“五四”時期知識分子對待基督教的文化心態(tài)
——以周作人為例

阮丹丹 傅宗洪

（西華師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 南充 637009）

在關(guān)于周作人的文學(xué)研究中，基督教是一個不可忽視的方面。盡管周作人并非一個基督教徒，但他深諳宗教和文學(xué)的精神相通之處。受基督教思想的影響，他在“五四”時期提出了影響深遠(yuǎn)的文學(xué)觀念和文學(xué)主張。知識分子救亡復(fù)興中國的使命感，促使他積極地去探索出一條基督救國的道路。盡管隨著時代環(huán)境和自身思想的變化，他早期激進(jìn)的文學(xué)革命主張在歷史的潮流中逐漸褪去，但不可否認(rèn)他在國民思想改造和文學(xué)建設(shè)上做出的貢獻(xiàn)?；厮葜茏魅藢浇涛幕慕邮?、改造到最終放棄的過程，可以重新感受“五四”時期知識分子對待基督教文化乃至西方文化的復(fù)雜態(tài)度及隱含其中的時代原因。

一、對基督教工具理性意義的思考

“在中國基督教發(fā)展的歷史中，只有在‘五四’時期，基督教才廣泛地為國人作為救國救民的出路之一。”[1]227魯迅在《寸鐵》中說道：“馬太福音是好書，很應(yīng)該看，猶太人釘死耶穌的事，更應(yīng)該看”。[2]陳獨(dú)秀則主張通過學(xué)習(xí)耶穌偉大的人格、熱烈的情感將中國人從墮落污濁的現(xiàn)實(shí)中救起，“我以為基督教底問題是中國社會應(yīng)該研究的重大問題，我盼望我們的青年不要隨著不懂事的老輩閉起眼睛瞎說”。[3]此外，新文學(xué)創(chuàng)作的作家們則通過文學(xué)的角度表達(dá)了對基督教精神的推崇。如許地山的《綴網(wǎng)勞蛛》、冰心的《最后的安息》、廬隱的《余淚》等。再者，從當(dāng)時的報刊雜志也可看出，基督教已經(jīng)成為一個備受關(guān)注的社會問題。如1921年《少年中國》出版的“宗教問題號”，專門刊登關(guān)于宗教問題的文章，其中包括周作人、梁漱溟、王興拱、李石曾等人的演講。作為西方重要文化傳統(tǒng)之一的基督教，成為啟蒙知識分子關(guān)注的精神文化資源，并被廣泛推崇，成為新文化運(yùn)動中批判中國傳統(tǒng)文化的精神武器。周作人在“五四”時期對基督教的接受和推崇正是在批判中國傳統(tǒng)文化和國民性弊病的思考中展開的，他“將基督教文化視為民族精神的滋養(yǎng)料，欲以基督教文化喚起民族的自覺、改變國民的精神”。[4]因此，周作人對基督教的接受和宣揚(yáng)，一方面有基督教在“五四”時期廣泛傳播并引起知識分子廣泛關(guān)注的時代背景，另一方面則是自己對于基督教文化與改造國民思想之密切聯(lián)系的獨(dú)特思考。

周作人對基督教思想的最初接受是伴隨著《圣經(jīng)》的閱讀而產(chǎn)生的。他在《知堂回想錄》中回憶說：“從前在南京學(xué)堂讀書的時候，就聽前輩胡詩序說，學(xué)英文不可不看圣書，因?yàn)槟恰畾J定’譯本是有名的，所以我雖不是基督徒，也在身邊帶著一冊新舊約全書。”[5]395“嚴(yán)譯《天演論》和《新舊約全書》都是他常讀常新的書。進(jìn)化論文化思想與基督教某些觀念交織雜存?！盵6]周作人通過對《圣經(jīng)》和基督教教義的仔細(xì)研讀，發(fā)現(xiàn)“要一新中國的人心，基督教是很適宜的”。[7]143他由此認(rèn)識到宗教與文學(xué)之間的精神相通性，也認(rèn)識到基督教對國民思想革新的作用。他在1921年的演講《宗教問題》中提到：“文學(xué)與宗教本來是合一的。文學(xué)本為的是發(fā)表個人或社會的情感；而宗教當(dāng)初最重要的情感是保全生命，故發(fā)出保全生命的文學(xué)，所以當(dāng)初他們本是一事?！盵8]周作人在此所說的宗教是思想上的宗教，而非政治意義上的宗教。周作人是從思想和文化角度，從文學(xué)和宗教的關(guān)系角度去看待基督教文化的。他不僅看到了宗教和文學(xué)作為一種情感形式的相通之處，還看到了基督教教義與具體的中國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系。

