《周易》“王用三驅”闡說的學術史考察

摘要： 前人對《周易》“王用三驅”的釋說，大致可分政務說、道德論兩類。前者以王弼、孔穎達為代表，主要從狩獵文化的角度，用“三驅之道”喻比王者“唯賢是與”的用人之道。這一釋說與曹魏、唐初的政治背景及其人才政策有關。由于《周易》王注、孔疏影響甚大，此后注、解《周易》者大都沿襲此說，進而附會以如軍事等行政或政治事務，從而成為傳、注“王用三驅”的傳統(tǒng)。而從馬王堆出土帛書、傳世文獻等記載看，以儒家一貫強調的“仁義”之德闡說“王用三驅”，早在上古即已出現(xiàn)。唯因政務說流行頗廣，道德論始終未為儒者矚目。直至北宋程頤傳注《周易》時，“王用三驅”的釋說才回歸儒家說《易》傳統(tǒng)。盡管兩類闡說都是針對狩獵活動而發(fā)的，但“王用三驅”的道德性闡釋更契合《周易》原旨。

關鍵詞： 政務說；道德論；王用三驅；《周易》

中圖分類號： K207文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2018）06000910

Abstract： The explanation given by predecessors of the sentence， “the king used the Rite of San Qu”， can be divided into political interpretation and moral theory. From the angle of hunting culture， Wang Bi and Kong Yingda who supported the former one thought the sentence referred to the strategy of hiring the qualified people， which was related to the political background and talent policy during WeiCao period and the EarlyTang Dynasty. Under their influence of annotations by Wang Zhu and Kong Shu for the Zhou Yi，this interpretation added with military， administrative or political affairs led to be a convention. However， on the basis of records such as the silk manuscripts and handeddown documents from Mawangdui Han Tomb， the moral conduct of kindness and justice emphasized by the Confucianists， traced back to the ancient times， could also expound that sentence. Because the political one was so popular， the latter one did not draw the Confucianists attention until Chen Yi in the NorthernSong Dynasty made annotations for the Zhou Yi. Although these two are both based on hunting activities， the explanation of moral theory to the sentence of “the king used the Rite of San Qu” still corresponds to the original intention of the Zhou Yi.

《周易》之《比》卦九五爻辭有“顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉”一語，①對其“三驅”何謂與“王用三驅”何義，古今學界有較多的闡釋。今人論著重要者有李亞農：《大蒐解》，《學術月刊》1957年第1期；楊寬：《“大蒐禮”新探》，《學術月刊》1963年第3期等。另外，周國瑞：《“三驅”小議》，《殷都學刊》1984年第1期；李建國：《“三驅”“三田”辨》，《辭書研究》1984年第2期；黨積生：《“三驅”一詞發(fā)微，《青海師專學報》1993年第1期；董秋成：《“三驅”的另一種解釋》，《語文建設》2005年第1期；楊名：《如何理解〈諫太宗十思疏〉的“三驅”》，《語文教學與研究》2006年第14期等對此亦曾作過一定的探討。筆者曾撰文對“三驅”何謂以及漢唐時期的“三驅”禮衍變分別進行了考釋和梳理，認為“三驅”禮源于殷商狩獵文化。西周將殷商狩獵活動禮樂化，成就蒐狩禮，蒐狩禮融“閱兵之制”“田獵之儀”于一體?！伴啽蹦酥v武即軍事訓練；“田獵”即狩獵，則是為檢驗講武的效果?！叭尅蹦酥钢v武活動中參加演習的戰(zhàn)車、士兵（徒）在特定區(qū)域（防）內三次前進及“表”的行為，古人因而稱“三驅教人戰(zhàn)”。講武結束后，即行狩獵，在車、徒襄助下，天子率先射殺，獵物以其上、中、下殺而各用于祭祀、招待賓客與日常食用。諸侯、大夫隨后依次而獵，所獲之物，大者歸公，小者屬己。祀祭諸神、宗廟后，蒐狩禮即完畢。春秋戰(zhàn)國時期，“禮壞樂崩”，西周禮樂漸遭爭霸諸侯遺棄；軍事方面，由于兵種、戰(zhàn)爭形式的變化，原以車戰(zhàn)為內容的軍事訓練方式也發(fā)生變易。蒐狩禮因“閱兵之制”淡出而僅存“田獵之儀”，且其田獵亦逐漸衍變?yōu)橛我莼顒?。秦漢以降，受“王者功成作樂，治定制禮”[1]卷37，1530思想影響，各朝無不重視蒐狩禮建設。然因歷史條件差異，后世所謂蒐狩禮，已與西周蒐禮大有不同。兩漢蒐禮僅限專門的講武禮（貙劉），田獵活動基本上是奢靡的游樂行為；魏晉也大體如是；南北朝時代，如北齊、北周等試圖恢復傳統(tǒng)禮制，為踵承西周蒐禮而做了許多努力，但因年代久遠和形勢差異，其蒐禮雖具集講武、狩獵于一之形式，而內容卻大有不同，西周“教人戰(zhàn)”的“三驅”禮從寄諸“閱兵之制”轉移到“田獵之儀”中，“三驅”盡失“教人戰(zhàn)”的性質和作用；隋唐因襲魏晉之制。“三驅”禮本源因而盡遭湮沒，完全成為“田獵之儀”的一部分。因此，后世關于“三驅”禮的諸多說法，基本上是就“田獵之儀”而言的。具體參見陳業(yè)新：《〈周易〉“三驅”禮考釋》，《周易研究》2016年第2期；《“成禮三驅”：漢唐時期“三驅”禮衍變述論——以蒐狩禮的建設為線索》，《社會科學》2017年第3期。

