通往佛陀的自性之路
——榮格視角下的佛教生態(tài)思想探析

常如瑜

(海南大學 人文傳播學院，海口 570228)

拉德米拉·莫阿卡寧(Radmila Moacanin)用夢中的神諭“自性與蓮花”來概括他的著作——《榮格心理學與藏傳佛教：東西方的心靈之路》[1]133-134，跟隨這個聲音，他開啟了通往佛教的心理學之路。借助榮格(C.G.Jung)的宗教心理學研究，他發(fā)現(xiàn)了佛教與心理學在自性層面的互通，進而闡述佛教之于現(xiàn)代人的心理意義。

作為“最重要的宗教心理學家之一”[2]，榮格的宗教研究起始于他對《太乙金華宗旨》(T’aiIChinHuaTsungChin)的心理學述評，即《〈太乙金華宗旨〉的分析心理學評述》。該文又被收入《金花的秘密：中國生命之書》(TheSecretofTheGoldenFlower:AChineseBookofLife)一書，共同組成這本分析心理學“經書”的還有衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)翻譯的《太乙金華宗旨》和《慧命經》(HuiMingChing：TheBookofConsciousnessandLife)原文及序言。榮格的闡述與衛(wèi)禮賢的說明文字相得益彰，前者指出東方宗教(包括道教、佛教及其影響下的民間信仰)的心理學價值，后者則進一步明確了東方宗教同西方基督教的共通性以及東方宗教與現(xiàn)代心理學研究的對應關系。

《太乙金華宗旨》雖以講解道教觀念為主，卻深受佛教思想影響，更像是一本雜糅了佛教教義與道教信條的“知識合訂本”。據(jù)衛(wèi)禮賢考證，該書大概產生于佛教盛行的唐代。除了道教和佛教之外，此書還受到中國傳統(tǒng)秘儀和傳說的影響，內容不乏神仙方術、民間傳奇。書中的呂祖即呂洞賓，他被塑造為道教祖師和佛教禪師的集合體。榮格抽取書中的佛教觀念，從心理科學的角度進行解讀，開創(chuàng)性地建構了連接佛教與精神分析心理學的“橋梁”。

一、佛陀與自性

榮格之所以轉向東方傳統(tǒng)思想，源于他對現(xiàn)代文明的不滿，“現(xiàn)代文明聚焦于外在世界，忽視了內在世界。不僅如此，很多人——遍及全世界，都對內在世界心懷恐懼，他們害怕未知”[1]142。同衛(wèi)禮賢一樣，榮格也堅持將西方現(xiàn)代精神與文化傳統(tǒng)作為研究人類心靈的前提，但是，在東方宗教思想與西方現(xiàn)代理性精神之間，榮格更偏向前者，他對佛教、道教以及部分密宗學說尤為尊崇。具體到佛教而言，他認為，佛教教義包含西方現(xiàn)代理性所不具備的、甚至被其拒斥的觀念，佛陀時刻關注人的內在世界。

現(xiàn)代文明的獨斷與專橫讓榮格憂心忡忡，榮格欣喜于自己的觀念在佛教智慧中得到印證，他仿佛獲得了“開悟”。他將佛教觀念視作一種心理機能，佛的形象具有和夢境、幻覺等潛意識現(xiàn)象相類似的心理意義。他還把佛教心理視作一種主動想象的過程，尤其注重佛教思想對人類內在精神的詮釋，對人與宇宙自然關系的理解。他認為，佛教是對其精神分析心理學觀念的最好證明。

從榮格心理學的角度來看，佛教強調的開悟的過程正是一條個體自我走向完滿自性的道路，佛陀身體力行、生動地詮釋了自性這一概念。在修煉中，佛陀經歷了一個從身體禁欲走向精神解脫的過程。拉德米拉·莫阿卡寧認為，身體的禁欲并未給佛陀帶來真正的開悟，反倒使之陷入困境。當他意識到開悟要在精神上對天地萬物進行回應之后，佛陀才最終完成了自性的實現(xiàn)。