周作人在思想文化的接受上是一個雜家，吸收了古今中外的多方思想?！巴袪査固┑臒o我愛與尼采的超人，共產(chǎn)主義與善種學(xué)，耶佛孔老的教訓(xùn)與科學(xué)的例證，我都一樣的喜歡尊重，卻不能調(diào)和統(tǒng)一起來，造成一條可行的大路。我只將這各種思想，凌亂的堆放在頭里，真是鄉(xiāng)間的雜貨一料店了?！盵7]133本土文化上，儒道佛三家的思想對他都有很大影響，西方文化方面，從古希臘神話到托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、雨果等人的文學(xué)思想對他影響都很大。托爾斯泰是一個虔誠的基督教信仰者，他認(rèn)為宗教是文藝的基礎(chǔ)，藝術(shù)的最終目標(biāo)是建立起基督教義宣揚(yáng)的平等和博愛的世界。基督教可以幫助完成人的道德情感教育、感化人們的心靈。周作人在托爾斯泰對待宗教和藝術(shù)的觀點(diǎn)中，看到了宗教對于國民思想的提升和文學(xué)藝術(shù)革新的作用。正如周作人所說:“藝術(shù)正是情緒的操練?！盵9]在周作人的文學(xué)作品中，多處可見他對陀思妥耶夫斯基的推崇。他認(rèn)為陀氏的著作“善能寫出這抹布的靈魂，給我輩看。使我輩聽見最下等最污穢最無恥的人所發(fā)出的悲痛聲音”。[10]168托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的博愛、寬恕和同情弱者的人道主義思想都是被周作人所吸收的基督教文化精義。此外，日本文化對其性情的影響也是不可忽視的。他自己在晚年的回憶中說道：“在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響為多，意的方面則純是中國的，不但未受外來感化而發(fā)生變動，還一直以此為標(biāo)準(zhǔn)，去酌量容納異國的影響。”[5]715西方文學(xué)作品中的宗教背景以及如何用宗教的精神和思想去救贖人的靈魂，都是周作人能夠正視基督教文化，并思考將基督教文化用于國民思想改造和新文學(xué)建設(shè)的思想沉淀。

正如周作人自己所說，他的雜學(xué)部分只是一個附屬地位，中外各方文學(xué)的影響不能改變他自己所想的方向，而只是起一個強(qiáng)化和深化的作用?；浇涛幕鳛槲鞣轿幕囊粋€重要分支，同樣只是他用來改造中國思想和文學(xué)的一個武器。因此可以說，周作人對基督教文化的接受從一開始就是頗具工具理性意義的。

二、將基督教文化用于國民思想改造和新文學(xué)建設(shè)

周作人在不斷思考民族命運(yùn)、探索基督救國的道路上，一邊宣揚(yáng)基督教的優(yōu)長部分，一邊還要時刻警惕和辨別基督教義中的文化侵略意識。周作人對基督教文化的接受并不是無選擇的，而是將其與中國實(shí)際相結(jié)合進(jìn)而做出適當(dāng)?shù)母脑旌瓦\(yùn)用。他曾自白：“本來我是不信宗教的，也知道宗教乃是鴉片，但不知怎的總還有點(diǎn)迷戀鴉片的香氣，以為它有時可以醫(yī)病?！盵5]396這里所說的“醫(yī)病”正是基督教在中國可能產(chǎn)生的療救作用。周作人對基督教思想的關(guān)注重點(diǎn)在于其對中國傳統(tǒng)思想改造和文學(xué)革新的積極意義。他吸收和利用基督教文化的兩個關(guān)注點(diǎn)，一是改造國民思想，二是建設(shè)新文學(xué)。

