《莊子·大宗師》篇名辨正*

鄧 輝，周 蓉

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

學(xué)界對(duì)于《莊子·大宗師》篇名怎么句讀，歷來(lái)有所分歧。不可思議的是，在不同的句讀之下又都能歸結(jié)到一點(diǎn)：莊子以道為師或是師法大宗。方家異路同歸，臆測(cè)疏解而強(qiáng)合莊意，缺乏對(duì)“大宗師”進(jìn)行宏觀的審視與語(yǔ)義的考察。為了更好地理解莊子思想，筆者以為有必要對(duì)《大宗師》篇名進(jìn)行辨正。

一、前賢對(duì)“大宗師”的解析

關(guān)于“大宗師”之?dāng)嗑渑c解釋?zhuān)瑲v史上主要有如下幾種，其一是“大-宗師”，其二是“大-宗-師”，其三是“大宗-師”。

1.大-宗師

解為“大-宗師”，把“宗師”當(dāng)作一個(gè)名詞來(lái)理解。此解雖是少數(shù)，但也有這么幾位代表人物：明代中期李光縉曰：“宗師，學(xué)者所尊主之稱(chēng)。冠之以大，猶言眾父父也，釋氏言最無(wú)上乘是也?！盵1]795明末覺(jué)浪道盛曰：“知天知人者，乃天人師也。知天知人，豈天人之所能哉？非天非人，乃能天能人，于此知得，豈特為天人之宗師？”[1]796余兆清曰：“宗師，學(xué)者所主而尊之之稱(chēng)，冠之以大，所謂窮理盡性以至于命，命物之化而守其宗也?！盵1]797李光縉、余兆清認(rèn)為“大-宗師”是學(xué)者所尊崇之術(shù)的最高名稱(chēng)。覺(jué)浪道盛則認(rèn)為，知天知人，則可為天為人之“宗師”，如果能夠“非天非人”“能天能人”，就不僅僅是天人之宗師了。總體看來(lái)，李光縉、余兆清、覺(jué)浪道盛三人把“宗師”當(dāng)作一個(gè)名詞。但“宗師”連用，作為一個(gè)名詞，第一次(《大宗師》雖然“宗師”連用，但不一定句讀為“宗師”，后文將論述)出現(xiàn)在《漢書(shū)·平帝紀(jì)》：

詔曰：“蓋聞帝王以德?lián)崦?，其次親親以相及也。昔堯睦九族，舜惇敘之。朕以皇帝幼年，且統(tǒng)國(guó)政，惟宗室子皆太祖高皇帝子孫及兄弟吳頃、楚元之后，漢元至今，十有余萬(wàn)人，雖有王侯之屬，莫能相糾，或陷入刑罪，教訓(xùn)不至之咎也。傳不云乎？‘君子篤于親，則民興于仁?！錇樽谑易蕴匣室詠?lái)族親，各以世氏，郡國(guó)置宗師以糾之，致教訓(xùn)焉。二千石選有德義者以為宗師?？疾觳粡慕塘钣性┦氄撸趲煹靡蜞]亭書(shū)言宗伯，請(qǐng)以聞。常以歲正月賜宗師帛各十匹。”[2]250-251

如上所示，劉邦以及劉邦之兄吳頃王劉喜、劉邦之弟楚元王劉交等，其宗室子孫，經(jīng)過(guò)數(shù)代繁衍，至平帝時(shí)已有十萬(wàn)余人。由于教導(dǎo)訓(xùn)誡不力，有的觸犯刑法，因此，各郡國(guó)置“宗師”一職，選有德有義者任之，主要負(fù)責(zé)對(duì)宗室子孫進(jìn)行教導(dǎo)與監(jiān)察，如有不服從教導(dǎo)或未盡職責(zé)的宗室子孫，宗師可通過(guò)書(shū)信，告知宗伯。由此可見(jiàn)，“宗師”是一個(gè)職業(yè)的名稱(chēng)，始于漢平帝時(shí)，“宗師”俸祿二千石即每月一百二十斛，低于宗伯(宗正)“中二千石”即每月一百八十斛[3]984，各郡國(guó)“宗師”均可將所監(jiān)察情報(bào)向宗伯匯報(bào)。此“宗師”是劉邦及其兄弟宗室子孫教導(dǎo)之師。此外，“宗師”連用亦見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》中：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！鳖亷煿抛⒃唬骸白妫家?。述，修也。憲，法也。章，明也。宗，尊也。言以堯舜為本始而遵修之，以文王、武王為明法，又師尊仲尼之道?！盵4]117雖然《藝文志》中的“宗師”連用，但“宗”與“師”都具有獨(dú)立的含義，“宗”表遵從、遵守；“師”表師法?！白趲熤倌帷奔醋駨膸煼ㄖ倌嶂?。