佛教的輪回觀念也同自性理論有著密切的聯(lián)系。榮格對輪回的心理學有過專門的論述[3]89，他還曾進行過有關輪回的講座。但是，他謹慎地避開了“超自然”的解釋，避免陷入不可知論的泥潭，他試著將神秘的輪回思想也納入到心理學理論可以解釋的觀念體系中。榮格認為，輪回觀是“人類的原始肯定”[3]93，其心理基礎是原型。他還贊成衛(wèi)禮賢將人格與輪回相類比的觀念，后者從心理學的角度將佛教靈魂輪回學說解釋為一種心理現(xiàn)象。衛(wèi)禮賢認為，人死之后，阿妮瑪斯會逐漸上升，最終消失于虛空，而阿妮瑪則會下降，沉入無邊的黑暗中。[4]14-15此種解釋與人死后靈魂升天或入地的佛教觀念十分相似，只不過靈魂、阿妮瑪和阿尼瑪斯之間仍然隔著一條并不十分清晰的“理性”的界限。從輪回的觀念出發(fā)，自性便成為實現(xiàn)完整人格和超越輪回、達到涅槃的目標。

衛(wèi)禮賢認為，不僅是佛教，道教與原始佛教思想也是相通的，而且中國的佛教、道教與西方基督教之間也存在著某種“同步”的關系。[4]7-10“同步性”意味著宗教的最終目的可以被解釋為實現(xiàn)意識與潛意識的統(tǒng)一，即完成榮格所謂“自性”過程。在杰佛瑞·芮夫(Jeffrey Raff)看來，“宗教態(tài)度便是關注自性，或說使之成為內在伙伴”[5]4。佛教也不例外，讓自性成為靈魂追求的對象，最終實現(xiàn)超越，亦是佛教的目標。佛教對自性的肯定鼓舞了榮格，通過自性，榮格“窺視”到佛陀的秘密。榮格開悟了——自性促使佛教以及佛教所代表的宗教精神與心理學觀念走向“同步”。

因此，無論是開悟還是輪回觀都讓榮格意識到，心理學與佛教的互通只有在自性層面才能夠實現(xiàn)。自性是榮格人格心理學的核心，為人格的形成提供了明確的方向。與之相異，佛教則強調完全意義上的自性是能夠達成的，人最終可以超越輪回、實現(xiàn)涅槃，“大成佛教徒與榮格的不同在于，榮格認為無意識不能完全被意識到，個性化過程也不可能完結，然而佛教徒卻認為可以了解所有的未知，也可以開悟”[1]116。在終極層面，佛教顯然要比榮格的學說更加徹底，佛教的輪回說同因果報應論等學說是緊密聯(lián)系在一起的，即“眾生由惑業(yè)因而招感生死流轉”[6]82，此類解釋在心理學領域仍然屬于“超自然”學說，很難為現(xiàn)代心理學所接受，卻可以吸引眾多的教徒。雖然榮格無法進入到形而上的終極層面，他的目的是對佛教學說進行“理性”解讀，但是，理論與教義的差別并不能在榮格與佛陀之間形成壁壘。與佛陀相逢，榮格終于解開了困擾他多年的心結。在收到衛(wèi)禮賢寄來的《太乙金華宗旨》之后，榮格便停止了偉大而神秘的《紅書》①的寫作。

《太乙金華宗旨》幫助榮格從黑暗的心靈幽谷中走了出來，甚至在收到這本書之前，榮格就已經夢到了具有中國色彩的曼陀羅。②他在這部書中獲得了啟迪，不必再專注于同自我靈魂的對話，找回了通往現(xiàn)實的道路。[7]559與其說榮格是用心理學的理論來解釋佛陀的教義，倒不如說，佛陀的思想充實了榮格的學說，甚至成為榮格學說中不可缺少的部分?；蛟S，佛陀的思想與榮格的精神原本就是一體的，榮格對佛教教義的感悟只不過是對其靈魂深處人類智慧的回應。

