郭象哲學(xué)與魏晉山水審美經(jīng)驗(yàn)的嬗變
——兼及晉宋之際的“詩(shī)運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)”說

余開亮

中國(guó)山水詩(shī)出現(xiàn)于晉宋時(shí)期，這是學(xué)界相對(duì)一致的看法。對(duì)于山水詩(shī)的成因，學(xué)界也從隱逸風(fēng)尚、莊園經(jīng)濟(jì)、地理環(huán)境、玄佛道教因素以及詩(shī)歌自身發(fā)展規(guī)律等方面多有較好闡發(fā)。不過，按照“審美先于藝術(shù)”的美學(xué)原理，應(yīng)該有一種新型的山水審美觀或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)先于山水詩(shī)的誕生。基于此，我們除了去考察山水詩(shī)出現(xiàn)的現(xiàn)象成因，還應(yīng)當(dāng)從具體理論層面去追溯山水觀發(fā)生轉(zhuǎn)變的觀念成因，即是否存在著一種新思想，它重塑了人的山水審美觀念，從而使得人在一種新的山水審美經(jīng)驗(yàn)下進(jìn)行了山水詩(shī)的創(chuàng)作。筆者認(rèn)為，郭象的哲學(xué)思想正具有這種切實(shí)的理論效應(yīng)。*關(guān)于郭象哲學(xué)與山水詩(shī)的關(guān)系，學(xué)界探討多大而化之，不過也有幾篇文章值得關(guān)注。李昌舒從郭象“性”的理論特點(diǎn)論述了其對(duì)山水自然發(fā)現(xiàn)的意義，參見李昌舒：《郭象哲學(xué)與山水自然的發(fā)現(xiàn)》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2006(2)。蕭?cǎi)Y側(cè)重比較了郭象玄學(xué)的自然生命原發(fā)精神與山水詩(shī)的關(guān)系，參見蕭?cǎi)Y：《郭象玄學(xué)與山水詩(shī)的發(fā)生》，載臺(tái)灣《漢學(xué)研究》，2009(3)。洪之淵對(duì)郭象玄學(xué)所確立的人與物間的關(guān)系模式與東晉賞物觀之間進(jìn)行了較好的理論勾連，參見洪之淵：《郭象玄學(xué)與東晉賞物模式的確立》，載《文學(xué)評(píng)論》，2014(5)。本文在這些研究的基礎(chǔ)上，立意于郭象哲學(xué)在山水審美經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化中的具體理論效應(yīng)，通過邏輯與歷史統(tǒng)一的方法，意圖坐實(shí)郭象哲學(xué)在魏晉山水審美經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變中所產(chǎn)生的深層次作用。郭象作為魏晉山水觀轉(zhuǎn)捩的關(guān)鍵性人物，他的哲學(xué)思想不但宣告了山水的獨(dú)立自足，而且建構(gòu)了一種新型的物我關(guān)系，從而在本土哲學(xué)觀念上推動(dòng)了傳統(tǒng)山水審美經(jīng)驗(yàn)向新型山水審美經(jīng)驗(yàn)的生成。

一、漢魏、西晉的情感化山水觀

中國(guó)文化的山水審美意識(shí)由來已久，上古的神化山水觀、《詩(shī)經(jīng)》的起興山水觀、儒家的比德山水觀、漢賦的鋪陳式山水觀等都對(duì)山水有所關(guān)注。不過，這里的山水不但形象模糊，而且僅作為體現(xiàn)其他目的之手段呈現(xiàn)。時(shí)至漢魏、西晉，隨著大一統(tǒng)宇宙秩序的瓦解與個(gè)體感性生命的自覺，山水觀念漸趨發(fā)生變化。試看下面的詩(shī)句：

秋蘭被長(zhǎng)坂，朱華冒綠池。潛魚躍清波，好鳥鳴高枝……飄飖放志意，千秋長(zhǎng)若斯。(曹植《公宴詩(shī)》)[注]

綠池泛淡淡，青柳何依依。濫泉龍鱗瀾，激波連珠揮……春榮誰(shuí)不慕，歲寒良獨(dú)希。投分寄石友，白首同所歸。(潘岳《金谷集作詩(shī)》)[注]

白露中夜結(jié)，木落柯條森。朱光馳北陸，浮景忽西沈……哀人易感傷，觸物增悲心。(張載《七哀詩(shī)》其二)[注]

清露墜素輝，明月一何朗。撫枕不能寐，振衣獨(dú)長(zhǎng)想。(陸機(jī)《赴洛道中作》其二)[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，450、632、741、684頁(yè)，北京，中華書局，1983。

“秋蘭被長(zhǎng)坂，朱華冒綠池”、“綠池泛淡淡，青柳何依依”、“白露中夜結(jié)，木落柯條森”、“清露墜素輝，明月一何朗”這些都是歷來被人津津樂道的寫景佳句。如果單獨(dú)來看這些詩(shī)句，無論是在山水形態(tài)、觀看視角、空間經(jīng)營(yíng)還是煉詞造句上，都具有了山水詩(shī)的影子。這就表明，從漢魏、西晉開始，隨著公宴詩(shī)、游園詩(shī)、行旅詩(shī)、招隱詩(shī)、游仙詩(shī)等越來越多的關(guān)于山水描寫詩(shī)文的出現(xiàn)，山水漸漸拂去了籠罩其上的神化、道德與政治等色彩，開始了自身的清晰化歷程。[注]從魏晉詩(shī)歌發(fā)展規(guī)律入手來說明山水自身如何變化，可參見小尾郊一：《中國(guó)文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，上海，上海古籍出版社，2014；何國(guó)平：《山水詩(shī)前史》，廣州，暨南大學(xué)出版社，2011。