“宗師”作為名詞，并表達(dá)為一個(gè)完整概念的第一次出現(xiàn)以及運(yùn)用，限定了我們對(duì)“大宗師”的斷句與理解，如果內(nèi)篇篇名出于西漢時(shí)期或者西漢之前(后文將推斷內(nèi)篇篇名產(chǎn)生的時(shí)間段)，那么這里的“大宗師”就不能斷為“大-宗師”。

2.大-宗-師

斷為“大-宗-師”是指將“宗”與“師”獨(dú)立出來(lái)，分開(kāi)解釋。有如下學(xué)者：郭象曰：“雖天地之大，萬(wàn)物之富，其所宗而師者，無(wú)心也?！盵5]229郭象之解有個(gè)重要的傾向，規(guī)避了“道”，以無(wú)心為所師的對(duì)象。郭象的宗是動(dòng)詞尊崇，師是師法。王先謙曰：“本篇(《大宗師》)云：‘人猶效之?！е詭熞?。又云：‘吾師乎！吾師乎！’以道為師也。宗者，主也。”[6]55王先謙訓(xùn)宗為主，這個(gè)“主”是名詞“主宰”，王先謙十分謹(jǐn)慎，并未明言“大宗即道”。

陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“‘大宗師’——即宗大道為師”[7]184。陳鼓應(yīng)雖然沒(méi)有具體給出各字的解釋?zhuān)歉鶕?jù)他的翻譯，這里的“宗”為動(dòng)詞“尊崇”，“師”為名詞老師、師父或?qū)W習(xí)的對(duì)象。方勇先生指出：“大宗師，即以道為宗為師，莊子認(rèn)為，大道有情有信，無(wú)為無(wú)形，是產(chǎn)生宇宙的絕對(duì)本原，是天地之間的最高主宰，萬(wàn)物萬(wàn)眾都必須絕對(duì)地以它為宗，以它為師?！盵1]805方勇的“以道為宗為師”是在郭象的基礎(chǔ)上，將“無(wú)心”換成了“道”，并吸收了王先謙“以道為師”的觀點(diǎn)，從而綜合起來(lái)：“以道為宗為師?！狈接聦⒆谧鳛槊~，師也是名詞。斷為“大-宗-師”存在的主要問(wèn)題是“往句子里添詞”。無(wú)論是郭象的“無(wú)心”，還是王先謙、陳鼓應(yīng)、方勇的“道”，都是“大宗師”未曾直接表達(dá)的或不曾包括的，故諸家之解亦是以己之意進(jìn)行的疏解。

3.大宗-師

以“大宗-師”為斷句的有王船山，船山吸收郭象無(wú)心之說(shuō)，結(jié)合莊子對(duì)成心的批判，提出：

凡立言者，皆立宗以為師，而所師者其成心，則一鄉(xiāng)一國(guó)之知而已，抑不然，而若鯤鵬之知大，蜩鸴之知小而已。通死生為一貫，而入于“寥天一”，則“倏、忽”之明昧，皆不出其宗，是通天人之大宗也。夫人之所知，形名象數(shù)，是非彼此，吉兇得失，至于死而極。悅生惡死之情忘，則無(wú)不可忘，無(wú)不可通，而其大莫圉。真人真知，一知之所知，休于天均，而且無(wú)全人。以闋虛生白者，所師者此也，故唯忘生死而無(wú)能出乎宗；此七篇之大指，歸于一宗者也。[8]130