總之，在自性層面，榮格心理學理論與佛教教義具有相同的宗旨。榮格強調意識對潛意識的回歸，他認為造成精神疾病的原因恰恰在于意識同潛意識的分離(或者說自性與自我的割裂)。如何實現(xiàn)意識與潛意思的重逢，佛教教義為其提供了參考，“為了找到真實的自我，就要認識自我，也就是認識內在的佛性”[1]，由此，昨日的佛陀可為今日的現(xiàn)代人指出通往自性的新路。

二、曼陀羅的象征

自性昭示著榮格心理學與佛陀的精神共鳴，而曼陀羅則象征著自性的完滿：“曼陀羅是一種原型性意象，它經歷了時代的證實。它意味著自性具有完整性。”[8]315在對《太乙金華宗旨》分析中，榮格列舉了十幅西方曼陀羅圖案[4]76-86，他認為，這些曼陀羅同東方佛教曼陀羅是非常相似的，它們不僅在形式上相同，而且在內涵上也具有一致性。更重要的是，通過《太乙金華宗旨》，榮格證明了曼陀羅的真正意義，或者說，他在這部書中找到了印證他對曼陀羅意義的心理學分析。曼陀羅背后的佛教智慧豐富了他的心理學思想，他也因此“第一次公開討論曼陀羅的意義”[7]68。

在萬化的類型中，最神圣的曼陀羅是以金花的形式出現(xiàn)的。在十幅曼陀羅圖像中，被榮格置于首位的便是一幅完美的、全部由金花組成的復雜的曼陀羅，它的中心是一個巨大的金花，它向外延展，如同綻放的靈魂，同周圍細碎的金花相呼應。每一朵金花又可以被看作獨立的曼陀羅，它們象征心靈的不同面向，它們的邊界都是模糊的，它們相互區(qū)別、又相互依賴，全都交織在一起。

在榮格眼中，這些曼陀羅象征意識與潛意識的完美結合，它們既是完整自性的終點，還揭示出意識向潛意識回歸的方式。曼陀羅的中心象征人格的中心，曼陀羅的完成便是人格自我塑型的完成。曼陀羅的邊緣是保護完整人格的壁壘，但它并非固步自封，而是主動接納世界，并排斥邪惡入侵。

曼陀羅的每一個細節(jié)都是由多種類型的原型組成的，“自性便是靈魂的中心，所有的原型依據(jù)這一中心各自按自己的秩序分組。曼陀羅如果這樣運作，便是自性的象征”[5]9。曼陀羅也是宗教意識的象征，潛意識與意識相結合組成了靈魂自我保護的圈環(huán)：

曼陀羅中隱藏著非常古老的魔力，因為它最初產生于“封閉的圓圈”或者說“有魔力的圓圈”中，它們的魔力傳說在無數(shù)民俗中保存了下來。曼陀羅的圖案有一個明確的目的，在人的最核心的自性周圍畫出具有保護性的壕溝，以防止元神的外泄，再用辟邪物防止由外部事物造成的偏離。這些曼陀羅原本不過是人的心理事件的投射，這里被反過來作用于人的心理，就像開啟特定個體自性的咒語。[4]41

這可以看作是榮格對佛教曼陀羅的心理學釋義。榮格心目中的曼陀羅混合了道教、佛教以及民間秘儀等多種元素，其原因在于，一方面《太乙金華宗旨》本身就是佛教傳入中國之后同中國傳統(tǒng)道教結合的產物；另一方面，榮格相信宗教的互通性，他不加區(qū)分地將多種宗教混為一談亦是出自其基本的心理學觀念。因而，榮格的曼陀羅更具有普遍性，它包含了幾乎所有的宗教智慧。

曼陀羅是自然萬物統(tǒng)一與和諧的象征，“曼陀羅的重點在于平衡的秩序與協(xié)合”[4]9。無論從那一個方向看，曼陀羅都是完整的、不易被擊破、也不易失衡，周邊的圖案能夠在連續(xù)的旋轉中完成對核心區(qū)域的保護。而且，曼陀羅能夠“揭示出宇宙的運作力量和內在心靈力量的交互影響”[1]88，不同的曼陀羅是靈魂對宇宙世界的獨特反映，曼陀羅的變化也體現(xiàn)了人的內在心理的變化。