由于歷史上的“三驅”禮多有變易，復以墳冊載記不甚詳明，因而學術史上對《周易》“王用三驅”的闡說多有歧義。查慎行的《周易玩辭集解》卷2稱：“三驅之禮，經傳無明文……先儒之解，紛紛不同?！陛d文淵閣：《四庫全書》第47冊，上海古籍出版社1987年版，第470471頁。（下引《四庫全書》皆為此本，簡稱《四庫》）本文以傳世文獻、考古發(fā)現(xiàn)帛書載記為據(jù)，在筆者此前“三驅”禮考釋及其變遷研究的基礎上，對學術史中有關“王用三驅”的闡說進行簡要的梳理，希冀有益于整體了解、把握《周易》“三驅”禮儀文化。通過對有關《周易》傳注、疏解文獻的爬梳，我們發(fā)現(xiàn)，前人對“王用三驅”之義的釋說，大致可分為以王弼、孔穎達為代表的政務說和儒家一貫強調的“仁義”道德論兩大類。

一、“王用三驅”政務說

《周易》“顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉”究竟有何深意，其《象》傳未做具體解釋，而僅云：“‘顯比之吉，位正中也。舍逆取順，‘失前禽也?！厝瞬徽]，上使中也。”那么，了解“王用三驅”之義，只能求諸后世的闡說。傳世文獻中有關《周易》的解說，今之所見，較早且系統(tǒng)者自然為魏晉學者王弼?？追f達《周易正義》“序”：“及秦亡金鏡，未墜斯文；漢理朱囊，重興儒雅。其傳《易》者，西都則有?。▽挘?、孟（喜）、京（房）、田（何），東都則有荀（爽）、劉（表？）、馬（融）、鄭（玄），大體更相祖述，非有絕倫”。（王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《宋本周易注疏·周易正義·序》，中華書局1998年版，第10頁）可知，兩漢學者在傳述《周易》上，或多限于“祖述”，缺乏系統(tǒng)釋說傳諸后世。王注《周易》“顯比，王用三驅，失前禽”曰：

為比之主而有應在二，“顯比”者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無私于物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。夫“三驅”之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛于來而惡于去也。故其所施，常“失前禽”也。以“顯比”而居王位，用“三驅”之道者也，故曰“王用三驅，失前禽”也。[2]181

王弼“‘三驅之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛于來而惡于去”一語，說明在王氏看來，“三驅”發(fā)生在“蒐狩禮”的“田獵之儀”即狩獵活動中。但具體是什么，則未曾明言。不過，將其言和孔疏《比》卦所引南齊褚澄“諸儒皆以為‘三面著人驅禽，必知三面者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及于后皆有驅之”一文相對照，大概可知王弼所謂的“三驅”，指的就是狩獵活動中車、徒三面圍驅禽獸而射之的行為。此其一；其二，王弼以“無私于物，唯賢是與，則去之與來，皆無失”闡釋“王用三驅”，用“三驅之道”喻比王者“唯賢是與”的用人之道。

如眾周知，王弼注《易》，一掃漢儒箋注繁瑣之風，且擯棄漢《易》象數(shù)災譴之論，開后世以義理說《易》之先河，對后世《易》學研究有極大的影響。紀昀等：《〈周易注〉提要》《〈周易正義〉提要》，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目》（整理本），中華書局1997年版，第6、7頁；湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2005年版，第5058、6985頁?？追f達《周易正義·序》即稱：“唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今”。所以，唐初孔氏等奉命正義《五經》，即以王注《周易》為本?？追f達《周易正義》“序”云：“今既奉勅刪定，考案其事，必以仲尼為宗，義理可詮，先以輔嗣為本，去其華而取其實，欲使信而有征，其文簡，其理約，寡而制眾，變而能通……為之正義，凡十有四卷?！保ㄍ蹂?、韓康伯注，孔穎達正義：《宋本周易注疏·周易正義·序》，中華書局1998年版，第1314頁）孔疏云：

“王用三驅，失前禽”者，此假田獵之道，以喻“顯比”之事。凡“三驅”之禮，禽向己者則舍之，背己者則射之，是失于前禽也。“顯比”之道，與己相應者則親之，與己不相應者則疏之，與三驅田獵愛來惡去相似，故云“王用三驅，失前禽”也……“去之與來，皆無失”者，若“比”道弘闊，不偏私于物，唯賢是親，則背己去者與來向己者皆悉親附，無所失也，言去亦不失，來亦不失?！胺颉屩Y者”，先儒皆云“三度驅禽而射之”也，三度則已，今亦從之。去則射之。褚氏諸儒皆以為“三面著人驅禽”，必知三面者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及于后皆有驅之?！皭塾趤矶鴲河谌ァ闭撸瑏韯t舍之，是愛于來也；去則射之，是惡于去也?！肮势渌?，?！扒荨闭?，言獨“比”所應，則所比為失，如三驅所施，愛來憎去，則失在前禽也。[2]182184

與王注相比，孔疏的價值在于：首先，孔疏講明了“假田獵之道，以喻‘顯比之事”的根據(jù)。按孔氏之說，就是“‘顯比之道，與己相應者則親之，與己不相應者則疏之，與三驅田獵愛來惡去相似”；其次，孔疏援引先人之說，解釋了何謂“三驅”：一則為先儒皆云的“三度驅禽而射之”，二則為說明“去則射之”而帶出的南齊褚澄等所持的“三面著人驅禽”之說；最后，孔疏對“以喻‘顯比之事”進行了反復的闡說，強調用人應“‘比道弘闊，不偏私于物，唯賢是親”，如此“則背己去者與來向己者皆悉親附，無所失也”。但由于孔氏“正義”“以輔嗣（王弼）為本”，故而總體來說，孔疏關于“王用三驅”的釋義沒有突破王弼的注論，只是對王注作了進一步的申說。王、孔對《周易》“顯比”的注疏，其“比而顯之”之事，俱為“唯賢是與”的用人之道。這一釋說，當與王、孔二氏各處的曹魏時期和唐初之政治背景及其人才政策有關。