但一首詩(shī)能否被稱為山水詩(shī)，不是簡(jiǎn)單地由個(gè)別秀句所能決定的。葉維廉指出：“我們稱某一首詩(shī)為山水詩(shī)，是因?yàn)樯剿饷撈湟r托的次要的作用而成為詩(shī)中美學(xué)的主位對(duì)象，本樣自存。是因?yàn)槲覀兘邮芷渥鳛槲锵笾匀灰讶患白陨砭咦?。”[注]葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，85頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992。王國(guó)纓也說：“所謂山水詩(shī)，是指描寫山水風(fēng)景的詩(shī)……不論水光或山色，必定都是未曾經(jīng)過詩(shī)人知性介入或情緒干擾的山水，也就是山水必須保持其本來面目。”[注]王國(guó)纓：《中國(guó)山水詩(shī)研究》，1頁(yè)，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986。如果把這些寫景佳句放到全詩(shī)中通讀下來，不難發(fā)現(xiàn)，這些秀句呈現(xiàn)的山水形態(tài)不但沒有成為主位對(duì)象，而且其山水意象很快被全詩(shī)的主旨所沖散，最終被淹沒在強(qiáng)烈情感的彌散之中。從接受者的讀詩(shī)體驗(yàn)來說，我們感受到的也不是自身具足的風(fēng)景，而是觸物而興的悲情。退一步說，即使出現(xiàn)了個(gè)別以山水為主位對(duì)象描寫的詩(shī)篇，也必須把這些詩(shī)篇放到整個(gè)時(shí)代的創(chuàng)作主流中看。因?yàn)榇_定一種山水審美經(jīng)驗(yàn)類型是不能以個(gè)別作品來判斷的，必須依據(jù)整個(gè)時(shí)代的藝術(shù)主流來判斷。

陸機(jī)《文賦》云：“詩(shī)緣情而綺靡?！盵注]漢代以來的個(gè)體感性生命意識(shí)，給魏晉人帶來了一種對(duì)時(shí)序變遷、生死時(shí)命極為敏感的情懷。大一統(tǒng)文化秩序的分崩離析，把人拋入了一種無根的生存狀態(tài)。戰(zhàn)亂、災(zāi)荒、疾病、行役、暴政之苦更加劇了生命的悲情意識(shí)。感物傷時(shí)、詠懷生命之哀成為當(dāng)時(shí)的藝術(shù)主流。在這種以情感表現(xiàn)為主流的藝術(shù)觀念影響下，漢魏、西晉的山水越來越緊密地與人的情感結(jié)合，成為情感直抒的觸發(fā)點(diǎn)。陸機(jī)的“感物”理論對(duì)這一點(diǎn)深有闡發(fā)：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。”[注]張少康集釋：《文賦集釋》，99、20頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2002。

時(shí)序的變化帶來的是宇宙萬物生命的生榮枯殺，而個(gè)人的生命也在這種節(jié)候流轉(zhuǎn)與萬物變?nèi)葜袊@逝思紛。這種人與世界的情感類應(yīng)，形成了與物共感、與時(shí)推移的生存經(jīng)驗(yàn)。這種生存經(jīng)驗(yàn)造就了一種類應(yīng)式與時(shí)間化的山水觀?！叭f物之理各以類相動(dòng)也?！?《禮記·樂記》)類應(yīng)式的感物經(jīng)驗(yàn)更多地把物態(tài)與特定的情感相互對(duì)應(yīng)起來，從而達(dá)到一種情物之間的移情類應(yīng)式關(guān)聯(lián)，如春之向榮、秋之悲落、浮萍之無寄、朝露之苦短等等。正因如此，處于這種類應(yīng)式共感關(guān)聯(lián)下的物態(tài)就不一定是真山實(shí)水，也可以通過想象加以建構(gòu)?！氨歉懈乃窔猓膫児?jié)榮?！盵注]③ 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，663、879頁(yè)，北京，中華書局，1983。魏晉詩(shī)人筆下的春草秋風(fēng)、飄風(fēng)流水、枯條落葉、白露朝霜、走獸孤雁、浮萍游云、寒蟬離鴻(多為時(shí)間短暫即逝、空間浮動(dòng)無依之物，與嘆逝孤悲的情感具有同構(gòu)類應(yīng)性)等很難說都是一種客觀化的物象。同樣，時(shí)間化的感物經(jīng)驗(yàn)，使得物態(tài)的空間被時(shí)間引領(lǐng)而無法貞定。這種空間的時(shí)間化使得山水的客觀空間被浸沒在時(shí)間的洪流當(dāng)中，根本來不及得以完全展開。魏晉文人筆下的悲秋、傷春或者喜春之作，春秋之景多被卷入了綿延的時(shí)間之流成為情感的類型替代物。小尾郊一在研究魏晉時(shí)期的“詠秋詩(shī)”時(shí)說：“魏晉時(shí)代的人們從秋景中感到了時(shí)間的推移，感到了別離的哀愁；而在其深處的，則是對(duì)秋的悲哀感?！盵注]小尾郊一：《中國(guó)文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，37頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2014。按小尾郊一的意思，魏晉文人的詠秋詩(shī)作，與其說描寫的是秋之景，毋寧說描寫的是秋的感傷性。即使是一些看似客觀化描寫的景物，其對(duì)山水的描寫在在處處也被全詩(shī)的情感之流所點(diǎn)染，成為詩(shī)文悲情主旨的表征。江逌《詠秋詩(shī)》云：“感物增人懷，悽然無欣暇?！雹墼谝环N情感彌散的感物經(jīng)驗(yàn)中，“增人懷”是置身山水的審美走向，而“無欣暇”則斷絕了面對(duì)實(shí)然山水的審美距離。

類應(yīng)式與時(shí)間化的山水觀是以情感直抒為主導(dǎo)的，其外物、外景多與情感的傾瀉有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種以山水為觸媒，以情感為主導(dǎo)的山水形態(tài)可稱為一種“情感化山水觀”。情感化山水雖然在一定程度上呈現(xiàn)了山水形態(tài)，但這種山水形態(tài)又被一種強(qiáng)烈的情感語(yǔ)態(tài)包裹與壓制而無法達(dá)至后世“情景交融”的藝術(shù)至臻之境。在強(qiáng)烈情感的灌注下，山水形態(tài)的呈現(xiàn)最終還是服從于情感抒發(fā)的需要而成為一種情感的替代物。所以，情感化山水相比以前的起興、比德式山水，雖在情之審美品質(zhì)上有了質(zhì)的飛躍，在景之審美品質(zhì)上有了量的提高，但其與以前的山水觀一樣，依然屬于山水客觀形態(tài)與本來面目受到遮蔽的傳統(tǒng)類型。

