“黃帝都邑”西安楊官寨遺址“少玉”對(duì)應(yīng)的黃帝宗教改革
——論史前廟底溝文化發(fā)展擴(kuò)張的根源

胡義成

(陜西省社會(huì)科學(xué)院，陜西 西安 710065)

史前廟底溝文化不僅有發(fā)達(dá)的彩陶，尤其“有一個(gè)非常廣大的分布范圍。其分布范圍北到內(nèi)蒙古，南至陜南、豫西南，西達(dá)甘、青，東至豫北、冀南一帶”，“在黃河下游和長(zhǎng)江中游都有它的影子。該文化分布及波及面之廣，在史前時(shí)代是獨(dú)一無(wú)二的?！庇纱?，考古學(xué)家戴向明提出“廟底溝文化之謎”問(wèn)題，力求從“聚落分析”入手得到答案*戴向明：《廟底溝文化的聚落與社會(huì)》，出自北京大學(xué)震旦古代文明研究中心等編：《古文明(第3卷)》，文物出版社2004年版。。其答案雖與張?zhí)於鲗?duì)渭河流域當(dāng)時(shí)“聚落分析”的思路及結(jié)論*張?zhí)於鳎骸段己恿饔蜓錾匚幕勐錉顩r觀察》，出自中國(guó)社科院考古所等編：《中國(guó)聚落考古的理論與實(shí)踐(第一輯)》，科學(xué)出版社2010年版。有異，但戴向明提出的“廟底溝文化之謎”問(wèn)題確實(shí)深刻。對(duì)廟底溝文化的理解，不能滿足于理解其壇壇罐罐上的花紋四方傳播，而應(yīng)對(duì)其四方傳播的真正原因進(jìn)行深層次的理論探討。本文呼應(yīng)戴向明的“謎”題，在承認(rèn)相關(guān)“聚落分析”結(jié)論的同時(shí)，主要依據(jù)戴向明當(dāng)時(shí)尚不知道的作為“黃帝都邑”的西安楊官寨遺址*胡義成、孫興華：《黃帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安出版社2011年版，第35-58頁(yè)。(以下簡(jiǎn)稱“楊址”)的考古進(jìn)展，再尋考古“文化分析”的答案。

在楊址尚未出土?xí)r，石興邦寄希望于“中華文明‘探源工程’”深入“探源”炎黃文化，提出“現(xiàn)在我們有條件進(jìn)行這樣的研究”，包括必須確認(rèn)“炎黃文化的歷史素地”，一方面，廟底溝文化當(dāng)時(shí)“已形成了一個(gè)大的原始部落王國(guó)，由中原向四周發(fā)展，南達(dá)江峽、江漢地區(qū)，西到黃河上游、洮湟水域，東北到遼河上游與紅山文化相接觸，東南到淮河下游與東南的馬家浜族群相融合”，且其聚落可分為四級(jí)，表明它已經(jīng)走到“文明社會(huì)的門檻”；另一方面，應(yīng)特別重視陜?cè)サ鹊貙W(xué)者根據(jù)最新出土遺址考古成果提出的關(guān)于“五帝文化”及其遺址研究的新思路*石興邦：《石興邦考古論文集》，陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第389-392頁(yè)。。從現(xiàn)在看，石興邦的見(jiàn)解是正確的，可惜后來(lái)沒(méi)有引起“探源工程”主持者的重視。石興邦提出上述看法時(shí)，楊址尚未出土，他當(dāng)時(shí)僅憑對(duì)廟底溝文化的傳播廣度、聚落分析和對(duì)炎黃傳說(shuō)“素地”的確信而立論。現(xiàn)在，作為“黃帝都邑”的楊址已出土，其考古主持者確信它即廟底溝文化的核心，筆者進(jìn)而根據(jù)《史記》相關(guān)記載，確認(rèn)它為“黃帝都邑”。楊址顯然使石興邦當(dāng)年的見(jiàn)解有了確切的考古支持。本文即主要依據(jù)楊址考古成果，特別是它的“少玉”現(xiàn)象的歷史蘊(yùn)含而立論。

2016年秋冬，在楊址考古出土物倉(cāng)庫(kù)中，筆者親眼看到主持者從保密儲(chǔ)藏柜中捧出近年在楊址出土的少量玉鉞、石琮等貴重文物，從而改變了筆者原來(lái)“楊址無(wú)玉”*王煒林等：《陜西高陵楊官寨遺址考古報(bào)告》，出自胡義成、孫興華：《黃帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安出版社2011年版。的印象。但是，楊址出土的玉器數(shù)量遠(yuǎn)不及紅山、凌家灘、石峁和良渚等遺址。經(jīng)查閱文獻(xiàn)并深入思考，發(fā)現(xiàn)“楊址少玉”的考古事實(shí)對(duì)應(yīng)著黃帝的宗教改革。

一、史前巫教“拜玉”與楊址“少玉”之對(duì)比

據(jù)倡言中國(guó)史前存在“玉石之路”的葉舒憲最近統(tǒng)計(jì)，史前距今約8 000年的遺址已表現(xiàn)出“拜玉”文化傾向，后來(lái)大部分地區(qū)被“拜玉”文化覆蓋，包括與楊址大體同時(shí)的紅山文化、凌家灘文化以及稍后的良渚文化、石家河文化、龍山文化、石峁遺址、齊家遺址和石峽遺址共9種。葉舒憲還由此解說(shuō)中國(guó)漢字中的“國(guó)”字，何以四框合圍表征貴重之意的“玉”字*葉舒憲：《玉成中國(guó)——以往未知的中國(guó)故事》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年6月16日，第11版。。凌家灘玉器與紅山牛河梁玉器十分相似，與臺(tái)灣木雕人像酷似，更與美洲瑪雅文化的玉器等形神兼似，王仁湘由此進(jìn)一步想象出這些史前“拜玉”文化之間早就“心有靈犀一點(diǎn)通”*王仁湘：《心的旅行 從凌家灘出發(fā)》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年6月17日，第5版。。其中，美洲瑪雅人也喜玉，印第安人墓葬即出土較多玉器*馮翔等：《中國(guó)人發(fā)現(xiàn)美洲》，國(guó)際文化出版公司2000年版，第136頁(yè)、第36頁(yè)。，使人聯(lián)想到印第安人可能來(lái)自中國(guó)。于是，張光直關(guān)于史前存在“中國(guó)—瑪雅文化連續(xù)體”的設(shè)想*張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，北京三聯(lián)書(shū)店2013年版，第356頁(yè)。，至少在兩者均“拜玉”的層面上，被考古事實(shí)強(qiáng)烈呼應(yīng)著。

