，長沙，湖南人民出版社，1985。，這個看法至今也沒有改變，并發(fā)展成極具現(xiàn)代性意味的主體性哲學的理論目標。雖然沒見他親口講過這種看法取自馬克思的《手稿》，就像他明確說“吃飯哲學”受馬克思唯物史觀的啟發(fā)，但這個結論的得出，至少在此文中卻是從《手稿》“人化自然”的段落中延續(xù)出來的，說一點兒影響沒有，恐怕不符合事實。

分歧之二是，從歷史發(fā)展的進程來看，受資本支配的社會狀態(tài)下會不會有美？由于馬克思在這個問題上沒做過明確的表述，所以，在給后人的理解帶來很多困擾的同時，也留下了許多推測的空間。這些推測可以概括為三個不同的方面。

第一，藝術終結論。持有這種看法的人可以阿克斯勒為例。前面提到，馬克思在《手稿》中說過，藝術作為生產“特殊的方式”，必然“受生產的普遍規(guī)律的支配”*。這段表述肯定給阿克斯勒留下的印象很深，故此他才會說“經濟的決定作用無處不在”，“藝術無非是精神生產的一種，受(物質)生產規(guī)律的制約，因而必然招致異化。就此而言，當然要廢除藝術”*。之所以做出這種推斷，是因為阿克斯勒相信，資本主義社會必定會“讓精神生產向商品的轉變普遍化”*。于是“在藝術那里，主體與對象分離，生產者與產品分離，事件(內容)與觀念(形式)分離，感性存在與想象再現(xiàn)分離，現(xiàn)實與觀念分離。在藝術那里，思想遮蔽了它本來的樣子”。*⑥Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976, p.175, 177, 185,186, 189.這也就是《手稿》中馬克思批判黑格爾時說的，他把藝術變成了藝術哲學。*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，215頁,北京,人民出版社,2009。不過阿克斯勒像黑格爾一樣，這里講的“藝術”是“美的藝術”，藝術的終結也說的是“美的藝術”的終結，藝術還在，只不過如前所述，阿克斯勒將它移植到了將來的各種生活方式之中，此時“藝術不再是我們的一種絕對需要，意味著我們不再需要以藝術、感覺的形式來體現(xiàn)和呈現(xiàn)某種精神內容”。⑥

第二，藝術例外論。這種意見是從藝術對經濟規(guī)律的免疫方面來講的，認為在資本主控社會的情形下，藝術和美由于自己的特殊性，還是能夠存在的，但只是存在于“美的藝術”身上。戴夫·比奇在《藝術與價值》一書中就認為，即使經濟的決定作用是絕對的，可“藝術價值仍在經濟規(guī)則之外……目前的經濟理論不能充分解釋藝術”。之所以出現(xiàn)這種情況，是因為經紀人或畫廊老板只是操作藝術家的產品，卻進入不到藝術生產過程中來，因而“藝術在其生產中是經濟方面的例外”，而且由于“資本沒有注入藝術生產中來，意味著藝術生產在經濟上保留著前資本主義的狀態(tài)”。*Dave Beech.Art and Value: Art’s Economic Exceptionalism in Classical, Neoclassical and Marxist Economics.Boston: Brill Rodopi and Hotei Publishing, 2015, p.33, 267, 268.比奇的看法其實和麥克萊倫和柏拉威爾等人一樣，都認為美只能是“美的藝術”的屬性，不同的是他從資本運作的角度解釋了其中的原因，也就是經濟規(guī)律無法量化精神性的藝術生產，所以“美的藝術”即便在資本生產的社會狀態(tài)下也不會消亡。