由此可見，情感化山水與山水詩(shī)下自身具足的山水尚存在較大的距離。清代沈德潛說：“詩(shī)至于宋，性情漸隱，聲色大開，詩(shī)運(yùn)一轉(zhuǎn)關(guān)也?！盵注]霍松林校注：《說詩(shī)晬語(yǔ)》，203頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1979。按其意，山水詩(shī)的“轉(zhuǎn)關(guān)”有賴于“性情漸隱”與“聲色大開”兩大相輔相成的主客要素。從理論邏輯來看，情感化山水與山水詩(shī)筆下的山水差距的消解尚需兩大要素的注入：一是物性或山水自身價(jià)值的敞亮，即山水能擺脫自己的依附地位而彰顯獨(dú)立主位的價(jià)值，于此方有“聲色大開”的可能；二是存在一種新的有別于感物緣情的物我關(guān)系，在觀物或觀山水的過程中，它消釋或隱沒了情感的沖動(dòng)，從而能使人凝神于山水自身。只有這兩大要素同時(shí)具備，山水才能在審美經(jīng)驗(yàn)中“成為詩(shī)中美學(xué)的主位對(duì)象，本樣自存”。王鐘陵說：“遷逝感的淡退，與外物愈益成為描寫的對(duì)象，是一組呈現(xiàn)反向運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)結(jié)，內(nèi)心深沉的感蕩之減弱，方才能使外物的描寫從‘有我之境’走向‘無我之境’，自然景候才能日益成為一種獨(dú)立的審美對(duì)象?！盵注]王鐘陵：《中國(guó)中古詩(shī)歌史》，526頁(yè)，南京，江蘇教育出版社，1988。而事實(shí)上，這兩種要素都屬于晉宋間最為流行的郭象《莊子注》[注]學(xué)界普遍認(rèn)為《莊子注》為向秀、郭象共注，但郭象把向秀的注修訂整理成了一個(gè)新思想體系?！稌x書·向秀傳》載：“秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一世也?；莸壑?，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉?！庇伞罢衿鹦L(fēng)、莫不自足一世、道家之言遂盛”的表述可知，《莊子注》對(duì)晉人的生命行為與心態(tài)影響是深遠(yuǎn)的。哲學(xué)體系的重要組成部分。郭象“自生獨(dú)化”的自然觀與“玄冥”的物我關(guān)系皆宣告了一種新型自然觀或生存經(jīng)驗(yàn)的出現(xiàn)。這種生存經(jīng)驗(yàn)經(jīng)由東晉山水玄言詩(shī)的創(chuàng)作實(shí)踐，最終匯聚成一種新型的山水審美經(jīng)驗(yàn)。

二、郭象哲學(xué)與“物”、“物我關(guān)系”意蘊(yùn)新變

在先秦與兩漢，中國(guó)文化中包括山水在內(nèi)的“物”始終是位于天地整個(gè)秩序網(wǎng)絡(luò)中的。于此關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，“物”自身不具有獨(dú)立自足性，它的存在意義恰恰是由囊括整個(gè)自然與社會(huì)在內(nèi)的天道秩序決定的。這種整體性的世界觀無疑有著自身獨(dú)特的文化意義，茲不贅述。但這種整體性的世界觀也給“物”本身承載了太多的負(fù)荷，以至于遮蔽了“物”性本身的獨(dú)特性。如同漢賦中的山水，它更多的是在服從于帝國(guó)“體國(guó)經(jīng)野，義尚光大”[注]范文瀾注：《文心雕龍注》，135頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1958。的政治宏圖下被堆砌編織、夸飾鋪陳而失去了自身的本來形貌。

魏晉玄學(xué)的中興，一掃漢代陰陽(yáng)五行的比附宇宙觀，徹底扭轉(zhuǎn)了漢人神秘的象數(shù)之學(xué)，從而大大提升了中國(guó)哲學(xué)的理性思辨精神。王弼以“無”之本體論替代了漢代的元?dú)馍烧?，建立了以“無”為本、崇本舉末的哲學(xué)體系。雖然在王弼那里，“無”是經(jīng)由“有”、“意”是經(jīng)由“象”來顯現(xiàn)的，在一定程度上提升了“物”的地位，但王弼的“無”指的是一種精神性本體，其背后昭示的是要求人以一種無為、自然、沖虛的精神境界來對(duì)待萬物和社會(huì)治理。在這里，主體的虛無精神境界恰恰需要的是超越萬有而不是“滯于”萬有。萬有或“物”的存在價(jià)值由“無”來統(tǒng)攝，故其自身依然沒有得到充分關(guān)注。針對(duì)何晏、王弼等人“貴無”學(xué)說衍生出的口談浮虛、不遵禮法的社會(huì)風(fēng)氣，裴頠提出了《崇有論》。不過，裴頠的“有”只是一種沒有自足性的具體存在的有形實(shí)體?！胺蚱范鵀樽?，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。”[注]房玄齡等撰：《晉書·裴頠傳》，1044頁(yè)，北京，中華書局，1974。這里，萬物依然不具有自身存在的獨(dú)立性，它必須“憑乎外資”，在與外物的“化感錯(cuò)綜”中才能存在。

可見，郭象之前的思想都沒有為“物”的獨(dú)立自足性提供一種哲學(xué)上的說明?！拔铩币唇y(tǒng)攝于主體的精神境界而受到忽視，要么糾纏于物物的因果鏈條中而受他者制約。郭象的自生獨(dú)化學(xué)說恰是在對(duì)“有生于無”與“有生于有”的觀念批判中建立起來的。

無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。[注]

誰(shuí)得先物者乎哉？吾以陰陽(yáng)為先物，而陰陽(yáng)者即所謂物耳。誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳；吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰(shuí)乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。[注]⑥⑦ 曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，26、406、138、461頁(yè)，北京，中華書局，2011。

郭象否定了王弼等人關(guān)于“無”的本體意義，而從現(xiàn)象層面直接將之視為“不存在(not being)”[注]湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，182頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2001。，因而反駁了“有生于無”的觀點(diǎn)；同時(shí)，針對(duì)“有生于有”的陰陽(yáng)元?dú)庹f，郭象認(rèn)為陰陽(yáng)依然還是一種物，它本身也面臨著被無窮生成的問題，因而不能作為先于物的本原而存在。既然無不能生有，有也不能生有，郭象則認(rèn)為有也就只能自生了。有的自生，表明了萬物并不依附于他者而是自我生成的。這無疑使得萬物從被動(dòng)的天地秩序網(wǎng)絡(luò)中掙脫出來，而具有了獨(dú)立性，所以自生亦即是獨(dú)化。郭象《大宗師注》云：“然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也。”⑥所謂獨(dú)化，即個(gè)體事物的自生、自化、自得等。獨(dú)化說不但表明了萬物的自生不是一種整體性的自生狀態(tài)，而是個(gè)體之物的獨(dú)立生成，同時(shí)也呈現(xiàn)了天地萬物不斷變化趨新的面貌。