按張光直的思路前推，與楊址大體同時(shí)的紅山文化等“拜玉”特征，其實(shí)體現(xiàn)的正是當(dāng)時(shí)遍布亞洲東部的原始薩滿教以玉器虔誠(chéng)敬神為社會(huì)最高職志的文化模式*中華人民共和國(guó)科學(xué)技術(shù)部、國(guó)家文物局等：《早期中國(guó)》，文物出版社2009年版，第57-62頁(yè)。*李伯謙：《感悟考古》，上海古籍出版社2015年版，第162頁(yè)。*李新偉：《考古學(xué)揭示“最初中國(guó)”的夢(mèng)想》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年5月13日，第5版。。據(jù)說(shuō)，當(dāng)時(shí)只有通過(guò)這種“玉禮器”，生活在地上的人才能與生活在天上的神進(jìn)行溝通，從而知道神的旨意。這種“拜玉”模式是薩滿教原教旨的標(biāo)志。加工玉器需要很高的技術(shù)和大量的人力物力，但其用途僅與虔誠(chéng)敬神相關(guān)，與民生改善關(guān)聯(lián)不大，故史前紅山文化、凌家灘文化以及稍后的良渚文化、石峁文化等遺址出土的大量精美玉器，是當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)治理者堅(jiān)持貫徹薩滿教原教旨的主要物證。根據(jù)葉舒憲的“玉石之路”說(shuō)，西安是史前從最佳玉料產(chǎn)地新疆和田一帶通往遼西和陜北等地的中國(guó)遠(yuǎn)古“玉石之路”的必經(jīng)之地，由此設(shè)想楊址應(yīng)出土玉器也頗合理，但楊址至今只有極少量玉器出土。其后至少200年，楊址主人及其族群在東遷入豫至靈寶西坡時(shí)，貴族墓葬仍堅(jiān)持使用少量玉鉞和玉環(huán)*⑩中國(guó)社科院考古研究所等：《靈寶西坡墓地》，文物出版社2010年版，第295頁(yè)；第298頁(yè)。。相比而言，靈寶出土玉器雖比楊址稍多，但在數(shù)量上遠(yuǎn)不及紅山文化、凌家灘文化和石峁文化等遺址出土的大量精美玉器。

二、相關(guān)學(xué)者的困惑和“兩種模式論”

鑒于廟底溝文化區(qū)陶器上的花紋最早“統(tǒng)一了‘早期中國(guó)’”，國(guó)內(nèi)許多考古學(xué)者對(duì)廟底溝文化時(shí)期乃中國(guó)文明源頭時(shí)期是早有察覺(jué)的，但在作為廟底溝文化代表者之一的河南靈寶西坡遺址發(fā)掘中，相關(guān)考古學(xué)者已覺(jué)察到遺址“少玉”現(xiàn)象，并認(rèn)為這是該文化“無(wú)濃厚的宗教氣氛”⑩的表現(xiàn)。對(duì)文明起源而言，宗教氣氛的濃淡不是一個(gè)可有可無(wú)的標(biāo)準(zhǔn)，于是相關(guān)考古學(xué)家在“探源”領(lǐng)域初現(xiàn)理論困惑。

作為“中華文明‘探源工程’”總結(jié)的《早期中國(guó)》一書(shū)，大篇幅展示的首先是出土的史前精美玉器，楊址僅在首篇論文中被提到一句，說(shuō)它比靈寶西坡遺址“規(guī)格似乎稍低”*②⑤中華人民共和國(guó)科學(xué)技術(shù)部、國(guó)家文物局等:《早期中國(guó)》，文物出版社2011年版，第18頁(yè)；第19頁(yè)；第26-27頁(yè)。，實(shí)指其更簡(jiǎn)樸、“少玉”而難成中華文明源頭的象征地。該文還針對(duì)紅山和良渚文化的最終衰落分析說(shuō)，前者“經(jīng)濟(jì)并不十分發(fā)達(dá)”，“所能憑借的只能是強(qiáng)烈的宗教信仰和強(qiáng)大的組織力量”，“大概正是因?yàn)檫^(guò)分地使用了人力和物力而難于長(zhǎng)期支持”，“很快就衰落了”②；后者也大體相同，雖其“玉器數(shù)量之多和工藝水平之高也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)期的任何文化”，但這些玉器“都是為貴族所享用的，對(duì)于發(fā)展經(jīng)濟(jì)并無(wú)直接的好處”，“到晚期更是大力向外擴(kuò)張，盡管實(shí)力強(qiáng)大，畢竟經(jīng)不起這樣的消耗，最終也只能像紅山文化一樣快速衰落”*張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，北京三聯(lián)書(shū)店2013年版，第353-360頁(yè),。至此，對(duì)廟底溝文化“少玉”引致“規(guī)格稍低”之評(píng)，本應(yīng)有新的理解或反思，惜未如此(2018年5月28日，相關(guān)“探源工程”結(jié)果新聞發(fā)布，更是把這些認(rèn)識(shí)也簡(jiǎn)略掉了，突出的是良渚、凌家灘和陜北石峁等遺址里展現(xiàn)出的“拜玉”取向，未提廟底溝文化)。這都反映著相關(guān)考古學(xué)者在“探源”理論方面曾經(jīng)普遍存在的一種困惑：明知史前盲目“拜玉”者預(yù)后不佳，但又不能勇敢果斷地承認(rèn)“少玉”的楊址即“黃帝都邑”，使真正的炎黃最早遺址至今仍然“懸疑”，并導(dǎo)致陜?cè)ブg圍繞“黃帝國(guó)祭”地點(diǎn)發(fā)生了公開(kāi)爭(zhēng)論*許嘉璐在《國(guó)家祭拜的力量》(載于《光明日?qǐng)?bào)》2015年11月9日，第016版)中主張“國(guó)祭”地點(diǎn)應(yīng)選在河南。此后，陜西學(xué)者對(duì)許文有所批評(píng)，包括任然在《黃帝祭典之爭(zhēng)應(yīng)走向共贏》(載于《光明日?qǐng)?bào)》2017年4月7日，第002版)中公開(kāi)承認(rèn)陜?cè)ァ傲昙馈薄皬R祭”的歧見(jiàn)；胡義成在《楊官寨遺址是應(yīng)確定黃陵祭祀為‘國(guó)家公祭’的考古主證——論黃陵墓主即西安“黃帝都邑”楊官寨遺址族群盛期首領(lǐng)》(載于陜西省公祭黃帝陵辦公室：《黃帝陵是中華民族的精神標(biāo)識(shí)》，陜西人民出版社2016年版)中對(duì)此有不同意見(jiàn)。。

《早期中國(guó)》所收的李學(xué)勤論文則與蔓延至今的“疑古”思潮否定黃帝有異，提出1973年長(zhǎng)沙馬王堆出土帛書(shū)文獻(xiàn)《黃帝書(shū)》“與《史記·五帝本紀(jì)》有關(guān)記載相合，都表明傳說(shuō)中黃帝的時(shí)代是文明的初現(xiàn)，稱黃帝為‘人文初祖’是適當(dāng)?shù)摹保把S的傳說(shuō)也見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)《逸周書(shū)》的《嘗麥篇》，近期的研究證明該篇文句多近于西周較早的金文”，“可見(jiàn)這些傳說(shuō)的古遠(yuǎn)”⑤。這是“探源”考古學(xué)者肯定《史記》黃帝記載歷史真實(shí)性的強(qiáng)音之一。遺憾的是，李學(xué)勤當(dāng)時(shí)也可能不知道或不完全知道楊址出土及其對(duì)《史記·封禪書(shū)》有關(guān)黃帝都邑記載的印證，故而全文未提及楊址。