孔氏《周易正義》為官方定本，成書后，作為《五經正義》之一者頒行于學校，成為士子讀經科舉的官方教材，流傳全國，影響深遠。以致唐、宋諸多學者注《易》、解《易》著述，在解說“王用三驅”時，大都按依王注、孔疏之說，強調“王用三驅”之“愛于來而惡于去”之意，并附會以如用人等行政或政治事務，從而成為傳、注“王用三驅”的傳統(tǒng)。如唐代史徵《周易口訣義·上經一》：“‘顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉者，處比之時，居得尊位，固當心無偏黨，來者比親，而乃獨應于二，顯明親比之道，是用心偏拘，故曰‘顯比也。夫不能普及于物，而乃親于二，亦如‘王用三驅田獵相似。凡三驅之禮，愛來惡去，故逆來趣己者舍之，背己而走者射之，故‘失前禽也。”又如宋代司馬光《易說·上經》：“‘王用三驅，失前禽，‘前禽者何？背去之禽也；‘失者何？求與之相親而不可得者也?！陛d《四庫》第8冊，第17、582頁。且后來一些學者還將“王用三驅”與其時的國家形勢等相聯(lián)系，從而表達其政治主張。如南宋學者張?！蹲蠋r易傳·上經》即曰：

“王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉”，圣人之仁德也。古者，天子蒐田，講三驅禮，失前禽，則違而去之者弗之取，仁之至也。圣人以中正比天下，其道既顯，而荒逖之俗猶有不化，圣人增修德政而已，不脅以武力，曰“失前禽”，寧失之寬也?！笆扒荨?，正所以兼愛華夏之人。成湯祝三面之網，諸侯聞之，相率以朝，得“比”之吉……讀《易》至《比》九五，知圣人緩于治外、急于治內也……“失前禽”，則遐裔猶有未賓附者，撫之以寬而遂其生，仁德益大，合是二美，獲“顯比”之吉，圣人于天下既比，后不肯邀功生事于夷狄不毛地也。后世若漢武、唐宗，窮兵極武，于“顯比”失之。然“顯比”而用“三驅”之禮，是圣人亦不以天下比而忘武備也。吁，孰謂天下未比而備可遽忘乎？[3] 卷1，31

張浚是南宋抗金名將，亦是一代名相，其讀《易》注經，多與時務相聯(lián)系。上引傳文，主要講述邊疆民族事務，強調治理荒逖疆務既要增修德政，但也不可遽忘武備。并在傳《易》之《豫》卦時，再次以時務附會“王用三驅”，且專談兵備：

“豫”惟順動，故治可興，害可去，而“豫”治益大……《比》九五曰：“王用三驅，失前禽”。蓋陽動而復，天威已行，至“比”則威德益著，而生物之功至大。圣人生物之功在兵，兵以德勝，圣人復其心，以復其德，復其政事，然后可以行《師》之眾正，可以舉《謙》之征伐，可以體《豫》之行師，可以講《比》之三驅，此一陽用事之序也。夫天下順比而不忘“三驅”禮焉，圣人仁愛天下，惟恐一朝備弛而害加于百姓。后世天下始定，儒者急急偃兵息民之說，以從事夫禮樂之文，導君驕奢縱逸之地，卒至敗人之國，豈不陋哉！若夫天下未定而曰“我無事于復”，玩歲樂身，以兵為諱，吾不知危亡之日矣。戒之哉！[3]卷2，54、55

二、“王用三驅”道德論

就相關文獻來看，以儒家一貫強調的“仁義”之德闡說“王用三驅”，當為《易》說的另一傳統(tǒng)。討論這一問題，有幾條文獻值得關注。

首先看1970年代長沙馬王堆出土的兩則帛書——《昭力》《繆和》，其中均載有與《周易》“王用三驅”相關的文字和解釋?！墩蚜Α返?章載：

昭力問曰：“《易》又國君之義乎？”子曰：“《師》之‘王參賜命與《比》之‘王參毆、與《柰》（《泰》）之‘自邑告命者，三者國君之義也?！薄謫枺骸啊侗取分鯀挝敢?？”子曰：“□□□□□人以察（或釋作憲、法），教之以義，付之以刑，殺當罪而人服，君乃服小節(jié)以無人曰義。為上且猶又不能，人為下何無過之又？夫失之前，將戒諸后，此之胃教而戒之。《易》□□[曰：《比》]之‘王參歐，失前禽，邑人不戒，吉。若為人君毆省亓（其）人，孫（遜）戒在前，何不吉之又？”馬王堆出土帛書第36頁：“與比之王參毆與柰之自邑告命者三者國君之義也（8行）……又問比之王參毆何胃也子（10行）為上且猶又不能人為下何無過之又夫失之前將戒諸后此之胃教而戒之易□□之王參歐失（11行）”；第37頁：“昭力問曰易又國君之義乎子曰師之王參賜命（9行）曰昔□□□□□人以察教之以義付之以刑殺當罪而人服君乃服小節(jié)以無人曰義（12行）前禽邑人不戒吉若為人君毆省亓人孫戒在前何不吉之又（13行下）”。參見湖南省博物館：《馬王堆漢墓帛書》（一），岳麓書社2013年版，第8384頁。所引整理文本以鄧球柏的《帛書周易校釋》（增訂本）為主（鄧球柏：《帛書周易校釋》（增訂本），湖南出版社1996年版，第542543頁），同時參照陳松長：《馬王堆帛書〈繆和〉、〈昭力〉釋文》，陳鼓應主編《道家文化研究》第6輯，上海古籍出版社1995年版，第376377頁；廖名春：《帛書〈昭力〉釋文》，朱伯崑主編《國際易學研究》第1輯，華夏出版社1995年版，第39頁；丁四新：《楚地出土簡帛文獻思想研究》，湖北教育出版社2002年版，第389390頁；《馬王堆漢墓帛書》（一）等釋文，其中部分句讀，筆者引用時略有變動。