船山認(rèn)為，立宗為師，既已成心，所得不過(guò)是小知。若有“通死生為一貫，而入于‘寥天一’”者，也就是“通天人之大宗”。何謂“寥天”與“大宗”？“寥天者，無(wú)生也，無(wú)死也；哀樂(lè)現(xiàn)其駭形，如浮云麗空而無(wú)益損于空，夫乃無(wú)攖不寧，而生死一，是之謂大宗?！盵8]142船山認(rèn)為在“寥天”的世界里，無(wú)生無(wú)死、“不死不生”“忘生死”，實(shí)則是“未始”，人能“知死生存亡之一體”，安排去化，才能“與寥天為一”[8]141?！按笞凇睘楹危扛鶕?jù)船山“夫乃無(wú)攖不寧，而生死一，是之謂大宗”[8]142，以及“所謂吾師者，合天人、生死而一之大宗也”[8]142的表述，我們可以知曉，船山的“大宗”即為“寥天”，二者都在于“死生為一”。船山對(duì)“大宗”進(jìn)行了進(jìn)一步解釋?zhuān)骸耙蚤犔撋渍撸鶐熣叽艘?，故唯忘生死而無(wú)能出乎宗”，船山在此引用了《人間世》中“坐馳”的概念，“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止，夫且不止，是之謂坐馳”[5]155。由此可知，船山對(duì)“大宗師”篇名的解釋即為：師大宗，與寥天為一。而通大宗的關(guān)鍵一環(huán)是生死為一。船山敏銳地把握住了一點(diǎn)：既然已經(jīng)立宗了，何以不會(huì)是師法成心？船山提出師法“闋虛生白”。因此，船山之“大宗師”看似師法大宗，一定程度上可以說(shuō)是師法無(wú)宗。這也是郭象的觀點(diǎn)：“游于不為而師于無(wú)師也”[5]288。船山之解與莊子本人之意高度吻合，但也存在一個(gè)疑點(diǎn)需要追問(wèn)：“大宗師”是莊子本人自擬的篇名嗎？如果不是，那就必須得重新審視“大宗師”的含義以及命名者的用意。此外，林希逸、朱得之、沈一貫、陳治安、吳默、高秋月等前賢皆作：“大宗師者，道也。”[1]794-799以上諸家沒(méi)有考慮的一點(diǎn)就是，“道”莫名其妙就從“大宗師”這個(gè)篇名中跑出來(lái)了，沒(méi)有思考這個(gè)“道”到底該從“大”、從“宗”、從“師”、從“大宗”還是從“宗師”解出來(lái)。如果都不是，那“道”在這里是以一種隱喻的方式解出來(lái)的嗎？張士保曰：“宗亦主，義為天地造化之根元，故曰‘大宗’，即所謂‘未始有夫未始有始’者，本無(wú)可名，強(qiáng)名曰‘道’?！盵1]803以“大宗”寓“道”是否合理，是否符合莊子之意？比如說(shuō)，劉武就認(rèn)為莊子“謂天為宗，而謂道為大宗”：“所謂大宗者，道也；所謂大宗師者，以道為師也?！盵9]144劉武用外雜篇中莊子后學(xué)的概念解釋內(nèi)篇的概念，并以此代替莊子思想，方法上有可取之處，但在具體內(nèi)容上還是要慎重，因?yàn)閮?nèi)篇沒(méi)有“大宗”一詞(除了篇名《大宗師》之外)，怎么能認(rèn)為莊子“謂道為大宗”？

無(wú)論如何句讀，或者采取哪種方法進(jìn)行詮釋?zhuān)械膯?wèn)題都提出了一個(gè)共同的要求，對(duì)內(nèi)篇篇名進(jìn)行一個(gè)宏觀的審視，對(duì)“大宗師”進(jìn)行語(yǔ)義與哲理上的辨析。

二、從整體視域?qū)彶椤肚f子》內(nèi)篇篇名

《史記·老子韓非列傳》曰：“莊子者，蒙人也，名周……故其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也?！彼抉R遷所見(jiàn)的《莊子》尚有“十余萬(wàn)言”，而現(xiàn)在的通行本，也就是郭象本，約八萬(wàn)字?！督?jīng)典釋文·序錄》云：“然莊生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致。后人增足，漸失其真，故郭子玄云：‘一曲之才，妄竄奇說(shuō)，若《閼奕》、《意修》之首，《危言》、《游鳧》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，十分有三’。”[5]5從這一段文字，可以得出以下幾點(diǎn)：其一，“后人增足”，即后人對(duì)《莊子》一書(shū)進(jìn)行了文本添加，并且添加的文本所反映的思想在一定程度上離莊子之意甚遠(yuǎn)；其二，這個(gè)“后人”到底是莊子后學(xué)還是秦漢以來(lái)的后人，難以確定；其三，郭象指出，《莊子》文本中存在一些“妄竄奇說(shuō)”，即與莊子思想特別不相符合的奇說(shuō)雜篇。值得強(qiáng)調(diào)的是，這段有關(guān)郭象的引文并不能證明郭象芟剪了《莊子》諸篇。但可以確定的是，郭象之時(shí)，《莊子》一書(shū)雜亂繽紛，版本各異。

