“傳疑時(shí)代”的“五行”觀念
——《尚書·洪范》“五行”疇考論

王 聰，康 震

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875)

《尚書·洪范》是現(xiàn)存最早的記錄“五行”的資料，但是對(duì)于“九疇”之首的“五行”疇的介紹也僅是寥寥數(shù)十字，因此，對(duì)于“五行”的最初含義，諸多研究者對(duì)之進(jìn)行了界定，如:梁?jiǎn)⒊谄洹蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》一文中分別勾勒出陰陽(yáng)、五行在先秦典籍中語(yǔ)意的變遷。其中，在論及《尚書·洪范》中“五行”的含義時(shí)，講到:“‘我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行?！瞬贿^(guò)將物質(zhì)區(qū)為五類，言其功用及性質(zhì)耳，何嘗有絲毫哲學(xué)的或術(shù)數(shù)的意味?”①梁?jiǎn)⒊?《陰陽(yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，《東方雜志》第二十卷，第十號(hào)，后收入《古史辨》第五冊(cè)，上海:上海古籍出版社，1982年，第350頁(yè)。齊思和在《五行說(shuō)之起源》一文中指出，“五行說(shuō)”的形成經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，從古代天文家那里衍化而來(lái)。但僅就早期“五行”沒(méi)有形成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，從《洪范》中的“五行”來(lái)看，所論則突出其作為治國(guó)要政的五種實(shí)物本身。且以《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等相關(guān)言論證之，再次強(qiáng)調(diào)在周之時(shí)，“亦不過(guò)以五行為與人生關(guān)系最密切之五種實(shí)物而已，非有玄渺之哲理，存乎其中也”［1］。金景芳《西周在哲學(xué)上的兩大貢獻(xiàn)——＜周易＞陰陽(yáng)說(shuō)和＜洪范＞五行說(shuō)》，認(rèn)為“《洪范》是對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行全面總結(jié)而形成的一個(gè)綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。由于受時(shí)代的限制，也同《周易》一樣，在正確的思想外面蒙上一層宗教迷霧。五行思想也不能避免這一點(diǎn)。但是總的看來(lái)，它把自然現(xiàn)象的無(wú)限多樣性概括為由水火木金土五種基本元素構(gòu)成，則是沒(méi)有問(wèn)題的。而這一點(diǎn)正是原始的自發(fā)的唯物論了?！保?］

可見(jiàn)，多數(shù)研究者認(rèn)為，《尚書·洪范》中的“五行”疇只是水、火、木、金、土五種物質(zhì)，與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸形成的“五行說(shuō)”，含義相差甚遠(yuǎn)，尚處于“五行說(shuō)”的萌芽階段。那么，不禁令人產(chǎn)生疑問(wèn)，緣何《尚書·洪范》的“五行”疇會(huì)是水、火、木、金、土，而不是其他物質(zhì)，又緣何《尚書·洪范》將這五種物質(zhì)置于九條治國(guó)大法之首，其背后是一種怎樣的思考方式?

一 “五行”——與原始生存密切相關(guān)的五種物質(zhì)

《洪范》中關(guān)于“五行”的論述如下:

一、五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。［3］188

《尚書正義》對(duì)這一段的解釋是:“此章所演文有三重。第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味。言五者性異而味別，名為大之用?！稌鴤鳌吩?水火者，百姓之所飲食也;金木者，百姓之所興作也;土者，萬(wàn)物之所資生也。是為人用，五行即五材也?！保?］188孔安國(guó)等對(duì)《洪范》“五行”疇的闡釋主要是圍繞名次、體性、氣味三個(gè)層次，即構(gòu)成“五行”物質(zhì)的排列順序、屬性特點(diǎn)及味覺(jué)上的差異。

首先，就“名次”而言，“五行”的排序絕非隨意，文中在箕子講出《洪范》“九疇”之前，先是講了“鯀禹治水”的故事，原文如下:

箕子乃言曰:“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！保?］187

那么，箕子作為紂王的叔父、殷商的舊臣，為什么要講夏代如何治理有方的故事，僅僅是因?yàn)椤暗邸睂ⅰ昂榉毒女牎辟n予了禹嗎?《洪范》“五行”疇的排序也是將“水”放在了首位，這僅僅是一個(gè)巧合嗎?或許，這些問(wèn)題的答案要從夏代和周代的關(guān)系中探究。試看《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》:

昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務(wù)，我先王不窋用失其官，而自竄于戎狄之間。不敢怠業(yè)，時(shí)序其德，纂修其緒，修其訓(xùn)典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。［4］

這段記載道出了周的建立者和夏王朝之間的關(guān)系，其先祖棄與不窋曾擔(dān)任虞舜和夏啟的農(nóng)官，后昏昧的太康廢棄此官，故周之先祖不得不去夏遷于邠。李山認(rèn)為“周這個(gè)人群與夏族群有著很密切的聯(lián)系”，并列舉了數(shù)條夏代和周代有密切聯(lián)系的證據(jù)，如，周人把自己的詩(shī)篇稱作“雅”，而“雅”就是“夏”，在《周禮》中，即保存著一種稱為“九夏”的古樂(lè)?！兑葜軙愤€記載，周武王克商以后，回到西周舉行慶典，演奏的是《崇禹生開(kāi)》之樂(lè)。且“周人可能在他們居住在晉南地區(qū)的時(shí)候，本就是與夏人有分不清的關(guān)系。很有可能只是因?yàn)樵谙耐醭瘻缤龊螅?dāng)周人被迫從古中原地區(qū)遷徙之后，才開(kāi)始走向了屬于他們自己的文化道路?！保?］33－35通過(guò)這些聯(lián)系，似乎能理解《洪范》的篇首，為什么箕子要向武王講述“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”的故事了，而“平水土”歷來(lái)被看作是夏興起的主要原因。故把“水”放在“五行”疇的第一位，以“鯀禹治水”的故事引出《洪范》“九疇”，或許是借此暗示，周王朝的建立，在某種意義上而言，絕非是對(duì)殷商的叛亂和傾覆，而是對(duì)夏傳統(tǒng)的繼承和回歸。

其次，關(guān)于“體性”，《尚書正義》進(jìn)一步解釋道:

《易·文言》云:水流濕，火就燥。王肅曰:水之性潤(rùn)萬(wàn)物而退下，火之性炎盛而升上，是潤(rùn)下炎上，言其自然之本性。

……

此亦言其性也。揉曲直者，為器有須曲直也?？筛母?，可銷鑄以為器也。木可以揉令曲直，金可以從人改更，言其可為人用之意也。

……

其為治田之事，分為種斂二名耳。土上所為，故為土性。生物是土之本性，其稼穡非土本性也，爰亦曰也，變?cè)谎噪?，以?jiàn)此異也。［3］188

對(duì)“五行”疇的“體性”作以明晰的體察、分辨，不難想象，原始先民為的是能夠了解生活中最常見(jiàn)、最重要的五種物質(zhì)的特性，并合理利用以提升自身的生存境況。而“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”的“五行”體性，與如何理解“五行”的“行”字或許有著一定程度上的聯(lián)系。

《尚書正義》對(duì)“行”的解釋是“若在天則五氣流行，在地世所行用”，［3］188突出的是古代天文和地理相對(duì)應(yīng)的特點(diǎn)，順著《尚書》并言“天”“地”的思路，一部分學(xué)者傾向從“天”的角度解“行”，如，宋王安石傾向于氣體流行之“行”，劉起釪猜測(cè)“五行的原始意義指天上五星的運(yùn)行”，其年代遠(yuǎn)在《洪范》以前［6］。馬絳認(rèn)為“行”的含義是移動(dòng)和排行，由對(duì)五星聚分的描寫得出這兩種含義［7］。還有一部分學(xué)者側(cè)重從“地”的角度解“行”，如清戴震認(rèn)為“行”近似于“道”，蔣伯潛解作“用”，金景芳解作“類”，徐復(fù)觀引《論語(yǔ)》“子張問(wèn)行”的例證，闡述“行”乃通行無(wú)阻之意，認(rèn)為“五行者，乃五種通行應(yīng)用之資材”［8］等等。