榮格認為，曼陀羅是自性的終點、完整人格的象征，而佛教中的曼陀羅則是最完美的曼陀羅，“最漂亮的曼陀羅當然出自東方，尤其是西藏佛教”[4]39。這些曼陀羅不僅具有高度的審美價值，更代表著佛教的人格理想。佛教的曼陀羅與榮格自己繪制③的曼陀羅非常相似，而且比他繪制的曼陀羅還更能夠體現(xiàn)一種精神的平衡，他因此將這些曼陀羅比喻為金花，它們象征佛陀在修行中提煉出的“黃金”——佛陀的教義。正如拉德米拉·莫阿卡寧所說：“自我服務于自性；世俗的存在獲得了意義，個體觸及了神圣。他原始的無意識轉化為更高的意識，人格的循環(huán)完成了，其象征就是曼陀羅。”[1]56

內在人格的象征只是曼陀羅的部分意義，榮格對曼陀羅內涵的探索并未止步于個體心理學。在榮格看來，曼陀羅不僅是個體潛意識的表達，還是集體潛意識精神的外化。榮格在心理學研究中發(fā)現(xiàn)，一些曼陀羅超越了個體經驗，它們反映某種集體潛意識對個體的影響，它們象征人類集體與宇宙的關聯(lián)。這樣的曼陀羅在不自覺中摹寫著人與外部世界的相互關系，相互依存的圖案構成了和諧的整體。從生態(tài)的角度來看，曼陀羅自身是由相互協(xié)調的部分組成的生態(tài)系統(tǒng)，它反映了靈魂希望進入完滿自然的理想。

神圣的金花曼陀羅便是對自然物的抽象，完美的花在自然中是不存在的，卻真真切切地存在于潛意識之中。通過想象力，抽象的金花被賦予變化的形式，潛意識以金花的形式得到表達。一旦潛意識中的抽象觀念被形象化，這些圖案便披上了圖騰崇拜的神秘外衣，曼陀羅滿足人類同自然進行平等互動的愿望，金花的中心受到重重保護，這也解釋了很多時候金花的中心為何是人形圖案。因此，金花曼陀羅被用作得到保護的人同外在自然進行對話的工具。

總之，曼陀羅是榮格生態(tài)智慧的象征，曼陀羅的一端是榮格的心理學理論，榮格盡可能地將他對曼陀羅的解讀限定在心理學框架內；另一端則是佛教的圓融思想，具有神秘主義和形而上的內容。從金花曼陀羅的象征意義來看，實現(xiàn)圓滿是佛教教義與榮格理論的共同目標，佛陀的思想與榮格的理論都超越了單純的個體自性。曼陀羅最終幻化為一種能夠象征人類完美生存狀態(tài)的圈環(huán)，不同的曼陀羅象征心靈實現(xiàn)自性的程度。借助曼陀羅，個體可以從狹隘的世界走向廣闊的宇宙和自然。

三、自性與神性自然

佛教中的曼陀羅都是千變萬化的，象征佛陀對完整人格與自然相協(xié)的多重期待。雖然佛教中的自然是具有神性的獨特自然，而榮格的自然則與心理學理論相關，但是，從生態(tài)的角度來看，佛教精神與榮格心理學觀念仍然是一致的，佛教的神性自然和榮格的自性觀念都具有深層的生態(tài)思想的色彩。

榮格希望填平科學與宗教之間的鴻溝，實現(xiàn)理性與信仰的互通。他肯定佛教教義的心理學價值——既然宗教觀念是一種完整意義上的心理狀態(tài)，那么宗教中的“神”也就象征人的自性，接近神(或者說佛陀、道等)即走向自性：

自性是組織、指導、聯(lián)合法則，為人格指出方向，賦予生命意義。自性是開始，是人格的本源；自性也是最終的目標，是一個人成長(或者自我完成)的頂點。自性原型是“所有人類”，是永恒的人，不僅表達出此人獨特的人格以及整體性，而且當此人碰觸到宇宙，其微觀世界反映出宏觀宇宙時，自性就成了人類神性的象征。[1]41