在改造國民思想方面，周作人尤其關(guān)注的是基督教義中的博愛思想。他對基督教博愛精神的強(qiáng)調(diào)在于“它的非暴力思想、‘愛仇敵’的教義和對世人的罪與錯的寬恕、同情的精神”。[11]20基督教是一個博愛的宗教，它教導(dǎo)世人如何去面對苦難、罪惡和仇敵。這種博愛精神表現(xiàn)為無私地自愿地幫助一切有需要的人，永遠(yuǎn)用溫和的愛去化解一切罪惡和仇恨。周作人所推崇的愛仇敵的觀點(diǎn)，引來了不少人的爭議?！霸跊]有基督教背景的中國，陀思妥耶夫斯基的非暴力思想和‘愛’的說教從來都是知識界、學(xué)術(shù)界和讀者最受非議和最難接受的東西。”[11]28在當(dāng)時語境下的中國，愛仇敵還涉及到一個如何應(yīng)對西方侵略的問題。魯迅即認(rèn)為，有壓迫就必須反抗，而周作人則主張不可以暴制暴，況且中國人自古以來有“嗜殺性”，兇殘和野蠻墮落是中國人的劣根性之一。周作人認(rèn)為基督教的博愛，正是中國人所缺乏的面對仇敵和罪惡的方式和態(tài)度。他堅決反對為排除異己而生的敵意，而堅信應(yīng)以愛和善意去化解人間的一切罪惡。由此，他十分推崇俄國的文學(xué)作品，特別是托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基和雨果的作品。“俄國人所過的是困苦的生活……但這個結(jié)果并不使他們養(yǎng)成一種憎惡怨恨或降服的心思，卻只培養(yǎng)成了對于人類的愛與同情?！盵10]73立足于國民思想改造，他認(rèn)為基督教的博愛精神對于改變國人嗜殺、冷漠、自私麻木的性格頗有借鑒意義，可以幫助民國重塑自己的性格，多用愛意去化解仇恨，用寬容和面和的心態(tài)面對世間的苦難。周作人將英美自由主義思想與中國傳統(tǒng)的中庸之道相結(jié)合，從基督教的教義中總結(jié)出寬容的原則。

在新文學(xué)建設(shè)方面，周作人在基督教文化中發(fā)現(xiàn)了人道主義思想的重要性，認(rèn)為“現(xiàn)代文學(xué)上的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來”。[10]39正是受基督教人道主義精神影響，周作人在1918年提出了“人的文學(xué)”觀念，并表明“希望從文學(xué)上起首，提倡一點(diǎn)人道主義思想”。[10]9他提倡的“人的文學(xué)”，并非是對基督教文化中的人道主義的套用，而是有所改造。他并不認(rèn)同耶穌所說的無我的愛和純粹的利他，而是提倡一種人間本位主義的人道主義，即注重自我本身，強(qiáng)調(diào)個人在群體中的重要性。還指出“人的文學(xué)”應(yīng)該是“靈肉合一”的文學(xué)。這是周作人在人道主義基礎(chǔ)上提出的文學(xué)見解。在1920年1月6日在北平少年學(xué)會的演講上，他再次對新文學(xué)的要求做了一個強(qiáng)調(diào)，指出“人生的文學(xué)實(shí)在是現(xiàn)今中國唯一的需要……這文學(xué)是人性的……這文學(xué)是人類的。”[10]19繼“人的文學(xué)”之后，周作人又提出了“平民的文學(xué)”的概念。他指出平民文學(xué)是研究平民的文學(xué)，是研究全體人的生活的文學(xué)，是以普遍的文字與文體書寫普遍的思想與事實(shí)的文學(xué)。在關(guān)注人的個性發(fā)展方面，他還尤其關(guān)注了被邊緣化的婦女問題和兒童問題?！靶『⒌奈c女人的委屈——這實(shí)在是人類文明上的大缺陷，大污點(diǎn)。”[12]51此外，周作人還認(rèn)為《圣經(jīng)》與中國新文學(xué)有形式上的聯(lián)系，《圣經(jīng)》的中譯本對于中國的語言變革和文體發(fā)展都有一定的啟發(fā)意義。他還注意到希伯來文學(xué)的精神形式與中國新文學(xué)建設(shè)的密切關(guān)系，認(rèn)為不僅可從語言文字和文體上為新文學(xué)提供方法借鑒，還可以豐富新文學(xué)的精神和思想。周作人從基督教文化的各個層面汲取可用于中國新文學(xué)建設(shè)的文學(xué)資源，并通過自己對中國文學(xué)的解讀和新文學(xué)建設(shè)的設(shè)想，做出對基督教文化的創(chuàng)造性改造和運(yùn)用。