研究者認為，文中之“子”即為儒家創(chuàng)始人孔子，郭沂：《從早期〈易傳〉到孔子易說——重新檢討〈易傳〉成書問題》，朱伯崑主編《國際易學研究》第3輯，華夏出版社1997年版；丁四新：《帛書〈繆和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中國哲學史》2001年第3期；宋立林：《帛書〈繆和〉〈昭力〉中“子”為孔子考》，《周易研究》2005年第6期?！墩蚜Α纺艘哉蚜?、孔子之間問答的形式而解《易》的儒家研《易》之作?！恫瘯纯姾汀?、〈昭力〉“子曰”辨》。該章通過對“王參賜命”“王參驅”“自邑告命”的解釋，闡明了“國君之義”的內涵：其一，“以愛人為德”；其二，教人以德，君主統(tǒng)治，重在德化，為上者身教以德，人有過則勸戒于后，就能達到德化下民的目的；其三，人君要以親賢為重。這一點，和王注、孔疏“王用三驅”闡發(fā)的君王“唯賢是與”用人之道基本一致。而《昭力》對“王參驅”教化行為、突顯人君寬容大度高尚德性的闡述鄧球柏：《帛書周易校釋》（增訂本），湖南出版社1996年版，第157頁；丁四新：《楚地出土簡帛文獻思想研究》，湖北教育出版社2002年版，第398頁；陳來：《馬王堆帛書〈易傳〉的政治思想——以〈繆和〉〈昭力〉二篇之義為中心》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期。，則不為王注、孔疏《周易》“王用三驅”所具備。

另外，帛書《繆和》第15章載云：

湯出巡守東北，又火。曰：“彼何火也？”又司對曰：“漁者也?！睖臁酢酢酢踝又曰：“古者蛛]蝥作網，今之人緣序。左者右者，尚者下者，衛(wèi)突乎土者，皆來吾網。”湯曰：“不可。我教子祝之。曰：‘古者蛛蝥作網，今之緣序。左者使左，右者使右，尚者使上，下者使下，吾取亓犯命者。?！敝T侯聞之，曰：“湯之德及禽獸魚鱉矣……《易》卦亓義曰：‘顯比，王用參驅，失前禽，邑人不戒，吉。此之胃也。”馬王堆出土帛書第34頁：“湯出巡守東北又火曰彼何火也又司對曰漁者也湯遂□□□□子之祝（6行）曰不可我教子祝之曰古者蛛蝥作網今之緣序左者使左右者使右尚者使上□□弗鄉(xiāng)□（7行）余國易卦亓義曰顯比王用參驅失前禽邑人不戒吉此之胃也（8行）”；第35頁：“卦亓□蝥作網今之人緣序左者右者尚者下者衛(wèi)突乎土者皆來吾網湯（7行）也是知晉□□□□諸侯聞之曰湯之德及禽獸魚鱉矣（8行）”。參見《馬王堆漢墓帛書》（一），第8081頁。所引整理文本以《帛書周易校釋》（增訂本）（第157、524頁）為主，同時參照《馬王堆帛書〈繆和〉、〈昭力〉釋文》、廖名春《帛書〈繆和〉釋文》、《馬王堆漢墓帛書》（一）等釋文，其中部分句讀，筆者引用時略有變動。

該段文字記述的是“湯之德及禽獸魚鱉”的典故，并以此釋說《周易》“王用三驅，失前禽”。劉大鈞視這一記載為以史釋《易》或以《易》釋史研究方法的最早記錄，認為它用以《易》闡史或以史證《易》的方式，向我們透露出很多漢初今文《易》義。強調這些可貴的資料，對于我們正確解讀《彖》《象》《文言》等《易傳》之文，提供了先儒從未得見的依據(jù)和旁證[4]。這條史料對于解讀“王用三驅”之義的價值可見一斑。

《繆和》對“王用三驅”的解說，與《昭力》對國君“德”義的闡釋基本一致：不僅要以德教化人民，而且還要“德及禽獸魚鱉”等萬物。目前，學界基本認為馬王堆帛書《昭力》《繆和》乃戰(zhàn)國中晚期作品，證之以《呂氏春秋·異用》“湯收其三面，置其一面”的記載。我們認為，至少在戰(zhàn)國中晚期，學界就賦予了“王用三驅”以彰顯君王“德”性的內涵。然而，傳世《周易》之王弼注、孔穎達正義關于“王用三驅”的解釋，則與之有所不同，其注、疏基本上限于“愛于來而惡于去”，并生發(fā)出王者“唯賢是與”的用人之道。有論者曾將王注、孔疏《周易》“王用三驅”與《繆和》記載進行比較，稱王、孔氏之“傳世的解說與《繆和》的解釋雖有差別，但都是以‘顯比為弘闊之道?！犊姾汀芬浴@比為弘闊大道，德及禽獸魚鱉，不求皆來吾網，但咎其犯命者。真可謂帝王之道，湯武之德者也。”[5]157而在筆者看來，雖同為“顯比”之道，但王注、孔疏“顯比之事”為政治或行政層面的具體事務，而《昭力》《繆和》喻比之事則主要為道德意義上者，彼此的區(qū)別因此顯而易見。