第三，藝術連續(xù)論。這是德國學者恩斯特·費歇爾提出來的一種看法。他像阿克斯勒一樣，也承認資本會控制藝術生產，“藝術會變成一種商品，藝術家變成商品生產者”。但“美的藝術”卻永不會消亡，原因倒不是比奇說的藝術“例外性”，而是基于他的一個基本判定：“人和環(huán)境之間永久的平衡是種奢望，即便是在最為發(fā)達的社會中?！逼鋵嵾@就肯定了異化的永存。問題是，他既然承認了異化對藝術的控制，為何又說這是“美的藝術”不會消亡的理由呢？這主要出自他對人性和藝術本性的認識。在費歇爾看來，沒有人不想“變成一個完美的人”，正是人和環(huán)境之間的不平衡滋生并強化了這種渴望，而藝術的本性恰恰可以對此“做出許諾”，因為“藝術之根是魔法，魔法的目標就是掌握一個真實卻未探索過的世界”，當然也包括不平衡和異化的世界。由此費歇爾得出了他的結論，“美的藝術”永遠要保持和生活的距離，“藝術不僅在過去是必需的，也會永遠保持這種必需性”*Ernst Fischer.The Necessity of Art: A Marxist Approach.London: Penguin Books, 1971,p.49, 7, 8, 12, 13.，這便是藝術的連續(xù)論。

對本文的問題而言，上述分歧本身并不重要，重要的是它們說出了生活是否能具備美的屬性的理由。阿克斯勒贊成生活本身就具備美的屬性，這的確是馬克思的意思；而且他從歷史的角度提出的“藝術終結論”綜合了黑格爾和馬克思的意見，也未嘗沒有他的道理；在他遙想的未來，人們的各種生活方式都呈現(xiàn)出美的光輝，和馬克思對共產主義社會的設想也不無二致。但這一切是否都要以“美的藝術”為代價？或者說在資本控制和消除異化的社會狀態(tài)下，“美的藝術”一定會消亡嗎？馬克思在《手稿》包括后來的著述中的確說過，藝術是對世界的一種意識把握形式，屬于上層建筑中的意識形態(tài)領域；而且他更是明確提到，理論包括意識問題的解決“只有通過實踐方式”才有可能，物質實踐起決定作用。但馬克思從未說過意識形式包括“美的藝術”會因此消亡，在談人的對象化活動時，反倒是說得明明白白，“人不僅通過思維， 而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”*，缺少了意識形式，人非但缺少了一種把握世界的形式，更嚴重的是不能“占有自己的全面的本質”。*由此看來，阿克斯勒的推斷很難說是馬克思的本意。

藝術例外論和連續(xù)論雖然解釋了“美的藝術”得以生存的依據(jù)，但并不夠充分，更構不成否定生活之美的理由。馬克思在肯定物質生產實踐決定性作用的同時，確實提到過藝術是掙脫異化影響的意識形式之一。比如談到工業(yè)與人的本質力量關系時他說：“在異化范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現(xiàn)實性和人的類活動?！?⑤馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，191、189、192、151頁,北京,人民出版社,2009。人們有理由據(jù)此推測，“美的藝術”即便在異化社會狀態(tài)下，也可以呈現(xiàn)出“人的類活動”樣態(tài)，有生存的條件。但這個條件是什么呢？比奇的答案是“前資本主義的狀態(tài)”的藝術生產，費歇爾給出的是迷醉性質的藝術“魔法”。在他們各自的美學框架內，不能說沒有他們的道理，卻絕不是馬克思的道理，準確地說，他們的看法恰恰是馬克思反對的。人們都清楚，從早期到晚年，馬克思對唯美主義和浪漫主義的反感毫不掩飾，很多人都發(fā)現(xiàn)過這點。阿克斯勒也講過，“馬克思反對所有的浪漫主義，因為在他看來，浪漫主義是對過去與被廢棄東西的留戀”*Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976,p.184.。馬克思這種態(tài)度甚至在《手稿》中每每談及“地租”時也有表露，并將泛著“浪漫主義的靈光”的“地產人格化”定性為“狹隘的民族性”。⑤社會發(fā)展著，人的觀念意識也不能駐足不動，這本就是唯物史觀的題中之意。藝術自然也不好一味地留戀往昔的溫情，或以迷醉的魔法一味拉開與現(xiàn)實的距離，哪怕是冰冷的異化社會。后來馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中即便肯定了古希臘“兒童”時期藝術的“魅力”，結論卻也是“永不復返”*馬克思：《〈政治經濟學批判〉導言》，載《馬克思恩格斯全集》，第30卷，53頁,北京,人民出版社,1995。。這些都說明，“美的藝術”有永遠立足的理由，但至少在馬克思那里，理由卻絕不是比奇或費歇爾所講的浪漫主義。