“每一個理論家對外來學(xué)說的吸收是有選擇的，這種選擇的理論取向一方面受制于特定時代的精神需要，另一方面又受制于本人對這一時代需要的體認(rèn)。”[13]3周作人對于基督教教義的解讀，一方面是他對基督教文化和中國傳統(tǒng)文化相通的一種本土化解讀和創(chuàng)造性運(yùn)用，另一方面也適應(yīng)了國民思想改造和文學(xué)革新的時代需要。

三、基督教救國思想在民族主義的呼聲中走向沒落

新文化運(yùn)動之后，中國學(xué)術(shù)思想界對西方理論學(xué)說產(chǎn)生了極大的研究興趣。西方各種理論學(xué)說競相傳入中國，這對于急切尋求救國方案的中國社會來說具有很強(qiáng)的吸引力。在這一思想文化潮流之下，非宗教思潮作為一個分支，與中國社會普遍的民族意識相碰撞之后，形成了一股挑戰(zhàn)基督教的社會思潮和運(yùn)動。在這一反基督教思潮影響之下，中國社會發(fā)生了持續(xù)五年之久（1922-1927年）的非基督教運(yùn)動。這場運(yùn)動的推動力量是民族主義情緒主導(dǎo)下的懷疑主義，而這種懷疑主義“針對的是普遍意義上的宗教而非完全特指基督教”。[14]這是民族主義與宗教主義之間的一場較量。

在這場非基督教運(yùn)動思潮之下，周作人將基督教精神用于國民思想啟蒙和新文學(xué)建設(shè)的努力是不被大多數(shù)人所理解和接受的，甚至招來了同時代大多數(shù)人的抗議和反對。他在將俄國和中國進(jìn)行對比時提到，中俄兩國同樣是經(jīng)受了痛苦和災(zāi)難的，俄國的文學(xué)培養(yǎng)出來的是愛與同情，而在中國“文藝上只引起兩種影響，一是賞玩，一是怨恨”。[10]73他認(rèn)為中國落后挨打的原因就在于國民思想上的弊病，一方面麻木不仁，另一方面還缺少博愛精神。因此，他對基督教博愛思想的宣揚(yáng)正是針對國民精神弊病所開的“藥方”，但是這一“藥方”是不被非宗教者所接受的。如魯迅也認(rèn)識到中國人缺少愛的精神，但是他提倡的解決辦法是革命。非宗教主義宣揚(yáng)者是在政治和意識形態(tài)的框架中去看待西方文化和基督教教義的，而周作人是在文化和思想的層面去挖掘基督教教義的。

周作人曾經(jīng)和陳獨(dú)秀圍繞“非宗教同盟”有過一次激烈的論爭。1922年3月31日，周作人與錢玄同、沈士遠(yuǎn)等4人在《晨報》上聯(lián)合發(fā)表《主張信教自由宣言》，宣稱：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護(hù)任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對任何宗教?！痹撔园l(fā)表之后，引來很多爭議和反對的聲音，其中與陳獨(dú)秀之間的爭議尤其突出。4月2日，陳獨(dú)秀給周作人來信，稱：“公等宣言頗尊重信教者自由，但對于反宗教者的自由何以不加以容許？”隨后，周作人于6日回信《復(fù)陳仲甫先生信》，指出陳獨(dú)秀是在打壓個人思想自由。4月21日，陳獨(dú)秀又回信反駁，認(rèn)為周作人主張思想自由的言論與他之前提出的反對舊思想的言論是自相矛盾的。