綜合古今對(duì)“行”的理解和分析，“五行”的體性特征是“五行”之所以誕生、并受到重視的主要因素。正是因?yàn)樗⒒?、木、金、土分別具備潤(rùn)下、炎上、曲直、從革、稼穡的特性，所以，這五種事物才能夠?yàn)樵枷让袼?。從一定意義上說(shuō)，也正是因?yàn)樵枷让裾J(rèn)識(shí)到這五種事物在天地間的“體性”，它們方得以“五氣流行”“世所行用”。

最后，關(guān)于“五行”的“氣味”，《尚書正義》解釋道:

水性本甘，久浸其地，變而為鹵，鹵味乃咸。

火性炎上，焚物則焦，焦是苦氣。

木生子實(shí)，其味多酸。五果之味雖殊，其為酸一也。

金之在火，別有腥氣，非苦非酸，非味近辛，故辛為金之氣味。

甘味生于百谷，谷是土之所生，故甘為土之味也。［3］188

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，五方、五色、五時(shí)、五音、五臭、五蟲等各個(gè)方面關(guān)于“五”的合稱都試圖和“五行”聯(lián)系起來(lái)，但是在《洪范》“五行”疇的時(shí)代，除了解釋了五種物質(zhì)的“體性”之外，只提到了它們的味道。雖然一些“五”的組合是后代才有的，但在商周尚“五”的時(shí)代背景下，這種帶五的表述不下幾十種，僅《洪范》中即有數(shù)種。那么為何《洪范》中單單拎出“氣味”一組對(duì)“五行”的特性進(jìn)行說(shuō)明?細(xì)分析起來(lái)，這種聯(lián)系并非是強(qiáng)加的，或許正如《尚書正義》所言，水潤(rùn)下，久浸地則咸，火炎上，焚物焦則苦，木生子多酸，金在火則辛，土生百谷味甘。五種氣味多是由五種物質(zhì)的體性衍化而來(lái)的，所以按照前后的邏輯順序，在解釋過(guò)“五行”的體性后，自然而然地寫到了由體性而生的味道。

另外，《洪范》單拎出“氣味”解釋“五行”，推測(cè)還與原始先民的生存狀態(tài)有一定的關(guān)聯(lián)。上古時(shí)期，生存條件艱苦，食物是影響生存的一大重要因素。原始先民若想生存下來(lái)，食物問(wèn)題是擺在他們面前亟須解決的首要問(wèn)題，而從某個(gè)角度來(lái)看，先民們最初認(rèn)識(shí)世界或許也是從人的這一最基本需求——食物開(kāi)始的。判斷哪些能吃，哪些不能吃，且長(zhǎng)期與自然的深入接觸，使得他們的嗅覺(jué)、味覺(jué)當(dāng)比今人要發(fā)達(dá)得多，所以，面對(duì)給他們的生存帶來(lái)保障和便利的五種物質(zhì)，他們或許更習(xí)慣于通過(guò)“氣味”來(lái)記住和區(qū)分彼此的特性，這種原始的生命本能長(zhǎng)期流傳下來(lái)，成為《洪范》中闡釋“五行”的一種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。

