孟子的修養(yǎng)論

黃燕飛

孟子的修養(yǎng)論離不開他的性善論思想。然而，當(dāng)我們把目光鎖定到人性論角度時，往往只注意到孟子談修養(yǎng)的特性，即認(rèn)為孟子的修養(yǎng)是要擴(kuò)充人所固有的善性。但是這固有的善性只能充當(dāng)孟子修養(yǎng)論的形而上依據(jù)。作為一種踐行，修養(yǎng)的產(chǎn)生離不開現(xiàn)實活動，既涉及社會關(guān)系尤其是人倫關(guān)系，又離不開日用倫常的事事物物。因此，應(yīng)從對實踐活動的探索一步步深入到對人性的探索，才能完整地把握孟子的修養(yǎng)思想。

一、“兼所愛，則兼所養(yǎng)也”

翻閱先秦儒、道兩家經(jīng)典，孟子、莊子和荀子已多從“養(yǎng)”字強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)。查找“養(yǎng)”字，《孟子》中涉及28章，出現(xiàn)64次；其內(nèi)容涉及養(yǎng)民、養(yǎng)父母、養(yǎng)老、養(yǎng)公田、養(yǎng)口體、養(yǎng)志、養(yǎng)君子、養(yǎng)勇、養(yǎng)浩然之氣、養(yǎng)心等。而《莊子》中“養(yǎng)”出現(xiàn)55次，《荀子》中“養(yǎng)”出現(xiàn)107次；就內(nèi)容言，《荀子》似《孟子》。雖然三者皆屢言“養(yǎng)”，但只有孟子告訴了我們?yōu)槭裁匆梆B(yǎng)”：

孟子曰：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。”（《告子上》）

因為人對于身體的每個部分都愛惜，所以都保養(yǎng)，甚至連尺寸之膚都沒有不愛惜的，所以也沒有一尺寸的皮膚不去保養(yǎng)的。這里的“養(yǎng)”是指保養(yǎng)、護(hù)養(yǎng)，而所以要“養(yǎng)”，是因為愛惜。顯然，孟子所指的“養(yǎng)”不同于佛教以逃脫肉身桎梏為特點的重心輕身的修養(yǎng)，而是一種由心主導(dǎo)的身心調(diào)節(jié)活動，近于道家以肉身為寶藏的說法。然而，“兼所養(yǎng)”的情況并不現(xiàn)實，所以孟子申明：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣?！保ā陡孀由稀罚┚褪且獙Α梆B(yǎng)”的部分有所選擇。這里的“考其善不善”，朱子《注》為“所養(yǎng)之善否者”[1]，楊伯峻先生譯為“考察他護(hù)養(yǎng)得好或者不好”[2]。孟子接著說出了他對身體主次部分的看法：

體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？（《告子上》）

這里從體有貴賤、大小之別，將養(yǎng)劃分為“養(yǎng)其大者”與“養(yǎng)其小者”。并且從“養(yǎng)其一指而失其肩背”“養(yǎng)小以失大”的后果，肯定了此劃分。朱子把賤與小、貴與大并稱，注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！盵3]有鑒于此，并聯(lián)系《公孫丑上》第7章的孟子對“矢人”不仁于“函人”之疑，“賤場師”“狼疾人”只是為了說明養(yǎng)小失大的不明智，而非提倡養(yǎng)肩背。所以，“考其善不善”應(yīng)理解為：考察他算不算好的護(hù)養(yǎng)者，暗指心志之養(yǎng)。依楊伯峻先生的理解，“飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”的意思是：“如果講究吃喝的人不影響思想意識的培養(yǎng)，那么，吃喝的目的難道僅僅為著口腹的那小部分嗎？”[4]此一反問，又肯定了養(yǎng)小必失大的后果。

上一段落的兩處肯定，引出了一個問題：既然“養(yǎng)”是出于愛護(hù)的身心調(diào)節(jié)活動，為何會出現(xiàn)養(yǎng)小以失大的后果？我們不妨先放下這疑問，來聽一聽公都子的困惑。

聽到“小人”和“大人”之別，孟子的學(xué)生公都子疑惑了：同樣是人，為什么有這樣的區(qū)別？于是孟子用“從其大體”解釋“大人”“從其小體”解釋“小人”（《告子上》），朱子《注》云：“大體，心也。小體，耳目之類也?！盵5]此與前注“賤而小”“貴而大”同義。然而，公都子卻更疑惑了：都是人，為什么有“從其大體”與“從其小體”之別？接連兩次發(fā)問，孟子終于點明了心志之養(yǎng)：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《告子上》）