從周作人和陳獨(dú)秀的論爭來看，他們在如何看待宗教和宗教精神上有很大分歧，而這一分歧的核心在于是從哪個維度去看待基督教的。周作人贊同基督教的信仰自由精神，反對非宗教運(yùn)動，是基于思想文化視角，看到了基督教文化重塑國民精神的作用；而陳獨(dú)秀為代表的非基督教者是以政治的眼光去審視基督教傳教活動，他們“必然把它看作是帝國文化侵略的一個重要組成部分”。[15]周作人和陳獨(dú)秀的這兩種不同視角凸顯了當(dāng)時的知識分子的矛盾選擇，過分強(qiáng)調(diào)基督文化的積極意義會忽視其文化侵略的惡果，而過分強(qiáng)調(diào)其文化侵略則會陷入盲目排斥外來文化的境地。在民族主義情緒影響之下的基督教文化態(tài)度往往是矛盾的。如梁啟超在周作人與非宗教同盟爭議之后發(fā)文《評非宗教大同盟》，一方面提出對非宗教同盟過激言辭的批評，另一方面又認(rèn)為非宗教運(yùn)動是國民思想活躍的表現(xiàn)。[16]由此可以看出梁啟超對于非宗教運(yùn)動的態(tài)度是雙重的。非基督運(yùn)動的大潮和民族主義情緒的高漲是周作人探索基督救國思想道路所遇到的外部阻力，這一阻力是他憑個人的力量難以對抗和消解的。

“中國舊思想的弊病，在于有一個固定的中心，所以文化不能自由的發(fā)展；現(xiàn)在我們用了多種表面不同而于人生都是必要的思想，調(diào)劑下去，或可以得到一個中和的結(jié)果?！盵10]44以上關(guān)于周作人在基督教文化方面做的種種努力，都是基于他對基督教文化可改造中國傳統(tǒng)文化的美好設(shè)想，他希望從基督教中找到一個為中國思想調(diào)和的方向，并能取得中和的結(jié)果。但是，隨著社會形勢的變化，周作人的這一美好設(shè)想逐漸走向幻滅。1925年“五卅運(yùn)動”之后，國民的民族主義情緒空前高漲，反基督教與反帝國主義侵略逐漸融為一體。在非基督教運(yùn)動結(jié)束之時，周作人也認(rèn)識到“當(dāng)今中國與華洋帝國主義殊死斗之時，欲憑一番理論一紙經(jīng)書，使中國人曉然于基督教與帝國主義之本系截然兩物，在此刻總恐怕不是容易的事吧”。[12]248他不得不承認(rèn)自己曾經(jīng)的基督救國思想只能是無疾而終。他的博愛的人道主義思想，“越來越背離民族的感情和時代的潮流，最終在個人主義的道路上走向萎縮和沒落”。[17]20年代后期，周作人的整體思想也發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變，從早期的宣揚(yáng)文學(xué)啟蒙和發(fā)揮文學(xué)的社會作用，轉(zhuǎn)到后期的“文學(xué)無用”思想。他放棄了“五四”時期的激進(jìn)文學(xué)革命主張，放棄了西方人道主義思想，從而一步一步地退守到“自己的園地”。他曾對自己早期的革命理想做過這樣的自嘲：“期待他的教訓(xùn)實(shí)現(xiàn)，有如枕邊摸索好夢，不免近于癡人”。[13]31

四、“五四”時期知識分子對于基督教的復(fù)雜態(tài)度

周作人對基督教的態(tài)度變化，與“五四”時期的歷史文化語境密切相關(guān)?！拔逅摹睍r期，知識分子紛紛開始學(xué)習(xí)和推崇基督教文化，這正是周作人接受基督教文化，并開始思考基督救國道路的時代契機(jī)。而后他對基督教文化的改造和利用，提出新的文學(xué)觀念，也是在同時代知識分子對基督教的普遍接受的文化語境中展開的。其基督救國思想最終在民族主義的呼聲中走向沒落，與當(dāng)時的民族愛國主義大潮不無關(guān)系。故，從周作人身上，可以窺見基督教文化在“五四”時期的時代境遇，并映射出“五四”知識分子對于基督教文化乃至西方文化的復(fù)雜態(tài)度。