無論贊成抑或反對，在涉及生活審美屬性的問題上，上述意見之所以有偏離馬克思之嫌，恐怕是由于其沒有充分重視馬克思自己提出的標準或條件，即他對“美的規(guī)律”的闡釋。當然，馬克思的那段話的確令人費解，否則也不會有那么多爭議。爭議主要集中在對兩個“尺度”的理解上。

如果聯(lián)系上下文和馬克思相關的論述，兩個尺度應該是對人“自由的有意識的活動”這種“類特性”的展開。第一個“尺度”側重說明的是“有意識”。因為聯(lián)系上文可知，“有意識”指的是人可以把一切當作“自己意識的對象”，可以認識任何對象的存在依據(jù)；包括人“自己的生命活動本身”也是自己的對象，一切都可以成為“人的精神的無機界”，動物則不行；所以人具有“普遍性”，其生產是“全面的”，動物卻是“片面的”。馬克思說人“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產”，指的恐怕就是這種量上掌握對象規(guī)則的普遍性或全面性，動物卻只有它所屬的一個尺度。

第二個“尺度”針對的主要是“自由”。這里的自由指的應該是人能把一切“變成自己意志的”對象，即對象本身是自己想要的，而不是被迫的。這樣的對象化活動本身就是目的，而不“僅僅是維持自己生存的手段”，如此才能保證人能“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”，自然界才能變成他“無機的身體”。*⑦馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，161-163、167頁,北京,人民出版社,2009。馬克思其實在兩年前就說得很明白：“我是一個幽默的人，可是法律卻命令我用嚴肅的筆調。我是一個豪放不羈的人，可是法律卻指定我用謙遜的風格”*，說的是不自由的表現(xiàn)；“詩一旦變成詩人的手段，詩人就不成其為詩人了。作者絕不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身”*《馬克思恩格斯全集》，第1卷，111、192頁，北京，人民出版社，1995。，講的則是自由的性質，說明的是意志選擇的自由。所以我還是贊成應必誠先生等人的意見*應必誠：《〈巴黎手稿〉與美學問題》，載《文藝研究》,1997(1)。，第二個“尺度”前的限定詞“inh?rente”恐怕譯為“內在的”或“自身的”更為合適，指的是人的尺度?！疤幪幇褍仍诘某叨冗\用于對象”*Karl Marx & Friedrich Engels. Werke.Band40 (Marx Schriften und Briefe Nov 1837-August 1844), Dietz Verlag，1968，S.517.，指的應該是質上選擇的自由性。

弄清了兩個尺度所要說明的問題就該明白，不只限于“美的藝術”，也不管是在異化狀態(tài)社會中還是未來的某個社會形態(tài)下，更不管怎樣的生活方式，只要人的對象化活動體現(xiàn)出意識掌握規(guī)則的全面性和意志選擇的自由性，這種活動便會具有美的屬性。