二 “傳疑時(shí)代”的神話、歌謠與“五行”構(gòu)成

在商末周初①自1928年劉節(jié)寫成《洪范疏證》以來(lái)，諸多學(xué)者如梁?jiǎn)⒊?、顧頡剛、欒調(diào)甫、張西堂、屈萬(wàn)里等多將《洪范》的寫作年代定位在戰(zhàn)國(guó)的不同時(shí)段里。直到20世紀(jì)下半葉，徐復(fù)觀、劉起釪等逐漸走出疑古思潮的影響，重新審視這一問(wèn)題。徐復(fù)觀將其定位在周初，劉起釪將其定位在商末，且都認(rèn)為《洪范》經(jīng)歷了后世史官的整理和加工。21世紀(jì)以來(lái)，隨著“叔多父盤”和“燹公盨”二銘文的相繼露世，李學(xué)勤、裘錫圭、朱鳳瀚、李零等再次將《洪范》的著作時(shí)代定位在《洪范》文本中所言的商周之際。，“五行”即以重要的位置出現(xiàn)在治國(guó)大法中，那至少說(shuō)明“五行”絕非商末周初才剛剛產(chǎn)生，之前應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷了比較漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程。②《尚書·甘誓》中也出現(xiàn)了“五行”的字眼，只是《夏書》多是后人根據(jù)口頭傳說(shuō)進(jìn)行的整理，所以，對(duì)于其中提到的“有扈氏威侮五行、怠棄三正”，無(wú)法判定是夏人觀點(diǎn)，還是整理人觀點(diǎn)。且鑒于材料有限，不能確定這兩處“五行”是否同義。而在此之前的歷史，因過(guò)于久遠(yuǎn)和書寫能力有限，記載得比較模糊，至今只留下一些上古歌謠和神話作為推測(cè)的依據(jù)和參考。

“將經(jīng)過(guò)現(xiàn)代闡釋的神話重新植入歷史敘事，在中國(guó)始于夏曾佑(穗卿)《中國(guó)歷史教科書》?！保?］39夏曾佑將“開(kāi)辟至周初”，命名為“傳疑時(shí)代”，認(rèn)為“此期之事，并無(wú)信史，均從群經(jīng)與諸子中見(jiàn)之。往往寓言、實(shí)事，兩不可分，讀者各信其所習(xí)慣而已，故謂之傳疑期”［10］8。處于“傳疑時(shí)代”的歷史，常常在上古歌謠和神話中出現(xiàn)，上古歌謠和神話雖多為傳說(shuō)，甚至有些是后世偽造的，但是，“對(duì)我們不了解的事情，率然采取不相信的態(tài)度是冒失的”［5］13。其書中談到的庖犧氏、女媧氏和神農(nóng)氏之說(shuō)等，雖然在邏輯和細(xì)節(jié)等方面并非完全的真實(shí)可信，但是卻在某種程度上，“反映了真實(shí)的史影”。而如果考慮到原始先民的認(rèn)知特點(diǎn)的話，或許這些上古神話和歌謠反映出的“歷史”，更能體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)人的思維模式和思考方式。在《尚書·洪范》的開(kāi)篇，箕子即是以篤信且敬重的態(tài)度向周武王講述“鯀禹治水”的故事，且不僅是“五行”中的“水”在上古時(shí)代扮演著重要的角色，構(gòu)成《洪范》“五行”疇的“水、火、木、金、土”，在“傳疑時(shí)代”的神話和歌謠中皆屢有出現(xiàn)?；蛟S，是因?yàn)樵谠紩r(shí)期不同的部落、不同的發(fā)展階段里，先民們對(duì)構(gòu)成“五行”物質(zhì)的認(rèn)知和應(yīng)用直接間接地保障和促進(jìn)了他們的生存和發(fā)展，而上古神話在一定程度上反映出這些物質(zhì)的重要作用，請(qǐng)看下表:

表1 “五行”構(gòu)成與上古神話對(duì)應(yīng)關(guān)系表

除此之外，一些上古歌謠也在一定程度上反映了原始先民對(duì)這些自然物質(zhì)的利用，如，《彈歌》:“斷竹，續(xù)竹。飛土，逐宍?！保?4］《郊特牲·伊耆氏蠟祝辭》:“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤!”［15］很有意思的是，這些記載都不約而同地談到了物質(zhì)本身的特點(diǎn)和性質(zhì)，且反映的都是由一位杰出的部落首領(lǐng)，帶領(lǐng)原始先民利用物質(zhì)本身的特性，在艱苦的環(huán)境下求得生存情形，像燧人氏鉆燧取火、以化腥躁，神農(nóng)氏相土地宜燥濕肥墝高下、教民播種五谷等。而這些首領(lǐng)對(duì)物質(zhì)特性的認(rèn)知和把握，或出于“帝”之授意，或生而天賦使然?；蛟S也正是因?yàn)槿绱耍枷让癫拍茏鹬匦欧?、追隨聽(tīng)從他們的首領(lǐng)。上古時(shí)代，百姓對(duì)自然的認(rèn)識(shí)尚處蒙昧，周武王建朝之初，向箕子求教久安之策，箕子講解了如何認(rèn)知與順應(yīng)“五行”，在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下，即是在講解為政必知的治國(guó)之道，即是在講解歷史的興亡教訓(xùn)。上古的歌謠與神話，想必周武王時(shí)代當(dāng)流傳頗廣，箕子僅以鯀禹治水為例，生動(dòng)深刻地說(shuō)明了前代的首領(lǐng)們是如何安定天下、治理百姓的。鯀和禹都在為天下蒼生謀福利，然逆“五行”者若“鯀”，落得個(gè)身死功敗的下場(chǎng)，順“五行”者若“禹”，成為開(kāi)創(chuàng)千秋萬(wàn)代的明君。可見(jiàn)，對(duì)“五行”的順逆成為治理成敗上的關(guān)鍵。且在鮮明的對(duì)比下，箕子還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“天乃錫禹洪范九疇”，指出禹之“五行”乃天命所授，天意所向，暗示周武王要對(duì)之敬畏。也許，正是出于此種用意，《洪范》在論及治國(guó)大法時(shí)，將“五行”疇放置在九疇之首，被認(rèn)定為最重要的治國(guó)之道，千秋萬(wàn)代“彝倫攸敘”的關(guān)鍵所在。

而將“傳疑時(shí)代”的歌謠神話與《尚書·洪范》中“五行”的構(gòu)成結(jié)合起來(lái)看，“水、火、木、金、土”這五種物質(zhì)，或許正是一個(gè)綜合了原始先民生存之道的概念。其中，既有遠(yuǎn)古時(shí)期原始先民艱難生存過(guò)程中對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)積累，也熔鑄了殷商時(shí)代人類文明的智慧結(jié)晶。

在向人類文明邁進(jìn)的道路上，原始先民改善生存的境況，往往是通過(guò)自身的智慧，對(duì)現(xiàn)有的事物加以認(rèn)識(shí)和利用達(dá)到的。范文瀾《中國(guó)通史》中談到:“古書籍里記載著不少有關(guān)遠(yuǎn)古的神話和傳說(shuō)。如《韓非子·五蠹篇》有所謂‘構(gòu)木為巢，以避群害’的有巢氏時(shí)代，有所謂‘鉆燧取火，以化腥臊’的燧人氏時(shí)代，《易·系辭傳》有所謂‘作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁’的伏犧氏時(shí)代，有所謂‘?dāng)弈緸轳?，楺木為耒’‘日中為市’的神農(nóng)氏時(shí)代?！保?6］夏曾佑也根據(jù)一些上古神話做出過(guò)推斷，“庖犧之義，正為出漁獵社會(huì)，而進(jìn)游牧社會(huì)之期”，而“神農(nóng)已出游牧社會(huì)”“進(jìn)入稼耕社會(huì)”［10］13。由對(duì)這些人類發(fā)展的不同時(shí)期的定義可以看出，構(gòu)成“五行”的物質(zhì)在人類文明的初始階段，發(fā)揮了不可小覷的作用。按照夏氏對(duì)庖犧、神農(nóng)的時(shí)代定位，原始先民對(duì)水、火、木、金、土認(rèn)識(shí)的先后和在生活中占的比重，在一定程度上契合了漁獵社會(huì)、游牧社會(huì)、稼耕社會(huì)的發(fā)展順序。漁獵社會(huì)主要的生存方式是捕魚、狩獵，且化腥臊而食、取火而群居，盡管其他生活要素也發(fā)揮作用，但水、火在當(dāng)時(shí)生活中的分量較重。而當(dāng)原始先民在一個(gè)地區(qū)聚居比較長(zhǎng)一段時(shí)間后，可能會(huì)造成生活資料的匱乏，由此，他們整體族群便向自然資源更加豐盛的地方遷徙。試看《夸父逐日》的神話:

《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》記載:

夸父與日逐走，入日?？视蔑嫞嬘诤游?，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林［11］284。

《列子·湯問(wèn)》記載:

夸父不量力，欲追日影。逐之于隅谷之際，渴欲得飲，赴飲河渭。河渭不足，將走北飲大澤。未至道，渴而死。棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。鄧林彌廣數(shù)千里焉。［17］

對(duì)于《夸父逐日》的神話，諸研究者除了從精神層面對(duì)其解讀外，多從歷史和民俗的角度解釋為部落因干旱或戰(zhàn)爭(zhēng)等原因進(jìn)行的遷徙。根據(jù)《山海經(jīng)》和《列子》中的記載，夸父的杖或是身體最后化為了“鄧林”，有學(xué)者猜測(cè)“鄧林”是“桃花園”，無(wú)論是與否，“鄧林”當(dāng)是樹(shù)木茂盛、適于采摘和狩獵，能夠庇護(hù)族人的最佳遷徙之地。由此，出自采摘和狩獵的需要，木和金在游牧?xí)r期的先民那里或當(dāng)處于比較重要的位置。

自游牧社會(huì)進(jìn)入到耕稼社會(huì)后，尤其是周民族，將對(duì)農(nóng)業(yè)的重視上升到國(guó)家層面，在天人關(guān)系中，對(duì)“土”表現(xiàn)出別樣的情愫。所以，后來(lái)“五行”與方位關(guān)聯(lián)到一起后，“土”處于中央的位置，或許正與周代的重視農(nóng)耕有關(guān)。組成《洪范》“五行”的物質(zhì)無(wú)論在哪一時(shí)段，都是與原始先民的生活密切相關(guān)的，互相交叉，彼此滲透。只不過(guò)，不同的時(shí)期所最為倚賴的物質(zhì)有所差別。這些原始經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的時(shí)間流傳，綜合到《洪范》中，即表現(xiàn)為特定的“五行”構(gòu)成。并且，隨著人類社會(huì)的發(fā)展和對(duì)世界認(rèn)知的加深，構(gòu)成“五行”的物質(zhì)，不僅在早期人類不同的生存狀態(tài)和生產(chǎn)方式下發(fā)揮了巨大的作用，而且在商周之際被賦予了新的思想內(nèi)涵與政治意義。

三 “五行”在《洪范》中的結(jié)構(gòu)位置及其天人意旨

《洪范》中記載，周武王探訪箕子，詢問(wèn)其治國(guó)之道時(shí)，箕子針對(duì)國(guó)家治理中的方方面面，共提到了九條綱領(lǐng)性的治國(guó)要略，即被后世君主頗為尊奉的《洪范》“九疇”?！熬女牎钡膬?nèi)容，在《洪范》中簡(jiǎn)括

如下:

初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。［3］188

王世舜對(duì)此作出的解釋是，“第一，五行;第二，恭敬地做好五方面的事情;第三，努力辦好八方面的政務(wù);第四，根據(jù)日月運(yùn)行的情況來(lái)校定歷法，使之與日月的運(yùn)行相吻合，從而正確地使用五種記時(shí)方法;第五，建立最高的原則;第六，推行三種治理臣民的辦法;第七，要明確是非，就必須采用一種解決疑難問(wèn)題的方法;第八，要用心考查各種征兆;第九，要用五種幸福勸人為善，要用六種懲罰戒人作惡?！保?8］

由此段可見(jiàn)，在“九疇”中，除了直接寫到“初一曰五行”外，其余八疇都采用了“次幾曰某用”的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，即在每一疇前面都加上了“某用”的表述，如“敬用五事”“農(nóng)用八政”一直到“向用五福，威用六極”。這種表達(dá)方式似乎可作兩種理解:

一、《說(shuō)文解字》言“用，可施行也”。此處“用”作動(dòng)詞，“用”前面的字，如“敬”“農(nóng)”“協(xié)”等作副詞，用來(lái)修飾“用”字，表示怎么做的，例如，“敬用五事”，按照這種句式，可以理解成恭敬地施行五事、恭敬地做好五事之類的含義;

二、《倉(cāng)頡篇》言“用，以也”。中心詞為“敬”“農(nóng)”“協(xié)”等，把“用五事”“用八政”“用五紀(jì)”等看作狀語(yǔ)，用來(lái)修飾前面的“敬”“農(nóng)”“協(xié)”等，例如，“敬用五事”，按照這種句式，此句話則可理解成用施行五事以示恭敬、以做好五事來(lái)表示恭敬之類的含義。

試想，如果按照《洪范》“九疇”中后八疇的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來(lái)表述，那么“初一曰五行”似乎當(dāng)寫成“初一曰某用五行”，按照上面對(duì)此句式的兩種分析，可以理解成要怎樣的施行“五行”或者用“五行”來(lái)表示某某，與后面八疇構(gòu)成一種并列的關(guān)系。但是，現(xiàn)存的原文中，顯然“五行”前面沒(méi)有“某用”二字，如果不是后世傳抄有誤的話，那么“五行”疇的句式表述和其他八疇的這種差異又說(shuō)明什么問(wèn)題呢?觀察原文中“用”前面的這些字，敬、農(nóng)、協(xié)、建、乂、明、念、向、威，多是表示態(tài)度、傾向或方式等的詞語(yǔ)，無(wú)論這個(gè)句式被理解成用其他八疇來(lái)表示什么或是怎樣地施行其他八疇，都有一個(gè)核心指向，即《洪范》九疇之首——“五行”疇。即統(tǒng)治者要通過(guò)施行其他八疇來(lái)實(shí)現(xiàn)天降的“五行”有序，進(jìn)而在國(guó)家治理上達(dá)到“彝倫攸敘”的效果。而由對(duì)《洪范》“九疇”細(xì)微的表述差別似可窺見(jiàn)，“五行”疇不僅在序列上為《洪范》“九疇”之首，而且在內(nèi)涵指向上，對(duì)其他八疇亦存在一種對(duì)應(yīng)和統(tǒng)攝的關(guān)系。

“史前時(shí)代人民的精神世界:他們一方面把那些尚未能夠加以控制的自然力量和社會(huì)力量神化，另一方面也希望自己在想象中能夠控制這些力量?！保?］40－41《洪范》篇首在講述“鯀禹治水”的故事時(shí)，有“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居”的句子，意為上帝庇蔭安定下民，使他們和睦相處，與《詩(shī)·大雅·蕩》的“天生烝民”，上天生養(yǎng)眾百姓的思想比較一致，都在強(qiáng)調(diào)人是“天”所生。而原始先民同樣認(rèn)為地上以“五行”為代表的萬(wàn)物也是天所賜予的。因此，《洪范》開(kāi)篇意在強(qiáng)調(diào)，“天”給人生命，給人“相協(xié)厥居”的安穩(wěn)生活，如果人無(wú)視“五行”的特性，胡亂對(duì)待處理“五行”，即意味著無(wú)視或打破“天”賜予并維持的安定的世界，相當(dāng)于是“天”所生之人攪亂了“天”所予之物的秩序，當(dāng)是對(duì)“天”莫大的不敬與違逆。因此，“鯀堙洪水，汩陳其五行”才造成“帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁”的嚴(yán)重后果。故從這個(gè)意義上說(shuō)，鯀“汩陳五行”，即是對(duì)“天”的違逆。

