二程禮論的性理基礎(chǔ)

閆鑫

摘 要：二程繼承了儒家重視秩序的禮學(xué)傳統(tǒng)，并創(chuàng)新性地從心性義理角度釋禮。義理上認(rèn)為禮依據(jù)天地萬物差異一體的天理之序而設(shè)；心性上，純善無惡的天命之性即性理是禮的形而上依據(jù)，自然存在的氣稟之性即生性以及由此生發(fā)的人情，是禮的形而下依據(jù)。心性義理構(gòu)成了禮的本體，性理是禮的本體，禮是性理的發(fā)用。理體禮用，理本禮末，理不變，禮因時(shí)而變。圣人掌握了禮的要義因此能夠做到與理合一，因時(shí)變禮，樂在其中；常人通過克己復(fù)禮、禮樂教化達(dá)到安身立命的效果；背禮的人日踐危地，難得安生。二程從心性義理高度談禮，注重禮的要義，對禮進(jìn)行抽象化內(nèi)在化，提升了傳統(tǒng)禮學(xué)的理論水平。

關(guān)鍵詞：二程；禮；理；性；性即理

中圖分類號(hào)：B244.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2018）11-0110-05

程顥、程頤兄弟的禮學(xué)思想繼承了儒家植根于稱情立文基礎(chǔ)、專注于倫理綱常建設(shè)、滿足于修齊治平需要的禮學(xué)傳統(tǒng)。區(qū)別在于，體貼出天理的二程從形而上的心性義理層面釋禮，將禮進(jìn)一步抽象提升，為禮尋找到心性義理的形而上本體，將形而下的禮的依據(jù)上升到形而上的天理層面，內(nèi)化于天命之性為人性終極依據(jù)的人情中，以“理”釋禮，以“性”釋禮，在性即理、禮即理的抽象轉(zhuǎn)化中，提升了禮的哲學(xué)高度。

一、理本禮末

1.“禮之所尊，尊其義也”

在禮義和禮制之間，二程重視禮義。程頤強(qiáng)調(diào)了《禮記·郊特性》中“禮之所尊，尊其義也”的思想，他說：“大凡禮，必須有義。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！雹俪填U認(rèn)為掌握了禮之義，就可以改變具體的禮。例如他說：“禮，長子不得為人后，若無兄弟，又繼祖之宗絕，亦當(dāng)繼祖。禮雖不言，可以義起?！雹?/p>

中國的禮樂文明素有禮分樂和之說，禮別異是為了形成差異一體的秩序，程頤就持這個(gè)觀點(diǎn)，他把禮理解為“別”和“序”。二程把“禮”訓(xùn)為“別”，即差別。程頤在訓(xùn)仁義禮智時(shí)說：“義訓(xùn)宜，禮訓(xùn)別，智訓(xùn)知，仁當(dāng)何訓(xùn)？說者謂訓(xùn)覺，訓(xùn)人，皆非也?！雹圻@符合“禮別異”的思想。程頤還說：“然推本而言，禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和?！雹苓@種秩序是有差別的維齊非齊的秩序?！抖Y記·樂記》說：“樂統(tǒng)同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣?！倍Y是“上下尊卑的分別”，禮之義是上下尊卑的差別秩序。

“禮別異”的思想古今一致，區(qū)別在于二程認(rèn)為禮無時(shí)不在、無處不在，把禮普遍化、天理化。中國歷史上時(shí)常會(huì)有人發(fā)出禮壞樂崩的感嘆，二程卻不這樣認(rèn)為。二程認(rèn)為，國家和人群中都存在著禮樂，存在著“上下尊卑之分”的等級(jí)差別。只要有國家，就會(huì)有禮樂；禮樂沒有了，意味著國家的滅亡。等級(jí)的區(qū)分在團(tuán)體中普遍存在，有團(tuán)體就會(huì)有等級(jí)區(qū)別，這就是理，學(xué)者要看到這一點(diǎn)?！叭送姸Y壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時(shí)，尚有一日之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然后國家始亡。雖盜賊至所為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜，不然則叛亂無統(tǒng)，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學(xué)者要須識(shí)得?！雹莩填U說：“天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和?！雹蕹填U認(rèn)為，天下萬物都要符合禮樂，不符合禮樂就不正常。顯然，程頤是在禮義的層面談禮。