三、價值選擇：生活面對的基本問題

在“活著”的問題上注重物質生產實踐，重視科學的作用，在“如何活”方面強調掌握對象規(guī)則的全面性及意志選擇的自由性，這些特點決定了馬克思本體論生活美學有很強的現(xiàn)實色彩，特別是對今天中國的審美文化建設而言，其實際意義尤為突出。這樣講的理由在于，幾十年來中國抓經濟建設，重視科學技術在生活中的運用，在解決人們“活著”的問題上下足了功夫，成效也非常明顯。同時馬克思講過，科學生產力要素的發(fā)展必然會帶來交往的普遍性*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，538頁,北京,人民出版社,2009。，眼界拓寬也強化了“如何活”方面選擇的自主程度。就像職業(yè)的選擇，現(xiàn)在很多年輕人工作一段時間感覺不合適，馬上就可以跳槽到別處而無須多大的心理糾結，這放在過去是難以想象的。有人抱怨現(xiàn)在的年輕人太過隨意，可從另一個角度看，這種自主性的增強未嘗不是好事。它意味著馬克思所講的選擇自由，做自己愿意做的事情，是生活審美屬性產生的條件，也是其表現(xiàn)。這些都說明了經濟包括科學技術的力量及所取得的成效，需要在這條路上繼續(xù)走下去。但若想走得更好，又不能不重視其間存在和可能出現(xiàn)的問題，特別是在“活著”和“如何活”兩個生活層面上的科技理性和價值理性問題。

科技理性的問題主要涉及現(xiàn)代性和傳統(tǒng)的矛盾。這種矛盾是農業(yè)經濟向現(xiàn)代工業(yè)經濟過渡時出現(xiàn)的必然現(xiàn)象，是各個國家和民族都避免不了的問題。特別是對具有長久農業(yè)經濟歷史的中國而言，這種矛盾在今天顯得尤為突出，成為現(xiàn)代經濟發(fā)展的掣肘因素，并集中表現(xiàn)在兩個方面。

一是重“用”輕“體”。有個事實應該要承認，中國歷史上一直缺少自然科學的傳統(tǒng)，不是說中國人沒有過自然科學的發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，我們有過，其中有些甚至還很偉大，但我們更看重的是這些發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造的用途，而不是它們本身，這之間的分別很大。重科學之用，科學研究與創(chuàng)造本身就是個手段和工具，目的在科學身外，即馬克思在《手稿》里反復講的，“勞動并不表現(xiàn)為目的本身”⑦；而重科學本身，科學研究自為目的，用馬克思的話來說，不僅人的思維，而且人的激情、愿望、愛、五官感覺均會投入其中，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”*⑦馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，189、184頁,北京,人民出版社,2009。。也只有這樣，美的規(guī)律才會在科學生活中發(fā)揮作用，令對象不僅全面呈獻自己的秘密，人也會從中達成意志的自由。杜威在《藝術即經驗》中曾細致區(qū)分過“識別”(recognition)和“知覺”(perception)兩種活動，前者“意味著我們已經拋開眼前所識別的對象或人，在想著其他東西；其突出特點就是中斷，或者試圖把識別對象用作他者的工具”*John Dewey.Art as Experience.New York: Minton Balch & Company, 1934, p.24.；而后者則是本身自為目的的審美活動，意思和馬克思一樣。現(xiàn)代不少科學家也用自己的體驗證明，如果只是考慮科學之用，非但沒有了美和樂趣，科學本身也不會存在。如法國著名科學家昂利·彭加勒所講：“科學家之所以研究自然，不是因為這樣做很有用。他們研究自然是因為他們從中得到了樂趣，而他們得到樂趣是因為它美。如果自然不美，它就不值得去探求，生命也不值得存在。”*昂利·彭加勒：《科學與方法》，載S.錢德拉塞卡：《莎士比亞、牛頓和貝多芬：不同的創(chuàng)造模式》，68頁,長沙，湖南科學技術出版社,1997。李澤厚認為“中國只有技術沒有科學”，強調中國要有“工具本體”的意識*李澤厚：《李澤厚對話錄·八十年代》，34頁,北京，中華書局,2004。，應該是說中了問題的要害，也指出了解決問題的途徑，因為若想為“活著”提供足夠且持續(xù)的物質保障，若真正要走上現(xiàn)代化之路，只能視科學為“體”，此外別無選擇。