耳朵眼睛這類的器官不會思考，會被外物所蒙蔽；而心這個器官能夠思考，一思考便得著人的善性[6]。因此，之所以說“養(yǎng)小以失大”是因為“小體”不會思考而被外物所牽引，只有“大體”的“心”才能思考、才能懂得人的善性。“從其大體”者會重視“心”的思考，發(fā)揮“心”的智性作用以確立仁性的主導(dǎo)地位，便會像造甲的人一心想著如何保護(hù)人；“從其小體”者不會重視“心”的思考，隨“心”之欲性而為，便會像造箭的人生怕不能傷害人。所以，孟子提倡養(yǎng)心志。

概而言之，孟子從人們對身體“兼所愛”則會“兼所養(yǎng)”的現(xiàn)象出發(fā)，考慮到“養(yǎng)小以失大”的不良后果，提出了養(yǎng)“大體”，即養(yǎng)心志。孟子所謂的修養(yǎng)，正是起于人們愛護(hù)身體這一以心為主導(dǎo)的身心活動。美國哲學(xué)家梭羅（Thoreau）曾在其代表作《瓦爾登湖》中多次引用儒家圣賢（含孟子）之言，他許多言語都與修養(yǎng)聯(lián)系緊密。梭羅曾言：“我所知道的最令人鼓舞的事實是，人類無疑是有能力來有意識地提高自己的生命的?！盵7]筆者認(rèn)為，這正是有得于孟子的心志之養(yǎng)。

二、“從其大體”

人如果一餐不吃，就會饑餓難耐，所以每餐都要進(jìn)食。孟子曾說了這樣一個故事：

曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有余，必曰：‘有。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有余，曰：‘亡矣?！獙⒁詮?fù)進(jìn)也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也?！保ā峨x婁上》）

這兩種奉養(yǎng)父親的方法，體現(xiàn)了孟子養(yǎng)“大體”與養(yǎng)“小體”的不同。他評價曾元，不過是“養(yǎng)口體者也”；評價曾子，“則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也?！保ā峨x婁上》）同樣都以酒肉奉養(yǎng)父親，我們可以猜測曾元奉養(yǎng)的酒肉可能比曾子奉養(yǎng)的酒肉更豐盛，但曾元只能算是口腹之養(yǎng)，曾子的順從親意才算養(yǎng)心志。這之間的區(qū)別，正是用心不同。孟子不是認(rèn)死理的人，試想，如果一個并不寬裕的家庭，對父親的奉養(yǎng)也能做到必有酒肉，所謂“七十者衣帛食肉”（《梁惠王上》），孟子則不會斥其為“養(yǎng)口體”了。

養(yǎng)小失大的后果不僅僅是被貶低為口體之養(yǎng)，且看下面這個故事：

齊人有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜酒肉而后反。其妻問所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：“良人出，則必饜酒肉而后反；問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來，吾將瞷良人之所之也?！保ā峨x婁下》）

這一章沒有“孟子曰”，也不是對話，而是一個由吃喝引發(fā)的故事?！罢煞颉苯o故事帶來的趣味性與“妻妾”的羞泣形成鮮明對比。如果我們拒絕孟子的心志之養(yǎng)，拒絕他對口體之養(yǎng)的鄙夷，那么就“丈夫”個人而言，他的行為只不過表明家庭經(jīng)濟(jì)不景氣罷了。但即便如此，“妻子”的羞泣也不應(yīng)該是一個“丈夫”愿意看到的結(jié)果。我們?nèi)魹橛H人著想，想要父母能高興，就該聽一聽孟子的建議：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣?！保ā峨x婁上》）“明乎善”，正是要用心官去思求人的善性。

正如荀子說“仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也”[8]，養(yǎng)小以失大雖難避免，卻也并非必然。孟子又為何一定要從大體、養(yǎng)心志呢？因為這是舜解憂的必然選擇。萬章曾請教孟子：舜為什么去田里向天哭訴？孟子回答說：由于舜對父母既怨恨又懷念的緣故。萬章不解，于是孟子說出了舜的憂愁：