程頤把“理”等同于“禮”，這個(gè)意義上的“禮”指的是“禮義”，如《論語·顏淵》中孔子回答顏淵如何為仁時(shí)提出的四個(gè)條目，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。程頤把“禮”換成了“理”，并說禮就是理。不合天理就是私欲，人即使有意為善也是非禮，因?yàn)橐坏┫霝樯凭蛣?dòng)了欲念，不合天理。他把禮提升到了天理的高度，禮和理在這個(gè)層面上是互通互用的?！耙暵犙詣?dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮，無人欲即皆天理?！雹叨痰牡茏釉凇洞庋浴分兄厣炅诉@一思想，即理禮一致，天理無私，禮也無私，即便是想自己的言行好些，也就成了私，不合禮的要求。“子曰：天理無私，一入于私，雖欲善其言行，皆非禮。”⑧

二程尊禮義，尊崇的是普遍存在的上下尊卑區(qū)別以及差異一體秩序，即理，二程在天理人性的意義上對此有理論的展開。二程認(rèn)為禮義是“理”，“理”是禮的根本，理不變而禮可據(jù)理而變，天理為禮的存在提供了形而上的保證。二程經(jīng)常在抽象層面上將“禮”與“理”換用，這是二程禮學(xué)的特色。

2.“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也”

程顥從本末關(guān)系來看“禮”，把理看作是禮之本。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實(shí)過則儉。奢自文所生，儉自實(shí)所生。故林放問禮之本，子曰：‘禮，與其奢也寧儉。言儉近本也?！雹崴讯Y分為內(nèi)外來談，理是禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)，禮的表現(xiàn)則是文，同時(shí)前者為本，后者是末。兩者的關(guān)系要平衡兼顧，過于強(qiáng)調(diào)文飾，則會(huì)流于奢侈，過于強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的規(guī)定與義理，則會(huì)過度節(jié)儉。而節(jié)儉與禮的實(shí)質(zhì)即理接近，所以程顥贊同孔子的觀點(diǎn)，主張節(jié)儉，注重禮之本，即作為理這一層次。在《粹言》里，二程的弟子楊時(shí)這樣說：“子曰：理者，禮也，文也。禮者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而道一也。文過則奢，實(shí)過則儉。奢自文至，儉自實(shí)生，形影之類也。”⑩這里進(jìn)一步把禮中包含的理和文，比作形和影，可見理的地位和作用比起禮的外在表現(xiàn)更為重要。

從本末看，理是本，禮是末，從體用看，理和禮是體用關(guān)系，兩者體用一源，顯微無間。程頤從“體用一源”的思想來看“理”和“禮”的關(guān)系，他說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會(huì)通以行其典禮，則辭無所不備。”B11理是禮的根本，禮體現(xiàn)了理。懂得了深微的理，那么外在表現(xiàn)的禮就容易施行。這符合二程形而上與形而下不離、道器一體的思想。

理是禮之本，自然界萬事萬物本身的差別就是天理，尊卑上下差異秩序是禮的基礎(chǔ)。程顥說：“夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？”B12二程認(rèn)為事物有大小、高下、美惡的差別，這種差別是理之當(dāng)然，禮的根本。程頤說：“夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然后有禮，履所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也，故為履?！盉13這種差異秩序具有天地的依據(jù)，天尊地卑為人際關(guān)系中的貴賤之分提供了依據(jù)。二程賦予天地以人倫的色彩，程頤說：“‘天尊，地卑。尊卑之位定，而乾坤之義明矣。高卑既別，貴賤之位分矣?！盉14有天尊地卑，禮就存在，而一旦有了群體以及群體的區(qū)分，禮也就發(fā)揮作用。“天尊地卑，禮固立矣；類聚群分，禮固行矣?！盉15

人生天地間，天地萬物有尊卑上下的區(qū)別，圣人根據(jù)這些區(qū)別，制定了各種具體的禮，以求完成人倫之間的應(yīng)有之義。圣人可以“從心所欲不逾矩”，賢人自覺行禮，而世俗之人需要用禮儀制度加以教化和規(guī)范。程頤說：“人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設(shè)而彰。圣人循此，制為冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微，眾人勉之，賢人行之，圣人由之?！盉16

禮根植于理，理比禮更為根本，因此，對于懂禮的圣人而言，不能用具體的禮法來要求他們。程頤說：“曾子執(zhí)親之喪，水漿不入口者七日，不合禮，何也？曰：‘曾子者，過于厚者也。圣人大中之道，賢者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之過，過于厚者也。若眾人，必當(dāng)就禮法……然圣人所以教人之道，大抵使之循禮法而已?！盉17綜上，禮根于禮的原因是天理本身差異一體，萬事萬物大小不同，人作為宇宙中的存在，本身也有區(qū)別，差異一體的天理是禮的精神所在。

二、因天性裁成禮法以制人

1.情者性之動(dòng)