郭象進(jìn)而把萬物獨(dú)立生成與自我變化的內(nèi)在根據(jù)稱之為“性”?！安恢淙欢匀徽?，非性如何！”⑦“性”作為萬物與生俱來的內(nèi)在本質(zhì)，它本身是具有生命原發(fā)性的，它自本自根并推動(dòng)萬物的自我生成與變化。同時(shí)，這種“性”不是抽象的共性，而是一種生動(dòng)活潑的殊性，具有不可替代的獨(dú)特性，所謂“物之自然，各有性也”[注]。這種“性”也是一種“理”，所謂“物物有理，事事有宜”[注]、“人之生也，理自生矣，直莫之為而任其自生”[注]等等?？梢姡诠蟮恼軐W(xué)視域中，每一個(gè)具體的事物都具有自我的本性，都具有自我的條理，它依據(jù)自我的性、理自我生成，獨(dú)立變化，完全具有一種不依附外來力量的獨(dú)立自足性。由于郭象消解了形而上的天道實(shí)體，而把抽象的天道落實(shí)到了萬物具體生機(jī)盎然的性、理之上，從而使得具體萬物本身之性、理即具有了存在性的價(jià)值，所謂“道之不逃于物也”[注]⑧⑨ 曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，289、46、111、399、60、314頁(yè)，北京，中華書局，2011。。可以說，郭象的自生獨(dú)化論才真正從哲學(xué)自然觀理?yè)?jù)上使得中國(guó)文化中包括山水在內(nèi)的個(gè)性之“物”獲得了其自身“本樣自存”的獨(dú)立價(jià)值。這種“物”之獨(dú)立價(jià)值的獲得，使得山水本身能夠成為一種“有生命力”的主位存在。《世說新語(yǔ)·言語(yǔ)》中記載的顧愷之“千巖競(jìng)秀、萬壑爭(zhēng)流”[注]與王獻(xiàn)之“山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇”[注]余嘉錫箋疏：《世說新語(yǔ)箋疏》，127、128頁(yè)，北京，中華書局，2011。之山水品藻佳句都表明了山水開始以一種“自性”之貌進(jìn)入人的審美視野。

在郭象那里，每一個(gè)事物都依據(jù)自我性分而獨(dú)自生成，因而物物之間是絕對(duì)無待的。然而，除了圣人，萬物群品又都是處于一定現(xiàn)實(shí)條件之中的(是有待的)。因此，郭象提出了一種玄冥關(guān)系來解決個(gè)體生命的獨(dú)立自足與外在他者、環(huán)境牽制的看似矛盾的關(guān)系。郭象在談到形、影與罔兩三者的關(guān)系時(shí)說：“故彼我相因，形景俱生，既復(fù)玄合而非待也……今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚，而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使、形非無之所化也?！雹喟凑找话愕目捶?，罔兩是因?yàn)橛白佣a(chǎn)生的，而影子又是因?yàn)樾萎a(chǎn)生的，三者之間有著一種有待的因果關(guān)系。但郭象則認(rèn)為三者之間所具有的是一種玄合、玄冥關(guān)系。在這種玄冥關(guān)系中，罔兩與影子、影子與形都是獨(dú)化的，因而并不依賴他者來制造自己。事實(shí)上，形、影、罔兩之間密切不分的關(guān)系只是一種相因、俱生而非相使有待的關(guān)系。這種相因、俱生的物物關(guān)系表明了物在保持各自獨(dú)立性的同時(shí)又與其他物處于一種默契的親緣關(guān)系之中。這種關(guān)系正如同唇齒關(guān)系一樣：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也?！雹岽烬X各自獨(dú)立，自為而不相為，但二者又形成一種相濟(jì)關(guān)系。郭象的玄冥觀在保證每個(gè)事物各自獨(dú)立的同時(shí)，又把個(gè)體納入到一種整體性的關(guān)聯(lián)之中。推而廣之，萬物就聚集成一個(gè)歷然獨(dú)見的天道自然，此即玄冥之境。也就是說，在郭象哲學(xué)中，天道自然并不遙遠(yuǎn)，其就在萬物的并存和諧當(dāng)中。這樣，郭象就在中國(guó)文化上創(chuàng)造性地提出了一種新的群己關(guān)系解決方案。這一方案既保證了個(gè)體的絕對(duì)獨(dú)立，又把個(gè)體納入一種整體性的和諧之中。具體到物我之間的玄冥關(guān)系，就是要使得個(gè)人性分與外物都各自敞開自身，而不要相互牽制、有所情感將迎。如果“宗物于外，喪主于內(nèi)，而愛尚生矣”[注]，則只能導(dǎo)致物我之性的雙向遮蔽。《齊物論注》云：“故無心者與物冥，而未嘗有對(duì)于天下也?！盵注]《天下注》云：“物來則應(yīng)，應(yīng)而不藏，故功隨物去?！盵注]所以，當(dāng)人面對(duì)外物時(shí)，不應(yīng)當(dāng)橫生休戚去擾動(dòng)外物的獨(dú)化，而只是以“無心玄應(yīng)”[注]、“無情而獨(dú)成天”[注]、“物來乃鑒，鑒不以心”[注]、“夫鑒之可喜，由其無情”[注]的態(tài)度達(dá)成一種與物一體玄同的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。

這里，郭象把莊子的用心若鏡、不將不迎、應(yīng)而不藏的主體精神境界落實(shí)到了一種實(shí)然的具體而獨(dú)特性的物我關(guān)系之中，從而以莊子精神為依托，真正開啟了一種具有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性的“冥于當(dāng)下”的物我新型關(guān)系。在這種當(dāng)下直觀的新型物我關(guān)系中，我以一種無心無情的觀照態(tài)度來面對(duì)萬物，在物我玄冥一體的關(guān)系中使得個(gè)人之性與萬物之理彼此打開，從而“目擊道存”，實(shí)現(xiàn)彼我的自得逍遙。故《人間世注》云：“故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然于天下為一，而內(nèi)外同福也?！盵注]曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，61、36、567、13、121、167、462、101頁(yè)，北京，中華書局，2011?？梢?，郭象的物我玄冥關(guān)系呈現(xiàn)了一種人如何與物融為一體并化入天道自然的在世經(jīng)驗(yàn)。這種在世經(jīng)驗(yàn)與漢魏、西晉與物共感移情的生存經(jīng)驗(yàn)不同，它以一種“安于所遇”、珍惜當(dāng)下的態(tài)度來化解生命時(shí)間之流變，使人與物各歸其源、各任其性。這種情物關(guān)系消釋了物我之間強(qiáng)烈的情感交流性，從而讓人從沉痛的感物悲情中解脫出來，獲得一種“縱浪大化中，不喜亦不懼”[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，990頁(yè)，北京，中華書局，1983。地與自然一體玄同之境。這與兩晉以來所推崇的“即目”“即事”“直尋”“寓目”觀念當(dāng)是桴鼓相應(yīng)的。