《繆和》“湯之德及禽獸魚鱉”的故事，在先秦秦漢哲學如《呂氏春秋》載：“湯見祝網者，置四面，其祝曰：‘從天墜者，從地出者，從四方來者，皆離吾網。湯曰：‘嘻！盡之矣。非桀其孰為此也？湯收其三面，置其一面，更教祝曰：‘昔蛛螯作網罟，今之人學紓。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。漢南之國聞之曰：‘湯之德及禽獸矣。四十國歸之。人置四面，未必得鳥。湯去其三面，置其一面，以網其四十國，非徒網鳥也?！保▍尾豁f撰、許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷10《孟冬紀·異用》，中華書局2009年版，第235頁）、史學如《史記》曰：“湯出，見野張網四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾網。湯曰：‘嘻，盡之矣！乃去其三面，祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網。諸侯聞之，曰：‘湯德至矣，及禽獸。”（《史記》卷3《殷本紀》，中華書局1982年版，第95頁）、文學如經劉向整編的賈誼政論文集《新書》云：“湯見設網者四面張，祝曰：‘自天下者，自地出者，自四方至者，皆羅我網。湯曰：‘嘻！盡之矣。非桀其孰能如此？令去三面，舍一面，而教祝之，曰：‘蛛蝥作網，今之人循緒，欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾請受其犯命者。士民聞之，曰：‘湯之德及于禽獸矣，而況我乎？于是下親其上?！保ㄙZ誼，盧文弨校：《新書》卷7《諭誠》，中華書局1985年版，第7475頁）傳世著述中也較為常見，后世在傳注早期儒家典籍時亦經常援用這一典故。如西魏、北周時期盧辯注《大戴禮記·保傅》“湯去張網者之三面而二垂至”即云：“湯嘗出田，見野張網四面，祝曰‘自上下四方皆入吾網。湯曰：‘噫！盡之矣。乃去其三面，而祝曰：‘欲左欲右，不用命者乃入吾網。諸侯聞之，曰：‘湯德至矣，乃及禽獸。于是朝商者三十國。二垂，謂天地之際，言感通之遠?！痘茨献印吩疲骸耐蹴频滦拚?，二垂至。”（戴德撰、王聘珍解詁，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷3《保傅》，中華書局1983年版，第65頁）將這些文獻記載與《繆和》文字進行比較，我們認為：其一，撰述某一“圣人”的故事，并附會以儒家強調的美德，是先秦文獻書寫常用的手法，商湯“網開三面”即為其例；其二，同樣為商湯至德的故事，和帛書《繆和》所錄相比，傳世文獻描述中增加了湯“收（去）其（網）三面”等內容；其三，《繆和》在記載湯之至德行為時，不僅援引《易》之“王用參驅”文字，而且其“此之胃”即明確地指出，湯之舉就是《周易》比卦“王用參驅，失前禽”“顯比”之義。但《呂覽》等傳世文獻中，只是書寫了湯的行為及其道德價值而沒有將商湯“德及禽獸魚鱉”之舉與“王用三驅”相聯(lián)系。

其實，以君王的狩獵事例而彰明其美德，在早期文獻中并不罕見。《詩·騶虞》是一首描述周文王行“蒐田”禮之詩，詩中有“彼茁者葭，一發(fā)五豝。于嗟乎騶虞”句。關于“騶虞”學界從不同角度，對騶虞有一定的研究。具體可參見陳士林：《〈騶虞〉注釋中反映出來的幾個訓詁學問題》，《語言研究》1982年第1期；嚴國榮等：《“騶虞”考辨》，《西北大學學報（哲學社會科學版）》2004年第6期；王春陽等：《“騶虞”考》，《古籍整理研究學刊》2014年第1期；尹榮方：《〈詩經·騶虞〉與上古“迎虎之禮”》，《中國文化研究》2015年冬之卷；劉毓慶：《〈詩經·召南·騶虞〉研究》，《晉陽學刊》2017年第2期；等等。，毛傳云：“騶虞，義獸也。白虎，黑文，不食生物，有至信之德則應之”。三國陸璣、唐陸德明、宋陸佃均持是說。陸璣：《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》卷下《于嗟乎騶虞》，陸佃：《埤雅》卷5《釋獸五·騶虞》，分別載《四庫》第70、222冊，第15、100頁；陸德明：《經典釋文·毛詩音義上》，中華書局1983年版，第57頁。鄭箋將“君射一發(fā)而翼五豝者”解釋為君王“仁心之至”的結果，孔穎達據(jù)此疏曰：“國君于此草生之時出田獵，一發(fā)矢而射五豝。獸五豝唯一發(fā)者，不忍盡殺，仁心如是”。把君王“一發(fā)五豝”的蒐田行為和義獸（騶虞）出現(xiàn)的現(xiàn)象，都作為君王“仁心”的表現(xiàn)和反映。因此，毛傳《騶虞》“序”云：“人倫既正，朝廷既治，天下純被文王之化，則庶類蕃殖。蒐田以時，仁如騶虞，則王道成也。”[6]卷1，294可知《騶虞》乃歌頌文王教化之詩。對此，宋人羅愿進一步釋云：“夫騶虞之馬，工于逐禽，如此而《詩》言其仁，何也？蓋一發(fā)而得五，則庶類蕃殖矣。當葭蓬茁茁之時，則蒐田以時矣。有以見文王于平時不妄殺如此，此其一時之義仁。如此，《詩》則王道成矣?！盵7] 卷18，402成書于西漢的《榖梁傳》釋《春秋》昭公八年（前534年）“秋蒐于紅”云：“過防弗逐……是以知古之貴仁義，而賤勇力也。”晉范寧注：“射以不爭為仁，揖讓為義”；唐初楊士勛疏：“‘古之貴仁義者，謂田獵之時，務在得禽，不升降，是‘勇力也；射宮之內，有揖讓周旋，是‘仁義也。田雖不得禽，射中則得禽，是‘貴仁義而‘賤勇力也?！盵8]昭公八年，2435由上述注疏家對儒家經典《詩》、《春秋》及其傳有關蒐田記載的注解可以看出：早在西漢初年，儒者就以“仁義”之德解說蒐田，此后經東漢、三國、晉乃至唐宋，無不如此。

如上所述，在先秦秦漢史學等典籍中，盡管對商湯德及禽獸魚鱉之事有諸多的記載，但傳世文獻在載記此事并頌揚商湯行為時，并沒有將商湯的行為與“王用三驅”相關聯(lián)。而到東漢初年，賦家張衡在其《東京賦》中，不僅將蒐田與“成禮三驅”聯(lián)系起來，且援用商湯“教?！庇诿穸罢讶省钡氖吕杂髦?/p>