二程認(rèn)為，天下只是一個(gè)道，分而言之，有命、理、性、心等。程頤說：“在天為命，在義為理，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！盉18從人的角度出發(fā)，二程承認(rèn)稱情立文成禮，情是性的發(fā)動(dòng)，性分氣稟之性與天命之性，純善的天命之性最終保障了禮的合道德性。

二程認(rèn)為，情無善惡，但情的發(fā)用可以分善和惡。善情合乎天性天理；惡情有違天性天理，表現(xiàn)為情的過度或不足。禮與情的關(guān)系上，二程繼承先儒思想，承認(rèn)禮因人情而設(shè)，情是圣人制禮的感情依據(jù)，禮是情的外在表現(xiàn)，如“喪禮”。禮順應(yīng)并增進(jìn)人情，對情有積極作用，如“婚禮”“宗法”。禮也調(diào)節(jié)過或不及的情，如“放情”“貪生怕死”“情欲”“私情”，禮要約束和規(guī)范這類情的發(fā)揮。從禮與情的角度看，情是圣人制禮的依據(jù)，但情或自然之性要合乎天性，因?yàn)椤扒椤弊浴靶浴背?，“性”比“情”更根本，程頤說：“情者性之動(dòng)也?！盉19“問：‘喜怒出于性否？曰：‘固是。才有生識(shí)，便有性，有性便有情。無性安有情？又問：‘喜怒出于外，如何？曰：‘非出于外，感于外而發(fā)于中也。問：‘性之有喜怒，猶水之有波否？曰：‘然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石或地勢不平，便有湍激，或風(fēng)行其上，便有波濤洶涌，此豈水之性哉？人性中只有四端，又豈有許多不善的事。然無水，安得波浪？無性，安得情也？”B20可見，喜怒哀樂由性而出，有性才有情。禮與性比起禮和情的關(guān)系更為抽象，二程納“性”入“禮”。

發(fā)為善或惡的“情”發(fā)自性，性又有二分，二程把“性”分為“氣稟之性”和“天命之性”。“氣稟之性”繼承了“生之謂性”的思想，這類“性”或“才”可善可惡；另一類是純善的“天命之性”。關(guān)于“性”二分的思想，程顥指出，人的氣稟之性與生俱來，有善有惡。程頤明確把性分為“極本窮源之性”B21和“生質(zhì)之性”B22，程頤認(rèn)為：“‘生之謂性與‘天命之謂性同乎？性字不可一概論?！^性，止訓(xùn)所稟受也。‘天命之謂性，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也?！盉23為了界定好“性”，程頤借用“才”來說人性，程頤說：“性無不善，其所以不善者，才也。受于天之謂性，稟于氣之謂才，才之善不善由氣之有偏正也?！盉24“且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也?！盉25這樣，二程把性進(jìn)行了區(qū)分，有純善的天性，以及氣稟之性或者自然之性，或稱為“才”。天命之性純善無惡，禮根據(jù)純善的天性而制定，也體現(xiàn)現(xiàn)存的具體的氣稟之性、“情”“欲”等。這就保證了“禮”的可靠性，以及禮的現(xiàn)實(shí)性和生命力。

2.因天性裁成禮法以制人

“氣稟之性”“氣質(zhì)之性”指人的自然本能即飲食男女。人的情緒即喜怒哀樂、性急性緩等內(nèi)容，是現(xiàn)實(shí)存在的人性，二程兄弟承認(rèn)它的合理性，并以“性”“情”“才”等概括人所具有的這些性質(zhì)。二程依據(jù)性之自然制禮，并用禮來規(guī)范不適度的自然之性，這里的自然之性是“氣稟之性”，而非“天命之性”。二程說：“佛之所謂世網(wǎng)者，圣人所謂秉彝也。盡去其秉彝，然后為道，佛之所謂至教也，而秉彝終不可得而去也。耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然。今其言曰：‘必盡絕是，然后得天真。吾多見其喪天真矣?！盉26程頤也說：“口目耳鼻四肢之欲，性也?！盉27可見，二程承認(rèn)氣稟之性的存在是合理的，禮儀制度就是因順這些自然的秉性而制。以婚禮為例，程頤說：“而及時(shí)成婚姻之禮，人情之所樂也?！盉28程頤在贊賞古人求學(xué)、嘆息今人為學(xué)時(shí)說：“古人為學(xué)易，自八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)，舞勺舞象，有弦歌以養(yǎng)其耳，舞干羽以養(yǎng)其氣血，有禮義以養(yǎng)其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學(xué)者，只有義理以養(yǎng)其心?！盉29古代完備的禮樂制度對于個(gè)人的成長十分有利，而禮樂的制定以及發(fā)揮作用都是為了培養(yǎng)人。