可以看出，郭象對(duì)物性獨(dú)立自足性以及物我玄冥關(guān)系的開顯，使得一種新型的觀物方式成為可能，余下要等待的就是把這種觀物方式廣泛性地落實(shí)于山水審美之中。

三、郭象哲學(xué)在山水審美中的凝結(jié)

郭象活動(dòng)的主要時(shí)期是西晉中后期，期間朝政黑暗、八王之亂、五胡亂華等使得社會(huì)動(dòng)蕩，生靈涂炭。其所開顯的新型在世經(jīng)驗(yàn)尚缺乏落實(shí)到山水的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。時(shí)至東晉，偏安的政局、江南的美景使得玄學(xué)之風(fēng)又開始極盛江東。極具藝術(shù)才情的東晉名士開始實(shí)現(xiàn)了郭象玄學(xué)與山水欣賞的結(jié)合，從而導(dǎo)致山水審美觀在東晉的轉(zhuǎn)變。

這種玄學(xué)經(jīng)驗(yàn)與山水欣賞的結(jié)合在理論上的凝結(jié)即是“以玄對(duì)山水”[注]東晉處于玄佛交涉的文化背景之中，因而東晉士人對(duì)“玄”的理解往往有玄佛融合的跡象。此處對(duì)“玄”的理解主要從玄學(xué)角度入手，不去辨析其間的佛學(xué)理論面向。筆者認(rèn)為“以玄對(duì)山水”直承的是郭象玄學(xué)，雖有外來佛教自然觀的滲入，但不是最主要的。同時(shí)，筆者不大贊同學(xué)界一些從佛學(xué)觀念入手去探討自然山水之美獨(dú)立的論斷。雖然支遁的“即色游玄”論、僧肇的“不真空論”等繼承了郭象的體用一如觀念，并不離現(xiàn)象界去談空性，但他們總體上都是認(rèn)為“色不自有”，這與郭象只承認(rèn)“自性”而從根本上肯定現(xiàn)象界是不同的。的玄化山水觀念的提出。孫綽《太尉庾亮碑》云：“公雅好所托，常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對(duì)山水?！盵注]嚴(yán)可均輯：《全晉文》，648頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1999。“以玄對(duì)山水”首先是把郭象筆下的“物性”具體化為山水之理。在郭象那里，物之性、理不是抽象的形而上實(shí)體，而就是萬物本身具有的“生理”“條理”，它是萬物自身存在與發(fā)展的本質(zhì)力量。因而，“以玄對(duì)山水”表明的是在山水的生動(dòng)形態(tài)之性、理中體玄識(shí)遠(yuǎn)?！妒勒f新語(yǔ)·言語(yǔ)》載晉簡(jiǎn)文帝語(yǔ)：“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)。翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人?！盵注]余嘉錫箋疏：《世說新語(yǔ)箋疏》，107-108頁(yè)，北京，中華書局，2011。這里，山水與玄理已經(jīng)無須過渡、不分軒輊地融合在了一起。山水與玄理的一體相即、不可湊泊使得對(duì)山水之理的把玩本身就成就了對(duì)道的領(lǐng)會(huì)。這就表明，東晉士人眼中的山水不再僅僅是一個(gè)生存環(huán)境的物質(zhì)性存在，同時(shí)也是一種體道的精神性存在。山水即天理，山水即適性當(dāng)是自然山水在東晉備受士人喜愛，同時(shí)也是自然山水之美能得以獨(dú)立的哲學(xué)理?yè)?jù)?！妒勒f新語(yǔ)·賞譽(yù)》載：“孫興公為庾公參軍，共游白石山。衛(wèi)君長(zhǎng)在坐，孫曰：‘此子神情都不關(guān)山水，而能作文?！盵注]余嘉錫箋疏：《世說新語(yǔ)箋疏》，420頁(yè)，北京，中華書局，2011。這里，“神情不關(guān)山水”居然被當(dāng)作一種人之精神風(fēng)韻來進(jìn)行討論。也就是說，自然山水已經(jīng)與人的生命精神融為一體了。陶淵明《歸園田居》(其一)云：“少無適俗韻，性本愛丘山?！盵注]⑥⑨⑩ 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，991、1080、894、1166頁(yè)，北京，中華書局，1983。謝靈運(yùn)《游名山志》曰：“夫衣服人生之所資，山水性分之所適?！盵注]這里，陶、謝兩位大詩(shī)人都把嗜好山水視為一種“適性”的精神性存在。“適性”在郭象哲學(xué)那里本身就是體“自生獨(dú)化”之道的表現(xiàn)。這意味著，把玩山水就是適性逍遙，就是體玄識(shí)遠(yuǎn)。由此可見，郭象哲學(xué)的“自生獨(dú)化”論在山水“聲色大開”過程中起到了“拱心石”的理論作用。后來宗炳在《畫山水序》中就直接把這種山水與理的關(guān)系表述為“山水以形媚道”[注]⑦ 嚴(yán)可均輯：《全宋文》，319、191、635頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1999。。這種把道或物性具象化為山水的觀念使得郭象開顯出的玄學(xué)在世經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為一種山水審美經(jīng)驗(yàn)。葉維廉說：“喻依者，所呈物象也；喻旨者，物象所指向的概念與意義。莊子和郭象所開拓出來的‘山水即天理’，使得喻依與喻旨融合為一：喻依即喻旨，或喻依含喻旨，即物即意即真，所以很多的中國(guó)詩(shī)是不依賴隱喻、不借重象征而求物象原樣興現(xiàn)的?！盵注]葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，93頁(yè)，北京，三聯(lián)書店，1992。雖然在東晉的山水玄言詩(shī)中還未完全實(shí)現(xiàn)葉維廉所說的喻依與喻旨的融合為一，但其在審美經(jīng)驗(yàn)形態(tài)上無疑已經(jīng)把這種山水審美觀確立起來，從而使得自然山水之性、理的自在展現(xiàn)成為必然。