三農之隙，曜威中原。歲惟仲冬，大閱西園……成禮三驅，解罘放麟。不窮樂以訓儉，不殫物以昭仁。慕天乙之弛罟，因教祝以懷民。

賦中天乙為成湯名，“天乙之弛罟”即商湯“網開三面”之典事。張衡將“三驅”禮與狩獵時放逐野獸、網開三面、“昭仁”相聯(lián)系，按照唐代薛綜注，其意在說明“成禮三驅”乃“言殺禽獸不盡，即昭明人君行仁之道”[9] 卷3，7576。張衡的書寫和薛綜之注，與帛書《昭力》《繆和》闡釋的精神基本一致，我們或可將之一并視為“王用三驅”的經典釋說。

而稍晚于張衡的東漢經學家鄭玄亦曾“以仁恩養(yǎng)威之道”論“王用三驅”。據(jù)《隋書·經籍志一》記載，后漢鄭玄有《周易注》9卷傳之于世。但王弼注《易》，“掃空一切舊說”[10] 296。隋時，王弼注《周易》盛行，“鄭學浸微”；唐代孔穎達等奉詔作疏，“專崇王注”，鄭注遂于此間“殆絕”，紀昀等：《〈周易鄭康成注〉提要》、《〈周易正義〉提要》，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目》（整理本），中華書局1997年版，第4、6頁。因而鄭注《周易》今多不詳。不過，透過前人有關經傳注疏或輯本，我們仍可窺見鄭注《周易》的一些情況。

關于鄭注“王用三驅”，傳世文獻中有三則記載值得關注。一是孔穎達疏《左傳》“（桓公）四年（前682年）春正月，公狩于郎”引鄭玄注《易》“王用三驅，失前禽”語其語云：“王者習兵于蒐狩，驅禽而射之，三則已，法軍禮也?！扒菡?，謂禽在前來者，不逆而射之，旁去又不射，唯背走者順而射之，不中則已，是其所以失之。用兵之法亦如之，降者不殺，奔者不御，皆為敵不敵己，加以仁恩養(yǎng)威之道。是說三驅之事也?！倍蓬A注、孔穎達等正義：《春秋左傳正義》桓公四年，載《十三經注疏》，第1747頁。；二為唐代賈公彥疏《周禮·士師》“以五戒先后刑罰，毋使罪麗于民……三曰禁用諸田役”引鄭玄語；其語云：“王因天下顯，習兵于蒐狩焉。驅禽而射之，三發(fā)則已。‘失前禽者，謂禽在前來者，不逆而射，旁去又不射，惟其走者順而射之，不中亦已，是皆所習軍禮。用兵之法亦如之，降者不殺，奔者不禁，背敵不殺，以仁恩養(yǎng)威之道?！编嵭?、賈公彥疏：《周禮注疏》卷35《士師》，載《十三經注疏》，第875頁。三則南宋王應麟輯《周易》鄭注而成《周易鄭康成注》一書有關鄭注“王用三驅”語其語云：“王因天下顯，習兵于蒐狩焉。驅禽而射之，三則已，發(fā)軍禮也……以仁恩養(yǎng)威之道?！蓖鯌耄骸吨芤奏嵖党勺ⅰけ取?，載《四庫》第7冊，第132頁。。三者文中所引鄭注“王用三驅”，均言“三驅”為軍禮，而“王用三驅”則“以仁恩養(yǎng)威之道”?？芍?，鄭注《周易》亦以“王用三驅”為“仁恩”之道。但是，唐代鄭注徹底湮絕，王注盛行，治《易》者于是承王氏之說而傳焉。

由于此前人們一再申說“王用三驅”之“貴仁義”“昭仁”寓意，于是東晉殷仲文《解尚書表》便有“申三驅于大信”之說。所謂“大信”，唐代劉良根據(jù)前人所云，曰：“三驅之禮，去三面網而留一面者，言寬仁也”，以“王用三驅”為“寬仁”。[9]卷38，709因“三驅”有申“仁義”之功效，到南朝時，正史中就有了“冬大閱……禮成而義舉。三驅以崇仁，進止不失其序”的記載。[11]卷22，654唐代房玄齡等撰修《晉書》時，也援用《宋書》“三驅以崇仁”之說，并書之于《晉書·樂志》中。由于“王用三驅”昭顯“仁”德說在歷史上影響甚大，一些儒士因此常藉此上疏言政，成為其抒發(fā)政論的理論依據(jù)，如袁宏《后漢紀》卷6載光武建武十二年（36年），光祿勛杜林奏曰：“湯去三面之網，《易》著三驅之義，所以德刑參用，而示民有恥”。援用“三驅”禮典，疏諫劉秀“法令輕重，宜遵舊典”。張烈點校：《兩漢紀》下冊《后漢紀》，中華書局2002年版，第114頁。更是一些臣僚規(guī)勸君王節(jié)制狩獵行為的思想工具。這一點在唐代表現(xiàn)得較突出。如貞觀十一年（637年），魏徵上疏諫勸太宗“樂盤游則思三驅以為度”。元人戈直注云：“三驅者……不忍盡物，好生之仁也?！兑住け蓉浴罚盼澹骸跤萌?，失前禽。蓋猶成湯祝網之義”；十三年，太子右庶子張玄素以太子李承乾游畋廢學，上書諫曰：“古三驅之禮，非欲教殺，將為百姓除害，故湯羅一面，天下歸仁”。均以彰顯“仁義”的“三驅”禮勸諫君王恪守禮儀，不可妄為濫殺。吳兢：《貞觀政要》卷1《君道》、卷4《規(guī)諫太子》，上海古籍出版社1978年版，第9、142頁；《舊唐書》卷71《魏徵傳》、卷75《張玄素傳》，中華書局1975年版，第2552、2641頁。