參照正當(dāng)?shù)臍夥A之性制禮，禮也反過來規(guī)范氣稟之性。人性本善，順善性而行符合天性，但氣稟之性的影響與后天的習(xí)染，使得人往往掩蔽天性。因此，人就有必要克己復(fù)禮，改變氣質(zhì)，對氣稟之性加澄治之功，使善性流行，消除惡性。二程說：“凡說人性，只是說‘繼之者善也。孟子言性善是也。夫所謂‘繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)固已漸濁，有出而甚遠(yuǎn)方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功……水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也?！盉30

“天命之性”，純善無惡，是人的本性即善性。以“天命之性”引導(dǎo)“氣質(zhì)之性”，改變氣質(zhì)，就是為了讓“天命之性”流行，使人的行為無不善。天命之性即是仁義禮智信，二程說：“仁、義、禮、智、信五者，性也?！盉31具體說就是：“仁者，公也，人此者也。義者，宜也，權(quán)量輕重之極。禮者，別也。知者，知也。信者，有此者也。萬物皆有性，此五常性也?！盉32禮出自天性。例如祭禮，祭祖是出于人的天性，圣人根據(jù)天性制禮教人，避免人淪落到不如禽獸的地步。程頤說：“祭先本天性，如豺有祭，獺有祭，鷹有祭，皆是天性，豈有人而不如物乎？圣人因而裁成禮法以教人耳?！盉33禮儀出于性，程頤說：“禮序經(jīng)禮三百，威儀三千，皆出于性，非偽貌飾情也……蓋其所有于性，物感而出者如此。故天尊地卑，禮固立矣；類聚群分，禮固行矣。”B34程頤認(rèn)為，“經(jīng)禮三百，威儀三千”都出自性，而不是外在的擺設(shè)和修飾，由于出自性，禮才有效果，能發(fā)揮作用。從內(nèi)容上看，天性中的禮除了仁、義、禮、智、信之規(guī)范，還有“五倫”，具體可以分為君臣、父子、兄弟、賓主、朋友之道等內(nèi)容。程頤說：“孔子曰：‘父子之道，天性也。此只就孝上說。故言父子天性。若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性？”B35由此可知天性中蘊(yùn)含有禮。

禮出于性，順性而為，就是善行，圣人以仁、義、禮、智、信順性而為。做到了仁義禮智信，就盡性盡道，反之就違反了性和道。程頤說：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，與五者異，其亦弗學(xué)歟！其亦未體其性也歟！其亦不知道之所存歟！”B36

圣人順應(yīng)天性裁成禮法以制人，禮在天性中并體現(xiàn)天性，二程為禮找到了可靠的心性基礎(chǔ)。程頤說：“性即理也。所謂理，性是也?！盉37他還說：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也?！盉38可見，“性”“理”一貫，而這些都是禮的可靠保證。禮的形而上的依據(jù)是天性，更是天理，理更根本。天理流行，人性稟受自天地之理，性理是人的道德本質(zhì)。

三、克己復(fù)禮與理合一

根本上講，對圣人而言，視聽言動(dòng)克己復(fù)禮符合天理天性，圣人能夠自然而然，克己復(fù)禮，安身立命，達(dá)到樂在其中的境界。因此，對圣人而言，禮絕非束縛人、殺人的工具，而如果達(dá)不到圣人境界的凡夫俗子背離了禮，肆意妄為，任意越軌，人生就會(huì)有許多的兇險(xiǎn)。

程頤是守禮的典范，謹(jǐn)守禮長達(dá)四五十年?！坝子懈咦R(shí)，非禮不動(dòng)?！盉39為了規(guī)范自己的言行，程頤為自己制訂了視聽言動(dòng)“四箴”，目的是達(dá)到禮的要求，不違天性。例如在聽的方面，程頤說：“人有秉彝，本乎天性；知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定；閑邪存誠，非禮勿聽?！盉40有人替程頤感到辛苦。程頤說：“吾日履安地，何勞何苦？它人日踐危地，此乃勞苦也?！盉41如果把禮單純理解成束縛人的枷鎖，那樣就沒有領(lǐng)會(huì)程頤所說的守禮能夠達(dá)到安身立命的真意。

對于知禮不深的常人而言，需要克己復(fù)禮，用禮樂教化規(guī)范人的行為。程頤說：“為常人言才知得非禮不可為，須用勉強(qiáng)，至于知穿窬不可為，則不待勉強(qiáng)，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強(qiáng)，只是知循理，非是樂也。才到樂時(shí)，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強(qiáng)也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事?！盉42克除一己之私，使自己的行為和禮一致，真正認(rèn)識(shí)是非善惡，達(dá)到誠的境界，這是仁者能做到的。在這個(gè)前提下，“禮”和“理”一致，這樣就可以達(dá)到樂的境界了?！胺惭匀收撸苡兄T己也。必誠之在己，然后為‘克己?！Y亦理也，有諸己則無不中于理……人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知，有息則餒矣?！盉43