華裔歷史學(xué)家許倬云從相關(guān)考古事實(shí)中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)文明在源頭處即與西方大不同。他并不認(rèn)為仰韶文化沒(méi)有信仰，而認(rèn)為其中晚期的信仰不像西方那樣崇拜神祇，而是崇敬祭拜自己的祖宗，故人死后，殉葬品均為其日常生活用品*許倬云：《神祇與祖陵》，出自費(fèi)孝通：《玉魂國(guó)魄——中國(guó)古代玉器與傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，北京燕山出版社2002年版。。這從祭陵和拜神的不同角度建立起中西文明起源的“兩個(gè)模式論”，且對(duì)解釋國(guó)內(nèi)遺址“少玉”與“拜玉”反差也有所啟發(fā)，更對(duì)國(guó)內(nèi)“黃帝公祭”應(yīng)采用“陵祭”形式提供了依據(jù)。

作為對(duì)“探源”考古理論困惑的突圍，中國(guó)文明起源的“兩個(gè)模式論”由著名考古學(xué)家李伯謙首先提出。他認(rèn)為，廟底溝文化遺址“既缺乏紅山文化壇、廟、塚突現(xiàn)的輝煌，也沒(méi)有良渚古國(guó)大型城址、大型祭壇、貴族墳山和動(dòng)輒以幾十件、上百件玉器隨葬的張揚(yáng)，但大量考古材料證明”，中國(guó)三代文明的出現(xiàn)“自然應(yīng)由仰韶古國(guó)為其開(kāi)始”，“紅山古國(guó)、良渚古國(guó)消亡了，唯獨(dú)仰韶古國(guó)得以承續(xù)發(fā)展，綿延不絕，成為數(shù)千年不曾間斷的中華文明的主干”。原因何在？“環(huán)境變化說(shuō)、異文化入侵說(shuō)都有一定的合理性和可能性，但迄今提出來(lái)的證據(jù)似乎都還難于證明?？紤]再三，問(wèn)題主要還是出在它們?cè)谖拿餮葸M(jìn)過(guò)程中選擇的不同途徑、采取的不同模式上”，其中“神權(quán)高于一切”是“拜玉文化圈”成員“最終均走向消亡的根本原因”。第一，因?yàn)椤罢莆丈駲?quán)的巫師，無(wú)所節(jié)制地將社會(huì)財(cái)富大量揮霍于非生產(chǎn)性的宗教祭祀設(shè)施的建設(shè)和活動(dòng)上，掏空了社會(huì)機(jī)體正常運(yùn)轉(zhuǎn)和持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，使社會(huì)失去了進(jìn)一步發(fā)展的動(dòng)力”；第二，玉器是通神的專用品，在紅山等文化區(qū)，“掌握神權(quán)的巫師，不是靠自己的軍事才能和行政才能管理國(guó)家，而是靠向神致祭、同神對(duì)話、秉承神的意志和個(gè)人想象來(lái)實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)，這樣做的結(jié)果可想而知”。與之形成對(duì)比的是，廟底溝文化區(qū)雖“看不到”大量“帶有宗教神秘色彩的玉器”，但它們表現(xiàn)出“王權(quán)的突現(xiàn)和神權(quán)的渺小”，因此，它們不會(huì)“造成社會(huì)財(cái)富的極大浪費(fèi)”，同時(shí)，社會(huì)治理者“雖對(duì)自然神祇也心存敬畏，也有祭祀，但主要是崇敬先祖”，也“能夠提出比較符合民眾和社會(huì)需要的措施，順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的要求”，最終成為勝利者*②李伯謙：《感悟考古》，上海古籍出版社2015年版，第155-171頁(yè)；第160頁(yè)。?！皟蓚€(gè)模式論”由此成型。它是從中國(guó)考古實(shí)際中誕生的有中國(guó)特色的“探源”考古理論，是牽引目前國(guó)內(nèi)“探源”考古走出困惑的有效導(dǎo)向器，也是考古界應(yīng)確認(rèn)楊址為“黃帝都邑”的考古理論出發(fā)點(diǎn)。

三、楊址“少玉”的考古事實(shí)源于黃帝宗教改革

從廟底溝文化成為中國(guó)文化起源“主干”的歷史結(jié)果及楊址確實(shí)出土了少量精美的玉器看，“楊址少玉”及其玉器加工頗簡(jiǎn)易②的考古事實(shí)，不是因?yàn)辄S帝文化落后形成的“貧賤”“寒酸”所致，而是與黃帝改革薩滿教“拜玉”模式有關(guān)。為厘清這一點(diǎn)，需對(duì)相關(guān)可靠或較可靠的古籍文獻(xiàn)進(jìn)行“穿透性閱讀”。

據(jù)《史記·歷書(shū)》記載，黃帝“考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂‘五官’，各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱?！睂?xiě)這段話的太史公距首屆黃帝已有3 500年左右，其中說(shuō)黃帝“建立五行”之類不可信，因?yàn)榻ⅰ拔逍小焙芸赡苁屈S帝之后很久的戰(zhàn)國(guó)末年方士鄒衍等人最終完成的*顧頡剛：《鄒衍及其后繼者的世界觀》，出自何新：《諸神的起源——中國(guó)遠(yuǎn)古神話與歷史》，北京三聯(lián)書(shū)店1986年版，第290-291頁(yè)。，且對(duì)黃帝“考定星歷”“正閏余”等也有夸大之處，但基于“兩種模式論”并結(jié)合楊址考古遺存思考，黃帝當(dāng)時(shí)實(shí)施了薩滿教原教旨—教義改革應(yīng)是不可否認(rèn)的史實(shí)。從司馬遷所述及其他較可靠的文獻(xiàn)可知，這次以教義改革面目出現(xiàn)的社會(huì)治理改革主要內(nèi)容有以下五個(gè)方面。

1.確定黃帝作為總攬一切的權(quán)力者。黃帝既總管禮敬神祇事務(wù)，也總管發(fā)展民生事務(wù)，不僅是“大巫”，而且也是社會(huì)治理的最高決策者。這是黃帝改革導(dǎo)致的權(quán)力結(jié)構(gòu)的總起點(diǎn)。在這個(gè)“總起點(diǎn)”上，黃帝改革形成的中國(guó)文明特色綿延不絕、一脈至今。

2.省悟到民生事務(wù)相當(dāng)重要。黃帝在麾下新設(shè)立處理民生事務(wù)的“地官”，即管理地上民生“物類”之事的官員。這是黃帝改革的關(guān)鍵性舉措之一，其重要意義在于徹底打破原來(lái)只知敬神的舊套路，促使全社會(huì)逐漸把主要精力和資源用于改善民生，最終形成中國(guó)文明“民本主義”的治理特質(zhì)。