二是重“義”輕“生”。以科學為體，并不意味著和科學之用的對立，只不過以科學為體的“用”是種無用之用，就像彭加勒所講，科學研究為其自身的樂趣，至于研究成果帶來的收入及在其他生活領域的應用，那是自然而然的結果，并不在科學家考慮之內。馬克思說科學之用，也是在這層意思上講的。但科學之用用在何處？當然在其來處。按馬克思的思路，包括科學在內的一切意識形式既然都來自于物質生產實踐并受其決定，科學之用自然首先指向人“活著”的物質層面，即生存之“生”。馬克思說這種科學之用是“真正人的生活基礎”，并在后來多次講過，物質生產力的發(fā)展“和精神生產領域內的進步，特別是和自然科學及其應用方面的進步聯(lián)系在一起”*馬克思：《資本論》，第3卷，載《馬克思恩格斯全集》，第46卷，96頁,北京,人民出版社,2003。，交代的就是這個意思。而在中國的傳統(tǒng)中，用科學的成果來解決物質生存之用問題的做法不是沒有，戰(zhàn)國時期李冰父子修建都江堰就是明證，但用的權重恐怕更多是放在“義”之類的世俗倫理上。人們更熱衷的是人事籌謀，生活過的貧困與否并沒有關系，只要別人不比我富，如孔子所謂，“不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾”*⑧李學勤主編：《論語注疏》，221、228頁,北京,北京大學出版社,1999。。這種心態(tài)今天有沒有？或許已經不多了，人們畢竟更看重經濟的力量。但若說不存在這種心態(tài)，恐怕也不是事實，這就是問題。馬克思批判法國巴貝夫等人“最初形態(tài)”的共產主義時，說它“否定人的個性”，表現(xiàn)出的是“忌妒和平均主義欲望”，是對文明的“抽象否定”等等⑦，這些批判放在中國傳統(tǒng)思維上，同樣合適。

這樣講，并不是說中國在這些方面沒有好的傳統(tǒng)，更不是說人事和諧就不重要，關鍵是體用的區(qū)分要看清楚，不好將物質生存方面處于基本地位、起決定作用的“體”當作“用”，或者反過來。比如孔子講“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，如果把“天命”理解為天道自然的規(guī)律或規(guī)則，他講的就很不錯，而后來的經學家喜歡往人事的“順吉逆兇”方面來解讀⑧，恐怕就是變體為用了。這是不是有違孔子本人的意思呢？希望是這樣，若是這樣，說明我們的傳統(tǒng)中對科學并非沒有敬畏之心，只是這份心意多受蒙蔽之故。

以科學為本，當然不意味著科技理性沒有問題，與前兩個問題相比，科技理性帶來的問題恐怕前所未有，而且在今天的價值理性方面表現(xiàn)得也更加突出。其實馬克思在《手稿》中就提到過，科學盡管為人的解放做了準備，但“它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”*③⑤馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，193、247、228頁，北京：人民出版社，2009。。十多年后，他更明確地說，“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的……我們的一切發(fā)明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量?！?馬克思：《在〈人民報〉創(chuàng)刊紀念會上的演說》，載《馬克思恩格斯選集》，第1卷，776頁，北京，人民出版社，2012。馬克思指出的問題在西方存在，在今天的中國當然也有。近些年來，在科學給生活帶來便利的同時，也給中國人帶來了相應的困擾，其中最大的問題便是商品拜物教。馬克思在《手稿》中說貨幣、金錢這種“萬能之物”可以交換一切的能力，帶來的是“個性的普遍顛倒……是一切事物的普遍的混淆和替換”③，講的就是拜物教對人的異化力量。物的力量取代了人的本質力量，成為各種生活行為的主體因素；生活非但未因財富變美，反倒變得更丑，原因就在于人的意識、人的意志成為物的意識和物的意志，這當然不符合“美的規(guī)律”。