而從《洪范》中對(duì)“九疇”簡(jiǎn)短的論述可見(jiàn)，后八疇每一疇前面都用一個(gè)字表示態(tài)度或方式，周代崇尚德治，目的即欲圖在天人關(guān)系中加入人的意志成分。周王朝一改殷商“重淫祀”的祭祀傳統(tǒng)，在天人關(guān)系中，不再通過(guò)一味地祈求、甚至“逢迎”來(lái)討好“天”，而是認(rèn)為君主只有具備了“天”要求的各種德行，并以此德行福澤百姓，才是真正領(lǐng)悟了上天的意旨，這樣，上天自然就不會(huì)用各種災(zāi)害來(lái)懲罰人類。因此，在周代君主的思維觀念里，《洪范》“九疇”即是“天”教誨君主如何治國(guó)的綱領(lǐng)，其首條大法，“五行”疇尤其能代表“天”對(duì)人的恩賜，因此，后面的八疇，主要講君主要如何通過(guò)以德治國(guó)、施恩百姓來(lái)順應(yīng)“五行”的特性，回應(yīng)“天”的恩賜。

可見(jiàn)，與原始先民對(duì)物性的探索不同，商周之際的統(tǒng)治者將“五行”上升為一種國(guó)家治理的經(jīng)驗(yàn)與智慧，且作為“九疇”之首傳承下來(lái)。《洪范》“強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)控制哪些基本資源，而無(wú)意說(shuō)明世界由哪些元素所構(gòu)成”。［19］既然“九疇”意在從治理的角度探討如何維護(hù)國(guó)家的穩(wěn)定，那么，在當(dāng)時(shí)的思維模式和思考方式下，處理好這層天人關(guān)系當(dāng)至關(guān)重要。而從這一視角來(lái)看，《洪范》“九疇”在有意地告誡周武王“天”給了人什么，以及教人如何規(guī)范言行回敬上天。所以，在《洪范》這部治國(guó)大法中，是暗含著商周易代之際新的天人關(guān)系在里面的。王國(guó)維在《殷周制度論》中提出“殷周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”，并從三個(gè)方面舉證了商周制度上的差異［20］。盡管王國(guó)維的觀點(diǎn)在引起很大反響的同時(shí)，也引起了諸多爭(zhēng)議，但即使是反對(duì)的學(xué)者也是在一定程度上承認(rèn)商周風(fēng)俗禮制上的變革的。①如嚴(yán)一萍比較夏商周三代文化，認(rèn)為它們?cè)诖笸写嬖谛‘?。?jiàn)嚴(yán)一萍:《夏商周文化異同考》，《大陸雜志特刊》(一)，1952年，第394頁(yè)。張光直雖然從考古的角度認(rèn)為三代文化“雖有小異，實(shí)屬大同”，但同樣承認(rèn)其在地域和禮制方面的差異性。見(jiàn)張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》二集，北京:三聯(lián)書店，1990年，第34－38頁(yè)。禮制傳遞著思想，不同的禮制反映著不同的思維方式。由商代的過(guò)度占卜和祭祀發(fā)展到周代的禮樂(lè)文明，由一味地敬畏上天發(fā)展為注重天人的溝通，意味著西周時(shí)代人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的提升。西周形成吉、兇、軍、賓、嘉五禮，作為五禮之冠的吉禮，主要是對(duì)天神、地衹和人鬼的祭祀，屬于答謝上天的。而其他四禮則主要用于人事方面。與《洪范》九疇的順序一樣，先言天，再談人，有很明確的天人順序在里面。而人事方面的有禮有度，安寧有序，就某種意義而言，代表著“天”選出來(lái)的君主能夠治理好臣民，是對(duì)“天”最好的回應(yīng)與交代。這樣，“天”才不會(huì)像以“禹”替代“鯀”那樣，把周代的君主替換掉。因此，統(tǒng)治者若要固國(guó)安邦，必須督促自己處理好人事以順天命，只有把百姓治理的“彝倫攸敘”，“天”才會(huì)護(hù)佑其“家”。這或許正是箕子要傳授給周武王的《洪范》“九疇”的核心意旨。故《洪范》將“五行”放在“九疇”之首，因?yàn)椤拔逍小笔恰疤臁彼n，是君主統(tǒng)治能夠“彝倫攸敘”的關(guān)鍵所在，同時(shí)，與其他八疇一起，勾勒了一幅周代天人關(guān)系的圖景。

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