1.《莊子》內(nèi)外雜篇的命名方式

成玄英在《南華真經(jīng)疏·序》中有言：“內(nèi)篇理深，故每于文外別立篇目，郭象仍于題下即注解之，逍遙、齊物之類(lèi)是也。自外篇以去，則取篇首二字為其題目，駢拇、馬蹄之類(lèi)是也?！盵5]7成玄英試圖解釋內(nèi)外篇篇名命名理由，認(rèn)為內(nèi)篇單獨(dú)取篇名的原因是“內(nèi)篇理深”。這個(gè)解釋確實(shí)難以服眾，因?yàn)閮?nèi)篇并不都是“理深”，比如說(shuō)《人間世》《養(yǎng)生主》《應(yīng)帝王》。針對(duì)《人間世》，馮友蘭就曾指出：“我認(rèn)為莊之所以為莊者，突出地表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中。這兩篇恰好也都在郭象本的內(nèi)篇之內(nèi)。但是我認(rèn)為郭象本內(nèi)篇中的有些篇，例如《人間世》，就不代表莊之所以為莊者?！度碎g世》所講的‘心齋’和《大宗師》所講的‘坐忘’就不同?！谴砬f之所以為莊者，‘心齋’就不然。”[10]348筆者認(rèn)為，《人間世》有以不材為材，無(wú)用為用，求生全身之意，與逍遙物化之旨不合。且有戒慎恐懼，齋心正身之規(guī)，頗類(lèi)儒家遵守操持之法，與莊生風(fēng)度不類(lèi)；立意趣取，不似莊生，至少不能代表成熟期的莊子思想。相反，外雜篇有很多作品就未必“理不深”。船山就認(rèn)為《天地》篇“有與《應(yīng)帝王》相發(fā)明者，于外篇中，斯為邃矣”[8]175；認(rèn)為《達(dá)生》篇“于外篇中尤為深至，其于內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《大宗師》之說(shuō)，獨(dú)得其要?dú)w”[8]228；至于《天下》篇，船山則認(rèn)為“或疑此篇非莊子之自作，然其浩博貫綜，而微言深至，固非莊子莫能為也”[8]351。由此可見(jiàn)成玄英以理之深淺來(lái)斷內(nèi)外之分是難以成立的。此外，成玄英之語(yǔ)“自外篇以去，則取篇首二字為其題目”也不是非常嚴(yán)密，比如說(shuō)《庚桑楚》首句為“老聃之役有庚桑楚者”，選的就是篇首第一句句尾數(shù)字。