首先，他們一方面將基督教文化作為認(rèn)識和學(xué)習(xí)西方文化的一個重要切入點(diǎn)，另一方面又時刻以民族主義情感警惕基督教文化是否裹挾著帝國文化侵略。他們對基督教文化的態(tài)度總是游離的，“同一個人，不同地點(diǎn)不同時間，對于基督教、基督教文化采取了不同的姿態(tài)，甚至表達(dá)出截然不同的觀點(diǎn)?！盵1]247陳獨(dú)秀對于基督教的態(tài)度變化尤為突出，他在《新青年》第7卷第3號發(fā)表的《基督教與中國人》一文中，極力宣揚(yáng)基督教教義中的犧牲和博愛精神；但在1922年發(fā)表的《基督教與基督教會》一文中，卻極力劃清基督教義與基督教教會之間的界限，對基督教所宣揚(yáng)的犧牲和博愛做出了區(qū)分，“在帝國主義的侵略之下，我們應(yīng)該為什么人犧牲，要愛什么人，都要有點(diǎn)限制才對”。[18]

其次，“五四”時期知識分子對于西方文化的接受總是帶有目的性的，這種目的性決定了他們對于基督教文化的解讀總是以中國文化為中心。知識分子對于基督教文化的接受和學(xué)習(xí)，都是希望以此尋找解讀西方的密碼，或轉(zhuǎn)化為批判傳統(tǒng)文化的利器，或成為改造國民思想的工具。這種目的性往往讓基督教文化在本土語境中背負(fù)著沉重的歷史使命，也讓知識分子對基督教的態(tài)度不斷隨時代語境而轉(zhuǎn)變。在“五四”之前，人們對基督教多持批判和否定態(tài)度，而在新文化運(yùn)動中，人們開始重新審視基督教教義，并從中尋找到對中國文化革新有益的成分。如胡適在《基督教與中國》一文中，提到基督教在中國的歷史：“基督教的迷信是二千年前的產(chǎn)物，現(xiàn)在應(yīng)該拋棄了?；浇痰纳駥W(xué)理論，是中古時代的產(chǎn)物，現(xiàn)在也應(yīng)該拋棄了?；浇痰牡赖陆逃?xùn)，雖然也是二千年前的產(chǎn)物，但因?yàn)槿祟愋袨樯系倪M(jìn)步遠(yuǎn)不如知識進(jìn)步的快，故還有一部分可以保存?！盵19]由此可見，胡適對基督教的態(tài)度，是在批判的基礎(chǔ)上又有所保留的。這種以中國為中心的基督教文化闡釋往往隨時代語境的變化而變化。

再者，“五四”時期知識分子對待基督教文化的復(fù)雜態(tài)度，是與時代的主潮相呼應(yīng)的。只有當(dāng)基督教文化順應(yīng)時代潮流時才能被正視，才被作為西方文化的一部分去學(xué)習(xí)和借鑒；一旦基督教的政治立場被放大，國民的民族主義情感高漲，基督教的文化意義就被瞬間抹滅。非基督教運(yùn)動發(fā)生之后，之前的基督教支持者紛紛推翻之前的言論，站在了基督教文化的對立面。傳統(tǒng)文化的土壤中生長起來的近代知識分子，在面對基督教文化時總是“不自覺地陷入‘殖民主義話語’的思維慣性，文化侵略的設(shè)防與民族情感的固守構(gòu)成一對尖銳的矛盾”。[20]

在大多數(shù)知識分子對基督教文化的態(tài)度不斷變化之時，周作人超越了“殖民主義話語”思維的局限，以其獨(dú)特的視角看待基督教文化。他始終保持從思想文化的角度去接受和改造基督教文化，并敢于在時代主潮中發(fā)出自己不一樣的微弱的聲音，與反抗基督教文化的主流思潮構(gòu)成了一種互相制衡的局面。這體現(xiàn)出周作人作為思想家和文學(xué)家的勇氣和膽識。周作人在“五四”時期對待基督教的態(tài)度轉(zhuǎn)變過程，承載了一代知識分子在國家危亡之時不斷變化著的矛盾的文化心態(tài)，以及為改革建設(shè)中國新文化和新文學(xué)所做出的探索和努力。

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