但是，上述關于“王用三驅”彰顯君王德仁之心的闡釋，長期以來沒有引起眾多修治《周易》學者的關注，以致漢魏以降的易學家對“王用三驅”的注解大都順承王弼“愛于來而惡于去”之說。即使北宋初，經學家基本上也沒有將“王用三驅”與“仁”相聯(lián)系。如“宋初三先生”之一的胡瑗，盡管其《周易口義》曾引用《史記》等文獻表彰商湯至“德”的“欲左者左，欲右者右，不用命者入吾網”之典型狩獵事例來釋解“田獵之禮”，但他仍未明確地以“仁”釋“王用三驅”，依舊用“就事論事”的形式論說“王用三驅，失前禽”之緣由。胡瑗《周易口義》卷2《上經》：“田獵之時，禽有逆之而去者，則棄而殺之；其有順而來者，則愛而活之。田獵之禮，常失前往之禽也?！保ㄝd《四庫》第8冊，第229230頁）不過，而后的程頤在傳注《周易》時，其解說開始與此前的闡釋有所不同：他不僅釋傳經意，而且更注重探索經文之微言大義，以人君“好生之仁”的品德釋說“王用三驅”。其《伊川易傳·比》云：

人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發(fā)政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下之道也。如是，天下孰不親比于上？若乃暴其小仁，違道干譽，欲以求下之，比其道亦狹矣，其能得天下之比乎？故圣人以九五盡比道之正，取三驅為喻。曰：“王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。”先王以四時之畋不可廢也，故推其仁心為三驅之禮，乃《禮》所謂“天子不合圍”也，“成湯祝網”是其義也。天子之畋，圍合其三面，前開一路，使之可去，不忍盡物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也，禽獸前去者皆免矣，故曰“失前禽”也。[12]卷1，189190

程氏在將“三驅”釋為捕獵之三面圍而不合的基礎上，明確地以“仁”比“王用三驅”之“道”，認為“三驅之禮”是先王“推其仁心”的產物，而“王用三驅”則是王者“不忍盡物，好生之仁”的表現(xiàn)。因此，程頤用“仁義”釋“王用三驅”，深合《周易》之旨?！巴跤萌尅钡尼屨f自此回歸儒家說《易》傳統(tǒng)。朱熹等肯定了程頤的解說，[13] 卷8，649并將“三驅”和商湯“網開三面”（而非“網開一面”）的行為并論，以之為“仁義并用”[14] 卷2，423之舉。后來《周易》傳注者大多秉承其說，將“王用三驅”與儒家一貫提倡的“仁義”等美德緊密聯(lián)系，并成為儒者釋說“王用三驅”的主流。如宋代林栗《周易經傳集解·比》（載《四庫》第12冊，第66頁）：“‘王用三驅，即《禮》所謂‘天子不合圍是也，三面而驅，闕其一面，順而來者取之，逆而去者舍之，古之道也。夫三面而驅，禽之逸者固多矣。圣人以為外物任其去來，而不強取之也。故曰‘子釣而不網，弋不射宿。成湯之祝曰‘欲左者，左；欲右者，右。不用命者入吾網，圣人之仁蓋如此也?；蛟唬簻砸幻?，而王用三驅，何也？曰：三驅，禮也。湯之一面，代虐以寬，矯枉過正，非常道也。原其設心則同矣”；明代胡廣等《周易傳義大全》卷4（載《四庫》第28冊，第158159頁）：“先王以四時之畋不可廢也，故推其仁心為三驅之禮，乃《禮》所謂‘天子不合圍也，成湯祝網是其義也。天子之畋圍，合其三面，前開一路，使之可去，不忍盡物，好生之仁也，只取其不用命者，不出而反入者也。禽獸前去者皆免矣，故曰‘失前禽也”。其他如元代趙采《周易程朱傳義折衷》、胡震《周易衍義》（載《四庫》第23冊，第7576、505506頁）等等，都以“仁義”之德闡說“王用三驅”。清代沈起元《周易孔義集說·上經》（載《四庫》第50冊，第5657頁）對此有系統(tǒng)的條列，可參見。

三、政務說與道德論之辨

“三驅”禮為西周蒐狩禮的重要內容。就考古發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國中晚期帛書《繆和》等和傳世文獻記載來看，《周易》記載“王用三驅”，意在“昭明人君行仁之道”。然而，受《周易》王弼注、孔穎達等正義的影響，長期以來，有關《周易》“王用三驅”的注說均順承王、孔二氏關于“王用三驅”“愛于來而惡于去”之意，其“顯比之事”亦基本限于“唯賢是與”的用人之道，屬政治或行政事務的范疇，和《繆和》等強調的王者“仁恩”道德品質說具有顯著的差異。由于王弼注的盛行，加之孔穎達正義的作用，“王用三驅”的仁德釋說在“十三經”注疏系統(tǒng)中未能得到繼承與發(fā)揚，而在史學、文學有關釋說中，“王用三驅”的道德論則得以弘揚，且始終賡續(xù)不斷。

但是，無論是王弼注《周易》“王用三驅”，還是帛書《繆和》等以“王用三驅”附說湯之“網開三面”，其“王用三驅”的闡說皆是就狩獵而言的。究其因，與歷史時期的蒐狩禮變遷相關。西周蒐狩禮來自于殷商時期的狩獵，是西周將殷商狩獵活動禮樂化的結果。作為禮樂文明的重要內容，仁義之德無疑被滲透到西周禮儀及其文化要素的各個環(huán)節(jié)中，蒐狩禮因此也留有濃郁的道德印記，其“閱兵之制”的“王用三驅”“田獵之儀”的“失前禽”，就分別從“以仁恩養(yǎng)威之道”“不忍盡物，好生之仁”的角度，彰顯了王者之“仁”德。由于時事和征戰(zhàn)形式的變化，春秋以后，傳統(tǒng)“閱兵之制”淡出蒐狩禮，“三驅”禮為何也漸為人所忘？而蒐狩禮中僅有“田獵之儀”為世人所知。學術史上有關“三驅”之釋、之議，因此基本上圍繞田獵活動而展開。參見《〈周易〉“三驅”禮考釋》《“成禮三驅”：漢唐時期“三驅”禮衍變述論——以蒐狩禮的建設為線索》。