3.明確劃分麾下管理“神祇”事務(wù)的“天官”與新增的“地官”的職責(zé)。規(guī)定“天官”僅專管禮敬天上神祇事務(wù)，“地官”專管地上民生事務(wù)，如土地耕種及測(cè)定住處方向、方位，管理處理物業(yè)以及物供、物流等事務(wù)。這種管理體制使所有官員權(quán)力均處于黃帝統(tǒng)轄之下，嚴(yán)求天官與地官“各司其序，不相亂也”。其側(cè)重點(diǎn)是天官不能插手民生事務(wù)，不能唯我獨(dú)尊，民生事務(wù)及其管理被置于古國(guó)治理體系的重要地位。敬拜神祇事務(wù)及其管理僅是古國(guó)治理體系中的一個(gè)部分。這樣，薩滿教原教旨—教義下全社會(huì)只知敬神的模式被徹底顛覆，中國(guó)文明逐漸形成宗教處于政權(quán)之附屬地位的文化特質(zhì)。

4.明確界定巫師職業(yè)目標(biāo)為“神是以能有明德”。即規(guī)定巫師職責(zé)僅限通過(guò)宗教宣傳達(dá)致老百姓“明德”。這使巫教功能轉(zhuǎn)換至為建立社會(huì)治理之誠(chéng)信體系服務(wù)?！吧袷且阅苡忻鞯隆本褪遣粌H要求“教權(quán)”低于“王權(quán)”，而且要求“教權(quán)”為“王權(quán)”服務(wù)?？梢哉J(rèn)為，這是中國(guó)文明特質(zhì)之一即“教權(quán)”為“王權(quán)”服務(wù)體制的最早源頭。

5.明確“民神異業(yè)”改革的總目標(biāo)是力求達(dá)到“民是以能有信，神是以能有明德”。即除了使巫師成為為王權(quán)服務(wù)的人員外，還力求使老百姓通過(guò)宗教信仰建立誠(chéng)信。顯然，黃帝改革已經(jīng)指向全社會(huì)的精神文明建設(shè)。中國(guó)人重視道德自律，由此起步。

總之，無(wú)論從哪個(gè)角度看，黃帝改革形成的新的社會(huì)治理體制，與傳統(tǒng)薩滿教關(guān)于教義獨(dú)尊、“教權(quán)”大于“王權(quán)”的治理體系大異，徹底顛覆了不重民生的“拜玉”模式。

對(duì)“拜玉”模式的顛覆還表現(xiàn)在文獻(xiàn)記載的黃帝改革實(shí)施“天地休通”的禁令中*軼名：《緯書(shū)集成》，出自陜西省地方志編纂委員會(huì)編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第357頁(yè)。漢代“緯書(shū)”雖含不少迷信內(nèi)容，但其中確實(shí)留存有一些真實(shí)的歷史素底。正如保留了楊址作為“黃帝都邑”記錄的方士之言一樣(參見(jiàn)《史記》的《封禪書(shū)》《孝武本紀(jì)》)。河南考古學(xué)者徐順湛據(jù)此論說(shuō)黃帝時(shí)期相關(guān)年份等是有一定道理的。在所有古籍文獻(xiàn)中，緯書(shū)所說(shuō)黃帝時(shí)期的“年數(shù)”和“代數(shù)”，最接近近年廟底溝文化考古揭示的歷史真實(shí)。因此，沈長(zhǎng)云一概否定緯書(shū)并據(jù)以批評(píng)徐順湛的見(jiàn)解，似有不妥(參見(jiàn)沈長(zhǎng)云：《中國(guó)古代國(guó)家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第168-170頁(yè))。，這意味著在宗教改革前，先民人人用玉器可以“通神”，即“地上之人”皆能通“天上之神”，所謂“天地通”是也?！疤斓赝ā币馕吨巳丝梢源砩竦o說(shuō)話，于是私心私欲也都披上“神祇之言”的外衣，這勢(shì)必造成社會(huì)的混亂，是當(dāng)時(shí)“拜玉”文化的最大弊端*顧頡剛《讀書(shū)筆記》說(shuō)“絕地天通”神話顯示，“當(dāng)時(shí)‘家為巫史’，大家都托了神意制刑，胡亂殺戮”，“正如太平天國(guó)時(shí)，楊秀清假托天父意旨，要打就打，要?dú)⒕蜌ⅰ?，“這種辦法，實(shí)在不是社會(huì)安寧之計(jì)”。轉(zhuǎn)引自劉起釪：《〈尚書(shū)〉校釋譯論》，中華書(shū)局2005年版，第1957頁(yè)。。對(duì)此，黃帝堅(jiān)決實(shí)施“天地休通”禁令，明確禁止人人能通天上之神的現(xiàn)象存在，其中就蘊(yùn)含著禁止大量生產(chǎn)玉器，把玉器的持有權(quán)僅限于黃帝及“近臣大巫”。楊址出土玉器很少，其根本原因應(yīng)在此。反觀“拜玉文化區(qū)”遺址中那么多玉器出土，正是它們未發(fā)布或不認(rèn)同“天地休通”禁令的表現(xiàn)。從“五官”一詞被后世百姓習(xí)用至今看，黃帝以“‘五官’改革”標(biāo)志的社會(huì)治理模式深得民心?？鬃诱f(shuō)，黃帝“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰‘三百年’”*軼名：《五帝德》，出自陜西省地方志編纂委員會(huì)編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第337頁(yè)。，這以儒家神話形式記錄了老百姓對(duì)黃帝改革事業(yè)的崇敬，也是涿鹿大戰(zhàn)中黃帝族能戰(zhàn)勝蚩尤族的根本原因，同時(shí)也是中國(guó)人數(shù)千年不斷祭祀黃帝的原因之一。