追求自性是人走向自然的前提，而完成自性還需要意識對潛意識的回歸。自性促使意識與潛意識接近，甚至重新融合在一起。曼陀羅不斷旋轉，意識最終能夠回到潛意識的世界。至于如何超越個體靈魂的苦難，拉德米拉·莫阿卡寧也對佛陀的教義進行了心理學闡釋：

出離心意味著放棄痛苦、輪回、悲慘的生活方式、絕望的存在感，換個說法，要“出離”的是無意識心靈，黑暗的、沒有覺醒的心靈。當心靈是有意識的、覺醒的，輪回就不再繼續(xù)了，沒有不滿足。實際上，“佛陀”的意思僅僅是“一個覺醒的人”。[1]14

心靈的覺醒便是意識與潛意識的結合，潛意識不再受到意識的壓抑，意識也不再被潛意識阻礙。人的最終覺醒是對自性的回應，其原型便是釋迦牟尼在菩提樹下的開悟。佛陀為后世樹立了榜樣：“一個在靈性上成熟的人是成長為具有‘他性’感覺的人，他能意識到他人的重要性，將社會需要放在自我需要之上，尊崇自然和環(huán)境的中心地位，能夠看到一切事物都有神性?！盵9]208萬物皆有神性既是修行的規(guī)則，更寄托著美好的生態(tài)理想。同樣，榮格也相信自然的神秘力量，在他的自傳中，榮格不止一次地提到他對神性自然的向往，他在煉金術、東方密宗以及神話傳說中，都能找到通往自然的靈魂之路。

自性還是一個從殘缺走向完全的過程，解脫也是有層次之分的。在衛(wèi)禮賢看來，“最高級的派別使用禪定的解脫去證悟佛教的涅槃，或者以此書中提到的為例，他們通過整合人心靈中對立的力量來為死后的世界作準備。這樣死后的靈魂就不僅僅是必定要化為烏有的鬼魂，而是一個有著清醒意識的精神體。”[4]4作為一個現(xiàn)代心理學家，榮格并不否認靈魂的存在，相應地，他也對死后的世界懷有濃厚的興趣，修行、參禪、證悟等皆可在榮格的學說中得到解釋，輪回、因果報應等觀念也能夠在心理學層面進行分析。

在解讀《慧命經》的時候，衛(wèi)禮賢也發(fā)現(xiàn)這部經書在意識與潛意識的關系問題上與榮格心理學之間具有某種“天然”的聯(lián)系。衛(wèi)禮賢認為，《慧命經》認為人在出生的時候，心靈的兩個部分即意識和潛意識就分離了，意識代表著人類個體的精神特征，潛意識則是人與宇宙相通的部分，通過修行，這兩部分則能夠再次合二為一。[4]14-15據(jù)此來看，佛教徒的修行和榮格的心理治療殊途同歸，兩者的理想是一致的。

通往自性的道路是艱難的，雖然榮格對個體自性的最終完成表示悲觀，但是，他仍然強調走向自性、不斷完善自我是人類靈魂的本能訴求。如果從集體無意識理論的角度來說，個體化的自性并非榮格所說的自性的完成，集體的自性才具有終點意義，而人類集體的自性是同宇宙自然聯(lián)系在一起的，因為“自性是一種秩序與協(xié)合原理”[5]9。只有在集體中，自性所展現(xiàn)的秩序和協(xié)合才具有更普遍的意義。個體的涅槃也并非佛教的宗旨，集體的超越才是終極目標。莫阿卡寧認為，佛陀帶給個人世界一種樂觀的未來，即“每個人都可以覺悟成佛”[1]3。因而，從集體自性的角度來說，人與自然的完美結合才是自性的完成。

總之，宗教的作用即號召人類從外在世界回到內心世界，其觀點類似于尋找意識回歸潛意識之徑的學說。如鄧肯·R.威廉斯(Duncan Ryuken Williams)從生態(tài)角度對佛教的解讀那樣，佛教具有“一種新生態(tài)倫理學”[10]1價值。榮格也因此在無意中獲取了“入世佛教”的理念，從榮格的集體無意識理論出發(fā)，個體走向自然可以概括為個體走向集體進而融入自然的過程，宗教在其中扮演了轉化者的角色。在這一點上，榮格與佛教徒的理想是一樣的，即“得道之人的光輝回歸至大自然的美麗”[4]71。