同時(shí)，“而方寸湛然，固以玄對(duì)山水”還意味著人在面對(duì)山水時(shí)要以湛然淡泊的心境來契合山水之性，這也是對(duì)郭象物我玄冥觀在山水審美中的運(yùn)用?！傲攘列纳瘳?，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。”⑥湛然淡泊的心境在隱沒沈情言志傳統(tǒng)的同時(shí)，保證了山水的自在興現(xiàn)，同時(shí)也促成了人與山水的一體玄同。所以孫綽又說：“因湛亮以靜鏡，俯游目于淵庭”、“渾萬象以冥觀，兀同體于自然”⑦?！坝场薄坝文俊薄皽啞薄摆び^”是對(duì)“玄對(duì)”中物我相冥狀態(tài)的說明；“渾萬象”“同體于自然”則是因?qū)徝烙^照而達(dá)至的與造化為一。可見，“以玄對(duì)山水”實(shí)際上已經(jīng)昭示了一種獨(dú)特的“寓目輒書”山水審美經(jīng)驗(yàn)：湛然淡泊、消釋情感的審美心態(tài)保證了山水的自在興現(xiàn)，同時(shí)也促成了人與山水的一體玄同。張節(jié)末說：“‘玄對(duì)’是一種玄學(xué)態(tài)度，脫離‘塵垢之外’，且‘方寸湛然’，以這樣的一顆心觀照山水，或許更能體會(huì)到自然美之所在。”[注]張節(jié)末、李鵬飛：《中古詩(shī)學(xué)史》，100頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2013。在這種“玄對(duì)”“寓目”的直觀觀照方式下，自然山水之美當(dāng)能更好地被人所捕獲并予以細(xì)致刻畫。許詢《農(nóng)里詩(shī)》云：“亹亹玄思得，濯濯情累除。”⑨這種山水遣情、消釋情感的審美態(tài)度以及與自然合一的審美境界無疑也是山水詩(shī)審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在特性，此正是謝靈運(yùn)所說的“感往慮有復(fù)，理來情無存。庶持乘日車，得以慰營(yíng)魂”⑩。

玄學(xué)經(jīng)驗(yàn)與山水欣賞的結(jié)合在實(shí)踐活動(dòng)上的凝結(jié)則出現(xiàn)了以蘭亭、廬山、天臺(tái)山等為中心的文人攜手之游并留下了集團(tuán)式的山水玄言詩(shī)文之作。從這些玄言詩(shī)文中，更能看出郭象哲學(xué)是如何具體地助推、胎動(dòng)一種新的山水審美觀的。東晉時(shí)期，玄學(xué)理論的風(fēng)行與士人們?nèi)后w親身性的山水游作無疑向人們昭示了一種新山水玄言詩(shī)體的規(guī)模化出現(xiàn)。山水玄言詩(shī)與山水詩(shī)雖有著一定的距離，但其所貢獻(xiàn)的山水審美觀對(duì)山水詩(shī)的出現(xiàn)有著不可磨滅的貢獻(xiàn)。下面以蘭亭雅集的山水玄言詩(shī)作為例，來具體看下郭象哲學(xué)是如何形塑山水審美實(shí)踐并呈現(xiàn)新型山水審美經(jīng)驗(yàn)類型的。

發(fā)生在東晉永和九年(公元353年)的蘭亭雅集可說是山水玄言詩(shī)的一次集中創(chuàng)作。不過，由于王羲之的《蘭亭集序》與《蘭亭詩(shī)》所表達(dá)的思想內(nèi)容有著明顯的差異，故引發(fā)了學(xué)界關(guān)于《蘭亭集序》文章與書法是否為王羲之所寫的持續(xù)爭(zhēng)論。[注]《蘭亭論辯》，北京，文物出版社，1977；華人德、白謙慎編：《蘭亭論集》，蘇州，蘇州大學(xué)出版社，2000。事實(shí)上，放在魏晉山水審美觀轉(zhuǎn)變的歷程中，《蘭亭詩(shī)》與《蘭亭集序》恰恰代表了新舊兩種不同山水審美觀念的分野?！短m亭集序》這篇直抒生命悲情的序言顯然屬于漢魏、西晉以來的抒情文學(xué)傳統(tǒng)，它表達(dá)了魏晉士人心中難以平復(fù)的日常悲態(tài)。正是這種日常悲態(tài)才使得士人們走入山水，在山水的寓目當(dāng)下中消釋悲情，從而在與自然山水的一體玄同中適性逍遙、超越生死。此乃孫綽《蘭亭集序》所言的“屢借山水，以化其郁結(jié)……焉復(fù)覺鵬鷃之二物哉”[注]嚴(yán)可均輯：《全晉文》，638頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1999。之意所在。所以，《蘭亭集序》與《蘭亭詩(shī)》思想內(nèi)容的矛盾恰恰是魏晉士人心態(tài)的真實(shí)體現(xiàn)。正是在二者的比照中，《蘭亭詩(shī)》所呈現(xiàn)出來的新型山水審美經(jīng)驗(yàn)才對(duì)魏晉士人具有莫大的生命意義。當(dāng)然，這也表明，情感化的抒情傳統(tǒng)在中國(guó)文人身上是如此的強(qiáng)大，它預(yù)示著謝靈運(yùn)之后山水詩(shī)發(fā)展的重要路徑將是如何實(shí)現(xiàn)新舊兩種山水審美經(jīng)驗(yàn)的融合。葛曉音說：“山水詩(shī)脫胎于絲毫不寫感情的玄言詩(shī)，如何把寫景、言情、理趣融成一片，還是一個(gè)新的課題?！盵注]葛曉音：《八代詩(shī)史》(修訂本)，181頁(yè)，北京，中華書局，2012。然而，不管山水詩(shī)走向如何，它都不可能是由情感化山水審美觀的自身邏輯發(fā)展出來的，它必須依賴于玄學(xué)(嚴(yán)格來說是郭象玄學(xué))所開顯的新型山水審美觀這一重要中介。