盡管兩類闡說都是針對狩獵活動而發(fā)的，但《繆和》等“王用三驅”的道德性闡釋，更為契合儒家解《易》的傳統(tǒng)。我們知道，儒學創(chuàng)始人孔子以恢復周禮為己任，儒家一貫倡導的“仁”德，即源于西周禮儀制度。儒家之“仁”有諸多內涵，但基本點為人與人相愛，即“仁者愛人”。春秋戰(zhàn)國時期，各國惟武是崇，諸侯征伐蜂起，兼并不休，民生維艱。然“王道以得民心為本”[15] 孟子集注·梁惠王上，204。為幫助民眾擺脫鋒鏑之厄，儒家力吁爭霸者注重民心之所向。如《孟子·離婁上》載孟子曾說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也……今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已?！绷硪环矫?，春秋中后期開始，王公貴族的游逸性狩獵日趨嚴重。為有效節(jié)制貴族無度狩獵，儒者或借以孔子之口，或以商湯“網開三面”之事，將儒家反復申述的“仁”德，巧妙地和事關“祀與戎”國之大事《春秋左傳正義》“成公十三年”：“國之大事，在祀與戎”。載鄭玄注，孔穎達等正義：《十三經注疏》，浙江古籍出版社1998年版，第1911頁。的蒐狩禮相糅合。同時，儒家認為“仁”是天賦的，仁者不僅愛人，而且還要愛及大千世界的一草一木。儒家之“仁”愛因而又有圈層性，即親親、仁民、愛物?！睹献印けM心上》：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！睈畚锸恰叭市g”表現(xiàn)之一，而在儒家看來，“仁術”就是“不忍”之心?！睹献印ち夯萃跎稀份d孟子云：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，“是乃仁術也”?！安蝗獭敝氖侨寮覍Υf物之“仁”的最基本原則和要求；“愛物”則是儒家“仁”的最高境界和追求，“天地萬物一體之仁”[16] 卷2，81。這就是學界所謂的儒家“仁”的差異性和普遍性問題。[17] 911

關愛樹木禽獸等自然生態(tài)要素，并將之與儒家提倡的仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范相聯(lián)系，是儒家的一貫主張和做法。如《禮記·祭義》載孔子回答曾子“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”云：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”[1]卷48，1598；《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》載孔子曰：“開蟄不殺，則天道也；方長不折，則恕也。恕則仁也”[18]卷6，112。把合理利用自然資源與道德規(guī)范結合起來，對不合理利用自然資源的行為加以約束。另外，“生生之謂仁”[19] 卷39、53、929、1268。儒家認為人類還肩負有“生生”萬物之道義，學界這一方面的相關研究成果較多，粗列有如劉澤亮：《生生之道與中國哲學》，《周易研究》1996年第3期；干春松：《一以貫之和生生不息：儒家的構成和發(fā)展》，《東岳論壇》2005年第1期；向世陵：《易之“生”意與理學的生生之學》，《周易研究》2007年第4期；王雅：《“生生”、“感通”、“偕行”——《易傳》的天人共生哲學》，《周易研究》2010年第3期；喬清舉：《論“仁”的生態(tài)意義》，《中國哲學史》2011年第3期；蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期；陳來：《仁學本體論》，《文史哲》2014年第4期；竇晨光：《儒家“生生”義考》，《孔子研究》2017年第3期；等等?！吨芤住贰霸嗬憽焙腿f物的生長遂成、人之仁禮義智乃三位一體，《伊川易傳·上經·乾》（載《四庫》第9冊，第157頁）：“元亨利貞，謂之四德，元者，萬物之始。亨者，萬物之長。利者，萬物之遂。貞者，萬物之成?！薄吨芤妆玖x·上經·乾》：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干。干，木之身，而枝葉所依以立者也。”（廖名春點校：《周易本義·上經·乾》，中華書局2009年版，第35頁）元是萬物之始，“于時為春，于人則為仁”。不當或過度地利用萬物，就是“盡物”，違背“生生”之仁。因此，對自然萬物的道德關懷是人之“仁”的本能表現(xiàn)和基本要求，“愛物”為“仁”的內在規(guī)定，這就是所謂的“仁者，以天地萬物為一體”[20]卷2上，65。儒家之“仁”因此具有生態(tài)倫理的意義，從而被后世力加申述，并用來詮釋于“三驅”之中。如北宋文學家、史學家宋祁注《漢書·揚雄傳上》載揚雄《校獵賦》“三驅之意”即曰“不忍盡物，蓋先王之仁心”；南宋董楷也完全接受程頤之論，賦予“三驅”以“推其（王）仁心為三驅之禮……不忍盡物，好生之仁”[21] 卷3上，167大義；清代內閣學士徐乾學等注魏徵勸諫太宗“思三驅以為度”時，同樣云“三驅者……不忍盡物，好生之德也”。[22]卷30，626后世的進一步闡述和申說，不僅豐富了“王用三驅”的內容，而且使“三驅”具有積極的現(xiàn)實意義。一些學者在其研究成果中，即對“三驅”在生態(tài)資源保護方面的價值予以了充分的肯定。這方面成果很多，粗列者如張云飛：《天人合一——儒學與生態(tài)環(huán)境》，四川人民出版社1995年版；楊文衡：《易學與生態(tài)環(huán)境》，中國書店2003年版；張云飛等：《中國傳統(tǒng)倫理的生態(tài)文明意蘊》，《中國人民大學學報》2009年第5期；朱彥民：《由商湯“網開三面”說到商代鳥類保護觀念》，《南開學報（哲學社會科學版）》2014年第6期；常春雨等：《中國古代儒家文化中的生態(tài)智慧》，《山西高等學校社會科學學報》2015年第1期。

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