楊址考古出土物從多個(gè)角度、不同程度地顯示了這一改革實(shí)施及其效應(yīng)的若干方面，不僅“少玉”與其他“拜玉”遺址反差極大，而且許多出土遺存也充分展示了改革后形成的濃厚的“世俗化”和追求幸福的社會(huì)大趨勢(shì)。以下所述考古內(nèi)容除特別注明外，均系2016年筆者在楊址考古現(xiàn)場(chǎng)和儲(chǔ)藏室所見(jiàn)。(1)不僅環(huán)壕之南為制陶區(qū)，遺址有制陶旋轉(zhuǎn)輪現(xiàn)身，而且楊址彩陶出土數(shù)量驚人。據(jù)2016年在考古現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)主持者介紹，有一次在環(huán)壕內(nèi)約2萬(wàn)平方米范圍內(nèi)就出土30卡車彩陶碎片，說(shuō)明當(dāng)時(shí)黃帝族使用陶器很普遍。值得注意的是，在這些陶器上皆繪制著各式各樣的彩色花紋*王煒林等：《陜西高陵楊官寨遺址考古報(bào)告》，出自胡義成、孫興華：《黃帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安出版社2011年版。，這體現(xiàn)了黃帝族以花為主圖騰，首先表達(dá)對(duì)糧食作物和其他植物開(kāi)花結(jié)果的祈盼，是中華民族“以食為天”的圖騰符號(hào)，滲透著濃濃的生活情趣和世俗趨向，在圖騰層面上也劃清了“拜花”與“拜玉”的界限。(2)楊址出土不少陶甑，表征著黃帝族在熟食制作上已很有經(jīng)驗(yàn)，有提升食物質(zhì)量的強(qiáng)烈愿望。(3)楊址動(dòng)物骨頭出土者多為豬骨*王煒林等：《陜西高陵楊官寨環(huán)壕西門址動(dòng)物遺存分析》，《考古與文物》2011年第6期，第12-34頁(yè)。，顯露出黃帝族當(dāng)時(shí)已經(jīng)在糧食較足的前提下，能形成規(guī)?；B(yǎng)豬業(yè)而餐食豬肉*胡義成：《楊官寨遺址是應(yīng)確定黃陵祭祀為‘國(guó)家公祭’的考古主證——論黃陵墓主即西安“黃帝都邑”楊官寨遺址族群盛期首領(lǐng)》，出自陜西省公祭黃帝陵辦公室編：《黃帝陵是中華民族的精神標(biāo)識(shí)》，陜西人民出版社2016年版，第21-39頁(yè)。，故民眾具有較好的身體條件。(4)其環(huán)壕北壕南壕的方向均為正東正西*胡義成：《“鄉(xiāng)愁”原型——中國(guó)人居理論研究》，科學(xué)出版社2017年版，第278頁(yè)。，且楊址附近近年也出人意料地出土了與其大體同時(shí)的陶磚，表明楊址主人當(dāng)時(shí)不僅已經(jīng)會(huì)辨別四方*楊永林等：《陜西蘭田新街遺址出土5件“年齡”超5000歲磚塊》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年11月5日，第9版。，而且還會(huì)用陶磚建造固化居處，因此有了初步定居且較文明的生活能力。(5)環(huán)壕之南制陶區(qū)有不少窯洞，顯示平民當(dāng)時(shí)已經(jīng)主要以窯為居，加上磚頭使用，黃帝族“住”的問(wèn)題已經(jīng)得到較好解決。(6)從出土的楊址環(huán)壕東北2 000余座平民墓葬看，其中有女性墓主手腕上戴著石鐲，暗示當(dāng)時(shí)平民也愛(ài)美。(7)墓葬里還出現(xiàn)個(gè)別墓主腰部放置赭石顏料原材的現(xiàn)象，被戲稱為“楊官寨的畫(huà)家”，證明黃帝族當(dāng)時(shí)以宗教之需為依托，在審美上已進(jìn)入藝術(shù)創(chuàng)作階段，如在陶器上繪制花紋和鳥(niǎo)形、龍形圖案等，這種藝術(shù)創(chuàng)作體現(xiàn)著他們向往更幸福的生活。(8)楊址和靈寶北陽(yáng)平遺址都出土了類似今日村落蓄水池的設(shè)施，應(yīng)該是文獻(xiàn)所記黃帝“天在地外，水在天外”*《晉書(shū)·天文上》，出自陜西省地方志編纂委員會(huì)編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第387頁(yè)。的“水崇拜”的表征。筆者認(rèn)為，全國(guó)僅存的楊址和靈寶此種設(shè)施，可能是中國(guó)最早的祈雨祭壇，它們與早期黃帝族農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系密切?！八绨荨睉?yīng)源自對(duì)農(nóng)業(yè)好收成的祈祝，也暗示楊址黃帝族對(duì)“足食”生活的追求。(9)楊址環(huán)壕內(nèi)出土了較成熟的排水設(shè)施一處，表征黃帝族民生技術(shù)的進(jìn)步。(10)環(huán)壕內(nèi)出土疑似道路遺跡一處，表征黃帝族聚居地當(dāng)時(shí)內(nèi)部交往頻繁。(11)環(huán)壕溝外發(fā)現(xiàn)疑似墻基，可能是黃帝族在當(dāng)?shù)刈钤绲闹牵噎h(huán)壕工程巨大，說(shuō)明當(dāng)時(shí)存在“準(zhǔn)政府”。(12)出土了一個(gè)十二分度的圓形陶環(huán)，似證實(shí)當(dāng)時(shí)有天文計(jì)算上最初的“十二進(jìn)制”，暗示著對(duì)一年十二個(gè)月或一日十二個(gè)時(shí)辰的最早“十二進(jìn)制”謀劃。(13)楊址環(huán)壕東北出土墓葬2 000余座，排列較整齊，逝者均呈頭西腳東狀，但并非千篇一律正東正西，而是隨季節(jié)微調(diào)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)黃帝族人口規(guī)模相對(duì)較大，且已存在某種成熟葬規(guī)，其中還蘊(yùn)含著對(duì)太陽(yáng)早出晚落之季節(jié)方向各異的技術(shù)把握。(14)有陶祖出土，如許倬云所示，它應(yīng)是黃帝族當(dāng)時(shí)進(jìn)入男權(quán)社會(huì)且形成崇拜男性祖宗觀念的最初表達(dá)*張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，北京三聯(lián)書(shū)店2013年版，第124-130頁(yè)。，與“拜玉”者只知用玉器敬奉神祇模式已分道揚(yáng)鑣。

從以上楊址考古遺存看，司馬遷所記黃帝宗教改革基本可信。楊址代表的黃帝文化確實(shí)與當(dāng)時(shí)覆蓋大部分中國(guó)的“拜玉”文化大不同。首先從民生溫飽冷暖著眼，力求運(yùn)用當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的實(shí)用技術(shù)，大力發(fā)展定居農(nóng)業(yè)及以其為基的養(yǎng)豬業(yè)，解決族群眾人“食”的問(wèn)題，同時(shí)初建暦法，初立“四方”，倡用窯洞，初修道路，力促民眾“居”亦無(wú)憂、“行”亦無(wú)憂。諸如此類追求幸福的世俗化社會(huì)風(fēng)習(xí)，致使黃帝族社會(huì)逐漸改變薩滿教只知禮敬神祇的社會(huì)治理模式，形成重視世俗民生幸福的新的社會(huì)治理模式。這種改革也是對(duì)廟底溝文化發(fā)展態(tài)勢(shì)的導(dǎo)引。當(dāng)然，黃帝族當(dāng)時(shí)不可能完全不敬作為先民主要神祇的太陽(yáng)神，所以在楊址環(huán)壕“西門”出土了迎送太陽(yáng)的陶制“倒扣花盆”祭器。它與“拜玉文化區(qū)”只重玉器不同，指向黃帝當(dāng)時(shí)也實(shí)行了祭器改革，以陶器“迎日推策”*⑤⑥胡義成等：《周文化和黃帝文化管窺》，陜西人民出版社2015年版，第324-325頁(yè)；第287頁(yè)；第398-399頁(yè)。，從而把只用玉器通神改為以陶器通神?？梢栽O(shè)想，楊址少玉并不等于黃帝族不敬神祇，而是因?yàn)樗麄兤毡槭褂锰掌魍ㄉ?。因此，?duì)黃帝宗教改革的認(rèn)識(shí)不僅源自文獻(xiàn)，而是首先基于考古事實(shí)。試把這些考古事實(shí)與《周易·系辭》*④⑦⑧⑩陜西省地方志編纂委員會(huì)編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第333頁(yè);第334-335頁(yè)；第334頁(yè);第374-376頁(yè)；第445-452頁(yè)?！妒辣尽发艿任墨I(xiàn)所載黃帝“為民制作”的具體項(xiàng)目對(duì)照，可知那些文獻(xiàn)記載也均非全部虛構(gòu)。