在全省具備栽培資源利用條件的縣區(qū)，重點(diǎn)在曲靖、玉溪、楚雄、昆明、文山、德宏等地區(qū)，建設(shè)40個(gè)栽培食用菌規(guī)范化生產(chǎn)基地。大力發(fā)展人工菌栽培，重點(diǎn)發(fā)展平菇、姬菇、杏鮑菇、金頂側(cè)耳、香菇、雙孢菇、金針菇、茶樹菇、姬松茸、大球蓋菇、雞腿菇、黑木耳等人工食用菌種植、牛肝菌工廠化栽培。并在栽培菌主產(chǎn)區(qū)，重點(diǎn)推進(jìn)栽培菌生產(chǎn)企業(yè)制定保鮮標(biāo)準(zhǔn)，開展鮮品保鮮、保藏加工（干品為主），鼓勵(lì)和支持發(fā)展其他精深加工產(chǎn)品（精粉、破壁孢子粉、罐藏品、即食食品、休閑食品等）開發(fā)，積極拓展沿邊市場(chǎng)。

郭象哲學(xué)是如何被具體落實(shí)于蘭亭雅集的山水審美中的呢？先看一下王羲之的《蘭亭詩(shī)》[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，895頁(yè)，北京，中華書局，1983。：

悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在？即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會(huì)。(其二)

三春?jiǎn)⒋浩罚臅吃谒?。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。(其三)

這兩首《蘭亭詩(shī)》可以說是對(duì)郭象哲學(xué)的詩(shī)意注解。

“宗統(tǒng)竟安在”秉承的是郭象對(duì)形而上之道的觀念的消解?！疤栈俏嵋?，來去非吾制”源出于郭象的自生說。郭象《則陽(yáng)注》云：“突然自生，制不由我，我不能禁?！盵注]“即順”“任所遇”則與郭象的“理無不通，故當(dāng)任所遇而直前耳”[注]是一致的?！凹臅吃谒颉闭f的是人與山水之間的相因、俱生的玄冥關(guān)系而帶來的一種生命的逍遙與寄暢。郭象云：“唯所遇而因之，故能與化倶。”[注]“寓目理自陳”是把郭象物之性、理自生自爾理論在山水中的直接落實(shí)。在郭象那里，萬物性理雖異，但無價(jià)值的高下?！靶未笪礊橛杏?，形小不為不足……是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮愿以足?！盵注]曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，479、86、489、44頁(yè)，北京，中華書局，2011。所以，“群籟雖參差”，但“萬殊莫不均”。這種山水景色平等獨(dú)立、自陳其理的觀念與郭象相因相濟(jì)的觀念也是一致的，它建構(gòu)了后世山水詩(shī)“平均地表現(xiàn)各種不同的景物”[注]葛曉音認(rèn)為：“仰觀俯察，寓目輒書，平均地表現(xiàn)各種不同的景物，既是在玄言詩(shī)中形成的套式，必然直接影響到剛從玄言詩(shī)過渡而來的山水詩(shī)?！眳⒁姼饡砸簦骸栋舜?shī)史》(修訂本)，182頁(yè)，北京，中華書局，2012。的空間組織方式；同時(shí)，因萬物無時(shí)不處于獨(dú)化涉新之中，故“適我無非新”。

雖然從字面上看，王羲之的這兩首詩(shī)作涉及寫景的句子較少，但因其置身的環(huán)境與面對(duì)的對(duì)象都是自然山水，可見其在精神實(shí)質(zhì)上揭示的就是面對(duì)山水的觀照經(jīng)驗(yàn)。審美是先于藝術(shù)的，也許在蘭亭詩(shī)人的詩(shī)作中山水詩(shī)意尚顯不夠，但其內(nèi)蘊(yùn)的山水審美經(jīng)驗(yàn)卻已然確立。在王羲之那里，郭象哲學(xué)已經(jīng)由一種哲學(xué)思辨理論轉(zhuǎn)化為一種覿面山水的直接經(jīng)驗(yàn)。這種轉(zhuǎn)化是具有歷史意義的，它意味著一種在郭象哲學(xué)孕育下的山水審美經(jīng)驗(yàn)開始引領(lǐng)詩(shī)歌創(chuàng)作。這種山水審美經(jīng)驗(yàn)至少具有三個(gè)基本結(jié)構(gòu)特征：第一，它強(qiáng)調(diào)感官的直接性或當(dāng)下性，“仰望”“俯磐”“觀”“寓目”“即順”“無心”“任所遇”“會(huì)”有此義；第二，它強(qiáng)調(diào)山水之理的自在呈現(xiàn)，“理自陳”“萬殊”“參差”“無非新”“理自泰”有此義；第三，它強(qiáng)調(diào)人與山水相遇、相因而帶來的一種“寄暢”“適我”“逍遙”的審美境界。應(yīng)該說，這三個(gè)基本特征具有“三位一體”的結(jié)構(gòu)性：寓目直觀的“冥于當(dāng)下”，絕截了日常心態(tài)中生命的悲情沖動(dòng)，從而在山水形態(tài)的把玩中，獲得一種“神散宇宙內(nèi)，形浪濠梁津”[注]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，916頁(yè)，北京，中華書局，1983。的逍遙之境，“推至理以遣累也”[注]曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，335頁(yè)，北京，中華書局，2011。?？梢钥闯觯@種山水審美經(jīng)驗(yàn)與郭象的物我玄冥關(guān)系是完全一致的。同時(shí)，謝靈運(yùn)山水詩(shī)的“記游—寫景—悟理”模式顯然與這種山水審美經(jīng)驗(yàn)也具有一致性。

事實(shí)上，借助這種寓目、寫景、悟理的新的山水審美經(jīng)驗(yàn)來超越生命悲情并非王羲之個(gè)人獨(dú)具，而是包括蘭亭詩(shī)人在內(nèi)的整個(gè)東晉玄言詩(shī)人的普遍共識(shí)。再看下面幾首《蘭亭詩(shī)》[注]⑤⑥⑦⑧ 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，906-911、1086、1157、1165、1173頁(yè)，北京，中華書局，1983。：

肆眺崇阿，寓目高林。青蘿翳岫，修竹冠岑。谷流清響，條鼓鳴音。玄崿吐潤(rùn)，霏霧成陰。(謝萬《蘭亭詩(shī)》之一)

地主觀山水，仰尋幽人蹤?；卣蛹ぶ绣?，疏竹間修桐。因流轉(zhuǎn)輕觴，冷風(fēng)飄落松。時(shí)禽吟長(zhǎng)澗，萬籟吹連峰。(孫統(tǒng)《蘭亭詩(shī)》之二)