為不順于父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂。（《萬章上》）

普通人不會像舜那樣，有一個盼著兒子早點死的父親和后媽，也不會像舜一樣富有天下、娶兩個公主為妻，并受士人愛戴。普通人與父母之間的矛盾或許因父母之間的矛盾，而更為復(fù)雜，但不會如此嚴(yán)重。從奉養(yǎng)父母的角度看，舜愛父母、以得著父母的歡心為能解憂，是每個人應(yīng)該學(xué)習(xí)的。孟子告訴我們：“事，孰為大？事親為大；守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。（《離婁上》）“守身”就要從前文提到的思求善性、誠身明善開始，就要養(yǎng)心志。從化解與父母之間的矛盾、并奉養(yǎng)父母的角度看，養(yǎng)心志是必然的選擇。

三、“求放心”

孟子主張養(yǎng)心志，但現(xiàn)實卻是一幅追求口腹之欲的畫面?？吹絼e人四處尋找走失的雞（狗），孟子悲嘆：“放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）看到別人為了小指頭上一點不痛不癢的毛病四處求醫(yī)，孟子責(zé)罵：“心不若人，則不知惡，此之謂不知類也?！保ā陡孀由稀罚┳詈竺献臃此迹骸柏M愛身不若桐梓哉？弗思甚也”（《告子上》）。曾有人問“人皆可以為堯舜”可能嗎，孟子回答：“堯舜之道，孝弟而已矣?！保ā陡孀酉隆罚┣已a充說：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳?！毙┲朗侨巳硕荚撟叩拇舐?，時人之病、天下之病，不是不懂，而是不肯去求。

面對“人病不求”，孔子連發(fā)兩問：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）荀子也只能為君子辯解：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人?！盵9]然而在孟子這里，孔子的“仁”已內(nèi)化為人的精神結(jié)構(gòu)，“四心”“四德”是人所固有的，于是，“人病不求”成了一個偽命題。不求，就算不得人：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心上》）

野人并不算真正的人。當(dāng)舜住在深山中時，他在孟子眼里和野人沒有什么區(qū)別。但是當(dāng)舜聞善言、見善行時，他在孟子眼里就是圣賢，所以孟子稱贊他的行仁義是習(xí)于本性，即“性之也”（《盡心上》）。因為“仁，人心也；義，人路也”（《告子上》），當(dāng)“人病不求”成為偽命題時，踐行仁義便深化為尋找喪失的良心，即“求放心”。而“放其心”或“放其良心”，則仍只是形容不行善的現(xiàn)象，所以《告子上》中以砍柴為喻：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？

以喻為證，楊海文先生稱之為詩化編碼[10]，他指出：“當(dāng)哲學(xué)依賴于故事而挺進(jìn)時，故事的編排就不能不仰仗邏輯而呈現(xiàn)出技巧的復(fù)雜性?！盵11]此章以砍柴為喻：山中的樹木如果不斷地砍伐，便會失去它的茂盛；若緊跟著放牛牧羊，那新生長的嫩芽也將不復(fù)存在。孟子的意思是，人的良心也會像樹木被砍伐一樣失去，而人的善念也會像樹木發(fā)新芽一樣不斷產(chǎn)生。雖然邏輯性不強(qiáng)，但樹木的狀態(tài)和“砍柴”的行為相互作用，對應(yīng)善念與善行的相互作用，不僅有邏輯性編排，還會更形象、更誘人思考，具有說服力。

總言之，從心系眾生的悲嘆，到據(jù)理力爭的責(zé)罵，最后到反躬自省的明悟，孟子的選擇并未改變，他一以貫之的“道”就是“求其放心而已矣?！保ā陡孀由稀罚┱缋献铀浴坝挥毁F難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過”（《道德經(jīng)·第六十四章》），為了使人人都能護(hù)養(yǎng)自己的善性，他開創(chuàng)了以“求放心”為內(nèi)在目的的修養(yǎng)之路。

[1][3][5][宋]朱熹《四書章句集注》，中華書局2012年版，第341頁。

[2][4]楊伯峻《孟子譯注》，中華書局2010年版，第249頁。

[6]參見楊伯峻《孟子譯注》，中華書局2010年版，第250頁。

[7][美]梭羅著、李暮譯《瓦爾登湖》，上海三聯(lián)書店2008年版，第71頁。

[8][9]荀況著、王天海校釋：《荀子校釋》（上冊），上海：上海古籍出版社2016年版，第137頁，第954頁。

[10][11]楊海文《我善養(yǎng)吾浩然之氣：孟子的世界》，齊魯書社2017年版，第113頁、第116頁。