四、顓頊對(duì)黃帝宗教改革的持續(xù)

從考古—文獻(xiàn)“二重證據(jù)”看，黃帝的改革并非一蹴而就。鑒于第一屆黃帝很可能居于楊址環(huán)壕內(nèi)，而楊址環(huán)壕最早年份即距今約6 000年⑤，故黃帝宗教改革應(yīng)在距今6 000年后(如距今5 800年，這也是2018年5月28日“探源工程”結(jié)果新聞發(fā)布會(huì)公布的專家認(rèn)定史前文明加速?gòu)?fù)雜化的開(kāi)頭年份)開(kāi)始實(shí)施，“五帝前期”改革(含《史記·五帝本紀(jì)》所列顓頊和帝嚳)即應(yīng)從距今5 800年左右開(kāi)始，到作為“堯都”的陶寺遺址最晚期即距今約4 300年左右終結(jié)⑥，大約經(jīng)過(guò)1 500年左右。《竹書(shū)紀(jì)年》說(shuō)“黃帝至禹，為世三十”⑦；《緯書(shū)·春秋命歷序》說(shuō)，黃帝傳“十世”共“千五百二十歲”，其中“為世三十”“傳十世”都不準(zhǔn)確，但“千五百二十歲”離1 500年左右極近，確是相當(dāng)準(zhǔn)確的關(guān)于黃帝紀(jì)年的文獻(xiàn)記載。與漢代“方士”較準(zhǔn)確地記住黃帝都邑在荊山一樣，緯書(shū)也較準(zhǔn)確地說(shuō)出了“五帝前期”總年數(shù)，看來(lái)筆者估計(jì)曾有的中國(guó)史前歷史記憶機(jī)制⑧確是存在的，筆者甚至直覺(jué)“千五百二十歲”確是由中國(guó)史前歷史記憶機(jī)制提供的黃帝“在職”的準(zhǔn)確時(shí)間，看來(lái)緯書(shū)之言并非空穴來(lái)風(fēng)，它應(yīng)是中國(guó)史前歷史記憶機(jī)制的文字呈現(xiàn)。南宋《通志》跟著緯書(shū)也說(shuō)，黃帝“子孫相承共一千五百二十年”*轉(zhuǎn)引自王仁湘：《心的旅行 從凌家灘出發(fā)》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年6月17日，第5版。，其中“子孫相承”不對(duì)，因?yàn)樽鳛樵疾柯渎?lián)盟領(lǐng)袖，黃帝當(dāng)時(shí)是協(xié)商推舉出來(lái)的，并非“子孫相承”，但說(shuō)“共一千五百二十年”至少比皇甫謐《帝王世紀(jì)》等文獻(xiàn)把黃帝似乎看成一個(gè)人強(qiáng)得多。與《通志》大體同時(shí)的《軒轅黃帝傳》又說(shuō)，這一千五百二十年共經(jīng)歷了“三十三氏”⑩即三十三代，恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止。從楊址墓葬情況看，先民均壽短(平均40歲左右)，故“五帝前期”1 500年左右，應(yīng)有六七十代以上的“黃帝”“顓頊”和“帝嚳”們“在職”(“黃帝”“顓頊”和“帝嚳”當(dāng)時(shí)均應(yīng)是職務(wù)稱呼)，因此，對(duì)黃帝時(shí)期的改革，不能僅從一兩代或幾代人就能完成的角度去理解。在“五帝”之帝嚳后期，隨著仰韶文化衰落而興起山東龍山文化，距今約4 600—4 000年*欒豐實(shí)：《東夷考古》，山東大學(xué)出版社1996年版，第254頁(yè)。。故現(xiàn)在看，黃帝的第一波改革(不含顓頊和帝嚳)一直延續(xù)到距今4 600年左右。此后不久，就是“五帝前期”第二波即顓頊和帝嚳時(shí)期的宗教改革。對(duì)第二波改革，中國(guó)遠(yuǎn)古神話也有明顯的印證，最典型者就是顓頊時(shí)期“重黎絕地天通”神話，它存于《尚書(shū)·呂刑》《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》以及《史記·自序》等文獻(xiàn)中。

(一)“五帝”系列中顓頊身份的悖反

《史記·五帝本紀(jì)》把“五帝”之一的顓頊作為黃帝的嫡裔來(lái)處理。一方面，這種處理掩蓋了考古學(xué)上中原仰韶文化逐漸衰落，即作為強(qiáng)勢(shì)者的炎黃族群逐漸退出中原舞臺(tái)以及山東龍山文化逐漸興起并向中原逐漸推進(jìn)的史實(shí)，而顓頊就是這種推進(jìn)的一個(gè)族群符號(hào)載體*④沈長(zhǎng)云：《中國(guó)古代國(guó)家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第169頁(yè)；第163頁(yè)。；另一方面，這種處理也準(zhǔn)確地表達(dá)了一個(gè)史實(shí)，即作為東部向中原推進(jìn)的族群符號(hào)載體，顓頊確實(shí)繼承并推進(jìn)了黃帝宗教改革事業(yè)，故把他列入“五帝”，顯示他作為黃帝宗教改革事業(yè)嫡系是對(duì)的。楊址出土陶器，有的圖案也表現(xiàn)著大汶口文化與廟底溝文化的深度交流，即是對(duì)顓頊此傾向的一種考古旁證。

“五帝”系列中顓頊身份的悖反，顯示顓頊具有華夏集團(tuán)和東夷集團(tuán)雙重族屬*⑩徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，文物出版社1985年版，第74-75頁(yè)；第79頁(yè)。。肖兵《顓頊考》以大量文獻(xiàn)證明，顓頊其實(shí)最早屬于“東北夷”，其主要活動(dòng)地區(qū)或在今山東曲阜，或在今河南濮陽(yáng)*肖兵：《顓頊考》，出自淮陰師專編《活頁(yè)文史叢刊(內(nèi)刊)》1983年第3期，第1-29頁(yè)。。近年在濮陽(yáng)“高陽(yáng)城”挖掘出屬于龍山文化中晚期的顓頊一個(gè)都城遺址④。還有文獻(xiàn)顯示，顓頊塚也在濮陽(yáng)*袁珂：《〈山海經(jīng)〉校注》，巴蜀書(shū)社1993年版，第291-292頁(yè)。*徐宗元輯：《〈帝王世紀(jì)〉輯存》，中華書(shū)局1964年版，第31頁(yè)。。這些信息說(shuō)明，顓頊最早確是龍山文化時(shí)期的東夷族群之一，但由于其“能修黃帝之功”或“上緣黃帝之道而行之，學(xué)黃帝之道而常之”*李桂民：《黃帝史實(shí)與崇拜研究》，人民出版社2014年版，第59頁(yè)。，即堅(jiān)持黃帝宗教改革，故被理解為屬于華夏集團(tuán)，并不令人感到十分驚奇。