四眺華林茂，俯仰晴川渙。激水流芳醪，豁爾累心散。(袁嶠之《蘭亭詩(shī)》之二)

松竹挺巖崖，幽澗激清流。消散肆情志，酣暢豁滯憂。(王玄之《蘭亭詩(shī)》)

這里，雖然詩(shī)作結(jié)構(gòu)不同，或通篇山水，或玄言+山水或山水+玄言，但其內(nèi)在的山水審美經(jīng)驗(yàn)是相通的，既有感官經(jīng)驗(yàn)的仰觀俯察、肆眺寓目，也有山水之理的活潑呈現(xiàn)、有聲有色，還有主體情感在山水之間的消散豁暢。在山水與玄思的交織中，前代詩(shī)歌的沉重與悲情都被淡化。不僅如此，蘭亭詩(shī)人寫景時(shí)在對(duì)仗的運(yùn)用、動(dòng)詞的選擇、山景水景的同置、遠(yuǎn)景近景的游目、視覺聽覺的并舉等方面都與后世山水詩(shī)相距不遠(yuǎn)。小尾郊一就說：“蘭亭人士愛好作為散懷場(chǎng)所的山水，同時(shí)也開始愛好美麗的山水。強(qiáng)調(diào)散懷時(shí)，便表現(xiàn)為玄風(fēng)詩(shī)；著眼于美麗的山水時(shí)，便表現(xiàn)為山水詩(shī)。”[注]小尾郊一：《中國(guó)文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，103-104頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2014。廬山諸道人《游石門詩(shī)并序》云：“夫崖谷之間，會(huì)物無主，應(yīng)不以情而開興，引人致深若此。豈不以虛明朗其照，閑邃篤其情耶。并三復(fù)斯談，猶昧然未盡。俄而太陽(yáng)告夕，所存已往。乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情?！雹葸@種因“無主”“無情”“虛明朗照”而“開興”“引人”，終歸于悟達(dá)“幽人玄覽”“恒物大情”的表述，亦完全是這種玄化山水審美經(jīng)驗(yàn)的描述。同樣，謝靈運(yùn)的“遺情舍塵物，貞觀丘壑美”⑥“慮澹物自輕，意愜理無違”⑦“孤游非情歡，賞廢理誰(shuí)通”⑧等詩(shī)句亦應(yīng)作如是觀。

由此可見，經(jīng)由玄言詩(shī)人的理論闡發(fā)與山水實(shí)踐，郭象哲學(xué)所開顯的玄學(xué)化生存經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)在東晉被轉(zhuǎn)化為一種山水審美經(jīng)驗(yàn)。這種新型的山水審美經(jīng)驗(yàn)與情感化的山水經(jīng)驗(yàn)相比，其在主體心態(tài)、山水地位與審美境界等方面都有著很大的不同。后世山水詩(shī)審美經(jīng)驗(yàn)正是在玄言詩(shī)審美經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步完善與發(fā)展。而謝靈運(yùn)的“詩(shī)運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)”不當(dāng)理解為是對(duì)玄言詩(shī)的反動(dòng)，而恰是對(duì)玄言詩(shī)所開辟的審美經(jīng)驗(yàn)的繼承與發(fā)展。[注]關(guān)于玄言詩(shī)與山水詩(shī)的關(guān)系，學(xué)界有人從劉勰提出的“莊老告退，山水方滋”觀念出發(fā)，認(rèn)為玄言詩(shī)是對(duì)山水詩(shī)興起的阻礙。本文同意王瑤、葛曉音、王鐘陵、張節(jié)末等人觀點(diǎn)，認(rèn)為玄言詩(shī)與山水詩(shī)是前后相續(xù)的。關(guān)于晉宋之際的“詩(shī)運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)”問題，清末民初著名學(xué)者沈曾植就說：“元嘉關(guān)如何通法，但將右軍蘭亭詩(shī)與康樂山水詩(shī)，打并一氣讀?！盵注]沈曾植：《與金潛廬太守論詩(shī)書》，參見郭紹虞主編: 《中國(guó)歷代文論選》，第4冊(cè)，291頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2005。一代鴻儒馬一浮亦說：“劉彥和乃謂‘莊老告退，山水方滋’，殊非解人語(yǔ)。自來義味玄言，無不寄之山水。如逸少、林公、淵明、康樂，故當(dāng)把手共行。知此意者，可與言詩(shī)、可與論書法矣。”[注]馬一?。骸恶R一浮集》,第2冊(cè)，101頁(yè)，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996。王瑤先生說: “由玄言詩(shī)到山水詩(shī)的變遷，所謂‘莊老告退而山水方滋’，并不是詩(shī)人底思想和對(duì)宇宙人生認(rèn)識(shí)的變遷，而只是一種導(dǎo)體，一種題材的變遷?！盵注]王瑤：《中古文學(xué)史論》，251頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1986。不論是“將右軍蘭亭詩(shī)與康樂山水詩(shī)，打并一氣讀”，還是將逸少、康樂“把手共行”以及“不是詩(shī)人的思想和宇宙人生認(rèn)識(shí)的變遷”，說的都是東晉蘭亭詩(shī)與以謝靈運(yùn)為代表的早期山水詩(shī)的內(nèi)在一致性。筆者認(rèn)為這種內(nèi)在一致性即山水玄言詩(shī)與謝靈運(yùn)山水詩(shī)所蘊(yùn)藏的山水審美經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的一致性。換句話說，雖然謝靈運(yùn)的山水詩(shī)相對(duì)于山水玄言詩(shī)而言，在山水主位、描寫技巧、寫物之辭、山水風(fēng)貌等方面有所精進(jìn)(在佛教影響下，謝靈運(yùn)山水詩(shī)中的喻旨與觀照心態(tài)有一定變化，但這種變化依然是在這種新型山水審美經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)下進(jìn)行的)，但如果沒有郭象哲學(xué)對(duì)山水自性之美的發(fā)現(xiàn)，沒有落實(shí)了郭象哲學(xué)的山水玄言詩(shī)所形成的寓目、寫景、悟理一體玄同審美經(jīng)驗(yàn)的出現(xiàn)，是不可能出現(xiàn)晉宋之際以謝靈運(yùn)詩(shī)為核心的“詩(shī)運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)”的。如此的話，郭象哲學(xué)對(duì)于魏晉詩(shī)學(xué)的貢獻(xiàn)不可謂不大，值得進(jìn)一步重視。