既然科技的物質力量對人的傷害如此深重，是不是就此廢棄科技呢？顯然不是。我們思考的重心應在保留科學積極成果的同時，建設與之相應的價值理性。無論海德格爾還是法蘭克福學派的馬克庫塞、阿多諾等，我更愿意相信他們批判科技理性的初衷并不是否定科學改善生活的物質力量。問題在于如何建設價值理性？對此，李澤厚早在1978年就有所預見，并用“歷史與倫理的二律背反”予以概括，但他及其他一些人提出的解決辦法是用儒家反映“內在欲求和自覺意識”的實踐理性，來取代西方人格化的宗教，期望以此解決科技理性給中國帶來的問題，甚至包括西方的相應問題，這未免太一廂情愿了。一方面深刻認識到“仁學原型”不注重經濟和科學，“始終是中國走向工業(yè)化、現(xiàn)代化的嚴重障礙”，另一方面在承認科技理性進步力量的同時，又察覺到科技理性之“毒”，說仁學的“人情風味”能代替宗教以解此毒*李澤厚：《孔子再評價》，載《李澤厚哲學美學文選》，7、13-14、31頁，長沙，湖南人民出版社，1985。，李澤厚的矛盾恐怕就是康德的矛盾。問題是，自由世界的實踐理性怎么又能在現(xiàn)象世界的科學理性之間運行了呢？或者說，讓從小農經濟生產方式中滋生出來的儒家倫理解決現(xiàn)代工業(yè)語境下產生的問題，這在邏輯上能講的通嗎？恐怕不能。李澤厚今天還在堅持這種講法，而且講了很多，但除了“懷舊”的情緒和美好意愿，似乎解不了實際的科學之毒。

在此問題上，馬克思本人的看法仍能給人啟發(fā)，盡管他并未就此問題集中發(fā)表過自己的意見?！妒指濉吩谂袊窠洕鷮W的道德觀時，馬克思雖對它們的“節(jié)制”思想頗有微詞，而且是根本反對的，說這樣必使人“湮沒在貪財欲之中”，但他同樣不同意宗教包括傳統(tǒng)封建經濟時代的道德，所以面對兩種道德的要求時他詰問道，“如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么會富有良心呢？”⑤意思就是說，道德要以人的生存為基礎，脫離開物質生存的抽象道德觀念都是讓人不信任的。而之前馬克思在批判宗教道德時也講過：“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律?！?馬克思：《評普魯士最近的書報檢查令》，載《馬克思恩格斯全集》，第1卷，119頁，北京，人民出版社，1995。他說的這種“自律”，根據(jù)的是對象化活動中人“自由的理性”，來自于對現(xiàn)實生存的思考，所以他才會拒絕現(xiàn)實生存之外“他律”的抽象神靈來控制自己的意志。這即是說，人們基于科學的物質生存是滋生道德觀念的土壤，價值理性要取自于科技理性的發(fā)展。布萊克利奇·保羅抱怨：“馬克思思想的倫理維度模糊難明”，不符合日常人們對那種明晰道德觀念的理解，但他還是說對了一點，即人們在社會生活中再造的美德，不應是“抽象道德的抽象觀念，而一定要代之以更具體的東西”*Blackledge Paul.Marxism and Ethics Freedom, Desire, and Revolution.New York: Suny Press, 2012, p.46.。馬克思的這層意思恐怕在約翰·杜威那里表述的最為清晰，后者在《確定性的追尋》一書中講到，新的精神信念需要在科學理性規(guī)則的基礎上自然滋生出來，“用我們在科學方面的所得來改進我們的價值判斷，調節(jié)我們的行為，使得價值在生活中更為可靠和廣泛地為人共享”。*John Dewey.The Quest for Certainty: An Study of the Relation of Knowledge and Action.London: George Allen Unwin LTD, 1929, p.43.一切精神信仰都由科學理性所出，只有這樣的信仰才是由生活自然產生出來的“意識”，也更容易為人接受。盡管二人的思想之間存在著諸多不同，但在價值理性包括精神觀念決定于物質實踐這點上，觀點卻是一致的。

在缺少科學理性傳統(tǒng)的中國，按照馬克思這個思路來做并不容易，有些意識形式如恩格斯所言，高高浮于經濟基礎之上，無論催生抑或毀滅，均需要一個歷史的過程?？刹还茉鯓永щy，都不能不這樣去做，帶著信心和耐心，生活的土壤中必然會滋生出美的花朵，當然不唯獨“美的藝術”一支。