對圣人而言，禮法不僅不是枷鎖，反而是符合天性天理的，順禮就是順天性天理，無須在“敬”和“恭”上費(fèi)神，且能達(dá)到樂的境界。程顥說：“今學(xué)者敬而不見得，元本有未字。又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重，此‘恭而無禮則勞也。恭者私為恭之恭也，禮者非體之禮，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨(dú)善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是個(gè)循理而已。”B44程頤也說：“視聽言動(dòng)皆禮矣，所異于圣人者，蓋圣人則不思而得，不勉而中，從容中道，顏?zhàn)觿t必思而后得，必勉而后中。故曰：顏?zhàn)又c圣人相去一息?！盉45由此可知，圣人可以順性而為，從容中道；顏回離圣人有一步之遙，因此需要思而后得，勉而后中；不如顏回的人則需要“禮”的約束和規(guī)范。二程禮學(xué)的圣人境界和孔子的“七十從心所欲不逾矩”的追求一致?？鬃犹岢思簭?fù)禮，反對逾越禮教的行為，要求非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)，他的理想境界卻是“七十從心所欲不逾矩”?？鬃雍投潭枷Ｍ梢詮男乃_(dá)到自由自在的境界，卻不需要突破天理良知、規(guī)矩禮法。

二程為了維護(hù)禮法，提出了存天理滅人欲的主張，這和突出個(gè)性、強(qiáng)調(diào)平等的現(xiàn)代價(jià)值觀有沖突，禮學(xué)被認(rèn)為是殺人的禮教。然而，不管時(shí)代和實(shí)踐如何發(fā)展，只要有人群存在，就要有組織，就要有高低上下的層級(jí)劃分和各自需要遵循的道德規(guī)范，否則就難以形成上下聯(lián)動(dòng)、有效運(yùn)行的社會(huì)組織。歷史一再證明，無政府的亂世絕非理想的狀態(tài)。對于個(gè)人而言，沒有絕對的自由，人和人之間難免有各種差別和協(xié)同?！安町愂侨鍖W(xué)的核心信念，以差異為基礎(chǔ)的秩序、統(tǒng)一、和諧是儒學(xué)在倫理、政治、自然觀上的根本追求?！盉46今天講禮學(xué)，抽象繼承前人優(yōu)秀思想的同時(shí)，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)禮學(xué)追求的最終目標(biāo)是秩序與和諧。

注釋

①②程顥、程頤：《遺書》卷十七，《二程集》，中華書局，1981年，第177、179頁。以下引《二程集》僅注頁碼。

③B23《遺書》卷二十四，《二程集》，第314、313頁。

④⑤⑥B17B18B20B25B27B35B38B42《遺書》卷十八，《二程集》，第225、225、225、211、204、204、207、257、234、204、186頁。

⑦B29《遺書》卷十五，《二程集》，第144、162—163頁。

⑧B19《粹言》卷二，《二程集》，第1271、1257頁。

⑨B12《遺書》卷十一，《二程集》，第125頁。

⑩B26《粹言》卷一，《二程集》，第1177、1180頁。

B11《易傳序》，《二程集》，第689頁。

B13《易傳·履》，《二程集》，第749頁。

B14《易說·系辭》，《二程集》，第1027頁。

B15B16B34《禮序》，《二程集》，第668、668—669、668頁。

B21《遺書》卷三，《二程集》，第63頁。

B22《遺書》卷八，《二程集》，第102頁。

B24《外書》卷七，《二程集》，第393—394頁。

B28《經(jīng)說》卷三，《二程集》，第1067頁。

B30B41《遺書》卷一，《二程集》，第10—11、8頁。

B31B44《遺書》卷二上，《二程集》，第14、34頁。

B32《遺書》卷九，《二程集》，第105頁。

B33B37《遺書》卷二十二上，《二程集》，第285—286、292頁。

B36《遺書》卷二十五，《二程集》，第318頁。

B39《遺書》附錄，《二程集》，第338頁。

B40《聽箴》，《二程集》，第590頁。

B43《外書》卷三，《二程集》，第367頁。

B45《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，《二程集》，第577—578頁。

B46李祥俊：《儒學(xué)差異思想闡微》，《哲學(xué)研究》2006年第3期。

責(zé)任編輯：涵 含