(二)顓頊及帝嚳“絕地天通”神話分析

1.顓頊“絕地天通”神話。《尚書(shū)·呂刑》說(shuō)，遠(yuǎn)古帝王鑒于平民“無(wú)世在下，乃命重黎絕地天通”*⑨劉起釪：《〈尚書(shū)〉校釋譯論》，中華書(shū)局2005年版，第1901頁(yè)；第1950頁(yè)。。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載，楚昭王向觀射父請(qǐng)教此事：“《周書(shū)》所謂重黎實(shí)使天地不通者，何也？若無(wú)然，民將能登天乎？”觀射父答道：“非此之謂也。古者民神不雜……各司其職，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀而不知其福，烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂‘絕地天通’?！鼻乙恢毖佑糜诘蹐蚝腿?。顓頊“絕地天通”神話反映了顓頊時(shí)期黃帝宗教改革被逆反，又出現(xiàn)“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”的現(xiàn)象，顓頊不得不再次實(shí)施黃帝宗教改革曾實(shí)施的“天地休通”舉措，即“絕地天通”，使“五官”復(fù)其“舊常，無(wú)相侵瀆”，這與龍山文化西進(jìn)在時(shí)間上大體吻合，估計(jì)是龍山文化中原有的薩滿教教義隨龍山文化西進(jìn)而擴(kuò)張形成。記載顓頊“絕地天通”神話的《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》說(shuō)其因在“少昊之衰也，九黎亂德”，而“九黎”即屬東夷⑩，故“九黎亂德”應(yīng)該就是對(duì)龍山文化西進(jìn)形成薩滿教義復(fù)辟的敘述。此前，黃帝“天地休通”的宗教改革應(yīng)主要在廟底溝文化區(qū)推行，涿鹿大戰(zhàn)后這項(xiàng)改革估計(jì)影響到東夷地區(qū)，但影響不大，于是龍山文化西進(jìn)導(dǎo)致“民神雜糅”現(xiàn)象再出，迫使顓頊繼續(xù)推進(jìn)黃帝開(kāi)創(chuàng)的宗教改革事業(yè)，也就不是不可理解的事了。

2.徐旭生對(duì)“絕地天通”神話的科學(xué)分析。徐旭生較早省悟到顓頊“絕地天通”神話在古史研究上的巨大價(jià)值，但研究者對(duì)此神話“從來(lái)還沒(méi)有滿意的解釋”，遂提出新的科學(xué)解釋。據(jù)徐之見(jiàn)，人類社會(huì)中的巫術(shù)發(fā)展到宗教是“有進(jìn)步意義的”；巫術(shù)時(shí)代流行“夫人作享，家為巫師”現(xiàn)象，隨著“氏族聯(lián)而為部落，又進(jìn)而有部落聯(lián)盟”，“家為巫師”者卻各持神意，甚至各謀私利，全社會(huì)難形成統(tǒng)一的意志，于是出現(xiàn)顓頊“絕地天通”。其具體含義包括只有顓頊自己和專職“天官”即“重”“才管得住天上的事情，把群神的命令會(huì)集起來(lái)，傳達(dá)下來(lái)，此外，無(wú)論何巫全不得升天，妄傳群神的命令”。他認(rèn)為只有這樣，“社會(huì)所應(yīng)遵守的科條才得統(tǒng)一，社會(huì)的秩序才得安寧。這是宗教里面從低級(jí)向高級(jí)上升的一個(gè)大進(jìn)步?！?⑥徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，文物出版社1985年版，第77-84頁(yè)；第89頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，此見(jiàn)基于宗教學(xué)和宗教史研究，確系對(duì)該神話最初較科學(xué)的解釋，其理論內(nèi)核至今無(wú)錯(cuò)。

3.張光直對(duì)“絕地天通”神話的歷史分析。張光直注意到徐的解釋，進(jìn)而改進(jìn)其框架，認(rèn)為這個(gè)故事說(shuō)明古代歷史有兩個(gè)階段。在第一個(gè)階段，民間有專業(yè)的巫覡，有降神的本領(lǐng)，“民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之以嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”。在第二個(gè)階段，則“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”。于是顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通”。這段記錄將中國(guó)古代巫術(shù)和社會(huì)演進(jìn)的關(guān)系說(shuō)得不能再明白了：在早期，巫覡專業(yè)降神，為民服務(wù)。后來(lái)，天地的門被皇帝派下來(lái)的重和黎把住了，天地就不通了；其實(shí)天地對(duì)一般小民來(lái)說(shuō)是不通了，對(duì)皇帝來(lái)說(shuō)還是通的。換句話說(shuō)，巫覡后來(lái)被統(tǒng)治者給獨(dú)占了，通天成為統(tǒng)治者的特權(quán)。從現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)來(lái)看，這前一個(gè)階段就相當(dāng)于仰韶文化時(shí)期，而后一個(gè)階段則為龍山文化所代表。所以，“‘重黎神話’便在考古重建的古史中要有一個(gè)非常重要的地位了”*張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，北京三聯(lián)書(shū)店2013年版，第388-389頁(yè)。。這段分析雖與徐旭生解釋存在某些差異，但兩者均認(rèn)同顓頊“絕地天通”的進(jìn)步作用。目前，相關(guān)研究者除了對(duì)“重”“黎”是否一人等問(wèn)題尚存爭(zhēng)論*劉起釪：《〈尚書(shū)〉校釋譯論》，中華書(shū)局2005年版，第1951-1955頁(yè)。外，一般對(duì)“絕地天通”的進(jìn)步作用大體無(wú)歧見(jiàn)。