四、余論

無論是印度的早期佛教，還是傳入中國后的大乘佛教，都將心靈置于教義的核心，④從這個角度來看，榮格對佛教心理的探索有助于理解佛教的生態(tài)精神。相應地，佛教也對榮格的心理學研究產生了積極的影響——“榮格對宗教的思考決定了他如何理解心理學”[11]。除了《金花的秘密》之外，榮格的《心理學與宗教》(PsychologyandReligionWestandEast[11])也是集中探討宗教與心理學問題的專著，該書對西方基督教和東方佛教(包括禪宗、藏傳佛教等)都進行了較為詳盡的研究。

在研究內容和觀念的出發(fā)點上，榮格的宗教心理學研究仍然存在一定的問題，主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，他僅僅通過《太乙金華宗旨》(佛教或道教經書的只言片語)很難把握東方宗教的全部內容，榮格對東方宗教思想的闡述也因此具有某種片面性。其二，在思想深處，榮格深受啟蒙以來理性精神的影響，雖竭力避免專斷，他對宗教中的超自然觀念和宗教的無意識體驗仍然持謹慎態(tài)度。

盡管如此，榮格對中國傳統(tǒng)宗教生態(tài)思想的研究仍然具有啟示性。他不僅在現(xiàn)代心理學與宗教之間建起一座可以互通的橋梁，而且為探討宗教與生態(tài)思想的關系提供了新的視角。如其所說，“我為此書寫述評的目的是為了建立一個在東西方之間心理上相互理解的橋梁”[4]75。從榮格對科學和宗教的態(tài)度來看，他更像是處在一種“后啟蒙”的狀態(tài)，即主動跳出科學的影響，站在“他者”——東方宗教和傳統(tǒng)思想——的角度，對西方現(xiàn)代觀念進行反思，他的學說也真正做到了“將古老東方的靈性教義與當代西方心理學揉合在一起”[1]4。當部分宗教觀念被解釋為心理狀態(tài)的時候，宗教與現(xiàn)代科學精神之間的壁壘就被打通了，而且，佛教本身也注重對心、性學說的解釋，心靈的超越亦是最高境界。

注釋：

①該書是榮格對自己的夢的記述，前后歷經十余年，是一種獨特的心理學日志，直到衛(wèi)禮賢將《金花的秘密：中國生命之書》寄給榮格之后，后者才停止了該書的寫作。直到榮格去世之后，在榮格后人的支持下《紅書》才得以出版。

②參見 拉德米拉·莫阿卡寧.榮格心理學與藏傳佛教：東西方的心靈之路[M].藍蓮花,譯.北京:世界圖書出版公司,2015：51.榮格曾經繪制過一幅包含金色城堡的曼陀羅，此后不久，他便收到了衛(wèi)禮賢的譯著。

③榮格曾在人生的特定時期曾經每天都畫曼陀羅，以揭示自我的心理狀態(tài)，借曼陀羅的變化考察自我內心的變化。參見拉德米拉·莫阿卡寧.榮格心理學與藏傳佛教：東西方的心靈之路[M].藍蓮花,譯.北京:世界圖書出版公司,2015：34-35.

④參見,方立天.中國佛教哲學要義(上)[M].北京:中國人民大學出版社，2012：188-217.在探討印度佛教時，方立天認為，“早期佛教從追求人生痛苦的解脫、人格理想的完成出發(fā)，把人生向下墮落或向上發(fā)展的不同命運歸結為心的活動的結果，進而對心的作用、狀態(tài)、性質作了初步的論述，形成了富有宗教倫理和人格色彩的心理學說。”而在探討中國的佛教哲學時，他認為，“在中國佛教哲學中，‘心’是一個極為重要的范疇，是主體性的標志，成就佛果的關鍵。”

參考文獻：

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