在這段表述中，張光直其實(shí)也含納著關(guān)于黃帝—顓頊宗教改革具體歷史內(nèi)容的回顧。因?yàn)樗栌们耙妒酚洝分?，講述“第一個(gè)階段”被明確界定在“仰韶文化時(shí)期”，實(shí)際也就無(wú)意地指向仰韶文化晚期廟底溝文化時(shí)段即黃帝的宗教改革，特別突出了其“王權(quán)高于教權(quán)”的政治特質(zhì)。張光直所講“第二個(gè)階段”的“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”，實(shí)際說(shuō)的就是后來(lái)龍山文化西進(jìn)中薩滿教義復(fù)辟?！懊裆耠s糅，不可方物”說(shuō)的就是復(fù)辟潮流仍把虔誠(chéng)敬神奉為社會(huì)最高利益，民生改善被視為虔誠(chéng)敬神的附屬品，民眾的物質(zhì)生活提升實(shí)際被忽略。“夫人作享，家為巫史”說(shuō)的就是薩滿教義只講地上的每個(gè)人均可通天而受神諭，從而形成每一個(gè)家庭都專注于虔誠(chéng)敬神而不顧生計(jì)的陋習(xí)和各人私欲均在神諭中呈現(xiàn)的弊端，由此突顯黃帝宗教改革作為中國(guó)社會(huì)治理“民本主義范式”萌芽的重大意義。考慮到當(dāng)時(shí)黃帝并非世襲而是由族眾推舉，所以可以認(rèn)為，中國(guó)民本主義源自民眾追求民生提升，黃帝只能照辦。從顓頊“重黎神話”中還可悟出，當(dāng)年黃帝及其繼任者們?yōu)橥七M(jìn)歷史進(jìn)步，幾十代人曾不斷努力。從根本上區(qū)別于“神本主義”的民本主義，在中國(guó)史前的確立也是很艱難的漫長(zhǎng)過(guò)程，這正是黃帝族群當(dāng)時(shí)面對(duì)“拜玉”文化的包圍而能獲得最終勝利的根本原因。中華文明探源考古的價(jià)值觀念選擇，也須基于區(qū)別于“神本主義”的民本主義，才能在中國(guó)歷史哲學(xué)上站得住。

4.帝嚳繼續(xù)推進(jìn)顓頊改革。從文獻(xiàn)上看，作為顓頊繼任者，帝嚳也屬“東北夷”成員*肖兵：《顓頊考》，出自淮陰師專編《活頁(yè)文史叢刊(內(nèi)刊)》1983年第3期，第1-29頁(yè)。，其都邑可能在河南偃師*⑦李桂民：《黃帝史實(shí)與崇拜研究》，人民出版社2014年版，第63頁(yè)；第59頁(yè)。，應(yīng)是對(duì)東部龍山文化中另一族群的稱呼。其也被理解為出自華夏集團(tuán)⑥，主要理由應(yīng)與顓頊相同，即他“上緣黃帝之道而明之，學(xué)帝顓頊之道而行之”⑦，接著推進(jìn)“絕地天通”改革。

5.對(duì)顓頊、帝嚳“絕地天通”神話分析的結(jié)論。從徐旭生和張光直的思路可知，黃帝在進(jìn)行第一波宗教改革后，龍山文化西進(jìn)，薩滿教“敬神唯上”教義的慣性和影響亦西進(jìn)，“民神雜糅”狀況又在中原復(fù)辟了，于是作為黃帝文化繼承者的顓頊，再次啟動(dòng)“民神異業(yè)”的宗教改革，其后繼者帝嚳亦然，中國(guó)社會(huì)進(jìn)一步邁進(jìn)文明的門檻。如這種結(jié)論果爾成立，那么可以認(rèn)為，中國(guó)史前“五帝時(shí)期”的黃帝、顓頊和帝嚳階段(占“五帝時(shí)期”絕大部分時(shí)間)對(duì)中國(guó)文明形成的主要功績(jī)，就是推動(dòng)中國(guó)巫教向成熟的宗教發(fā)展，同時(shí)奠定中國(guó)文明“王權(quán)高于教權(quán)”等特質(zhì)。這一結(jié)論在考古學(xué)上也成立。因?yàn)槭非皷|部龍山文化繁榮后，國(guó)內(nèi)所有相關(guān)遺址再未出現(xiàn)紅山文化那樣的“拜玉”者，證明顓頊帝嚳改革確實(shí)取得成功。

五、孤立突出顓頊改革而忽視黃帝改革不妥

張光直對(duì)顓頊“絕地天通”神話的分析，實(shí)際也蘊(yùn)含著對(duì)黃帝“地天休通”改革的回顧，但他畢竟沒(méi)有明確論述黃帝“地天休通”改革及其價(jià)值。張光直因?qū)π掳l(fā)現(xiàn)知道較少，對(duì)仰韶文化的廟底溝類型在中國(guó)文明形成中的地位、作用估計(jì)偏低，認(rèn)為中國(guó)文明形成于龍山時(shí)期*②張光直：《古代中國(guó)考古學(xué)》，北京三聯(lián)書(shū)店2013年版，第385、第395頁(yè);第353-361頁(yè)；第496頁(yè)。，故他孤立突出龍山文化體現(xiàn)者顓頊的宗教改革而忽視黃帝改革，即忽視“兩種模式”中最終奠定中國(guó)文明主干的那種模式，這對(duì)研究中國(guó)文明起源是致命的判據(jù)失當(dāng)。

從楊址考古成果專審史前炎黃與蚩尤的涿鹿大戰(zhàn)，該大戰(zhàn)產(chǎn)生的主要原因應(yīng)是紅山等“拜玉文化圈”與廟底溝文化以花為圖騰的文明發(fā)展模式之間的沖突積累，故涿鹿大戰(zhàn)實(shí)質(zhì)即“華(花)毓(玉)對(duì)決”，它強(qiáng)力奠定了中國(guó)文明的特質(zhì)，黃帝族群實(shí)施“地天休通”的宗教改革，是其在涿鹿大戰(zhàn)中獲勝的根本原因。從這個(gè)思路回視孤立突出顓頊宗教改革而忽視黃帝改革就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其最大的理論不足是不能從初塑中國(guó)文明發(fā)展模式上深刻認(rèn)識(shí)黃帝時(shí)期，包括既看不到涿鹿大戰(zhàn)的價(jià)值，也無(wú)視黃帝宗教改革從制度層面奠定中國(guó)文明特質(zhì)的重大作用，更無(wú)視楊址即黃帝都邑，于是中國(guó)文明起源及其特質(zhì)就成了爭(zhēng)論不清的謎團(tuán)。在此背景上，即使“絕地天通”被肯定，也只是在宗教改革范圍內(nèi)發(fā)揮作用，不可能被提升到形塑中國(guó)文明模式的高度。

由于無(wú)視黃帝宗教改革奠定中國(guó)文明特質(zhì)的重大作用，也看不到涿鹿大戰(zhàn)的價(jià)值，張光直也就不可能對(duì)當(dāng)時(shí)“亞美巫教統(tǒng)一體”在爾后發(fā)展中形成的難以彌合的“亞美分道揚(yáng)鑣”加以深思，甚至仍然說(shuō)“中國(guó)古代文明的大多數(shù)(如果不是全部)實(shí)質(zhì)性特征，亦相似于古代墨西哥人的特征”②，從而不能覺(jué)察涿鹿大戰(zhàn)已從根本上撕裂了“亞美巫教統(tǒng)一體”。這個(gè)“統(tǒng)一體”已在涿鹿大戰(zhàn)中分成中國(guó)文明統(tǒng)一體和美洲印第安文明統(tǒng)一體兩部分，且在中國(guó)長(zhǎng)期處于前者持續(xù)“驅(qū)逐”后者的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。因此，張光直仍然主張用“亞美巫教統(tǒng)一體”模式思考中國(guó)文明的誕生及其特質(zhì)，就只能使自己陷于某種迷惘。