成玄英之所以刻意解釋內(nèi)外雜篇之篇名，是因?yàn)橐徊繒?shū)中諸篇命名方式不一致，故而有疑惑。張恒壽也認(rèn)為，內(nèi)篇離奇的篇名值得懷疑。首先，篇名三個(gè)字“是先秦篇名少有的形式”，其次，篇名與內(nèi)容聯(lián)系不緊密[11]27—29。筆者以為，《莊子》外雜篇的命名方式與《論語(yǔ)》《孟子》《楚辭》的命名方式有著高度的一致性和規(guī)律性：因篇首句子(第一句或第二句)情況選取有比較完整意思的詞語(yǔ)，以及遵循“虛詞不入篇名”和“作者本人的姓名不入篇名”的原則。篇名盡量避免選用虛詞(除了《論語(yǔ)》中的《學(xué)而》《雍也》《述而》運(yùn)用了虛詞之外，其他作品一般遵循虛詞不入篇名)，比如說(shuō)，《天運(yùn)》篇首句是“天其運(yùn)”，編輯者刻意去掉了虛詞“其”。劉笑敢也認(rèn)為，“外雜篇是以取篇首二三字為命題原則的……其意義都比較完整，不包含虛詞”[12]49?！白髡弑救说男彰蝗肫币灿欣勺C，比如說(shuō)《論語(yǔ)》中，有的篇章首句就是“孔子謂”或者“子曰”，但不命名為《孔子》《子曰》。在這兩條基本原則的基礎(chǔ)上，筆者將《莊子》外雜篇的命名方式概括為三種方式：(1)連續(xù)性選詞，在篇首第一二句中進(jìn)行選詞，位置可靠前或靠后?？壳斑x詞比如說(shuō)《田子方》首句為“田子方侍坐于魏文侯”；靠后選詞比如說(shuō)《庚桑楚》首句為“老聃之役有庚桑楚者”。連續(xù)性選詞是《論語(yǔ)》《孟子》《楚辭》《莊子》外雜篇等文獻(xiàn)的基本命名方式。(2)跳動(dòng)性選詞，從首句或者首段中，跳動(dòng)性地選取兩個(gè)字組成一個(gè)具有比較完整意思的名詞。比如《山木》篇，即從首句“莊子行于山中，見(jiàn)大木，枝葉盛茂”中跳動(dòng)性選“山木”兩字。(3)擬詞，根據(jù)文意或者首段段意，從中擬定篇名。《讓王》篇首句為“堯以天下讓許由，許由不受”，編輯者沒(méi)有用“讓許由”或“讓天下”，而是擬“讓王”一詞進(jìn)行代替；又比如《說(shuō)劍》篇首段有云：“孰能說(shuō)王之意止劍士者，賜之千金”，這里既可以看作是跳動(dòng)性選詞，又可以看作是根據(jù)段意進(jìn)行的擬詞。從篇名字?jǐn)?shù)來(lái)看，連續(xù)性選詞、跳動(dòng)性選詞以及擬詞，一般是兩個(gè)字，除非遇到不可分割的人物名稱(chēng)迫不得已才使用三個(gè)字。但《莊子》內(nèi)篇篇名均為三字，從這一點(diǎn)來(lái)看，《莊子》內(nèi)篇的命名時(shí)間應(yīng)該與外雜篇以及《論語(yǔ)》《孟子》《楚辭》等文獻(xiàn)中篇名的命名時(shí)間不同。

2.歷史上諸家對(duì)內(nèi)七篇命名者的猜測(cè)

蘇軾在《莊子祠堂記》中指出：“凡分章名篇，皆出于世俗，非莊子本意?！盵13]348蘇軾對(duì)分篇與命名進(jìn)行了斷定：都不是莊子本人所為。分篇起于何時(shí)？張恒壽總結(jié)了幾種不同觀點(diǎn)，一是傅斯年的內(nèi)外之分起于郭象說(shuō)，二是郎擎宵的內(nèi)外之分起于梁朝周宏正說(shuō)。三是唐蘭的內(nèi)外之分起于劉向說(shuō)。張恒壽最后指出，在劉向之前，已經(jīng)有內(nèi)外之分，“淮南王劉安是整理編纂《莊子》書(shū)的開(kāi)始者”[11]21-22。張恒壽的觀點(diǎn)影響較大，任繼愈就認(rèn)為，(《莊子》)“篇分內(nèi)外，既始于漢代，《莊子》內(nèi)篇應(yīng)當(dāng)是漢代編輯的結(jié)果”[14]58。鄧聯(lián)合認(rèn)為，“這七個(gè)題目疊合在一起所透露出來(lái)的思想內(nèi)蘊(yùn)卻在總體上主要具有黃老學(xué)的特征”，通過(guò)文本所反映的思想以及比對(duì)《淮南子》，鄧聯(lián)合認(rèn)為內(nèi)七篇的篇名可能是劉安及其門(mén)人所作[15]58。王攸欣“綜合各種留存史料及張恒壽、崔大華等論述”，結(jié)合《淮南子》《新序》的思想和風(fēng)格，“確定內(nèi)篇篇名非莊子本人所命，很可能系淮南王劉安所定”[16]64。

自成玄英以來(lái)，《莊子》內(nèi)篇篇名的獨(dú)特性引起了學(xué)者的興趣與猜測(cè)，無(wú)數(shù)學(xué)者試圖以此為線(xiàn)索，解出內(nèi)篇篇名出現(xiàn)的大致時(shí)間。除了以上著名學(xué)者從比較《淮南子》與《莊子》的思想、風(fēng)格這一方法進(jìn)行推斷之外，近來(lái)年輕學(xué)者的研究亦值得注意。四川師范大學(xué)的張程在他的碩士論文《〈莊子〉內(nèi)篇成書(shū)問(wèn)題三題補(bǔ)證》中對(duì)先秦以及秦漢時(shí)期的大部分文獻(xiàn)的篇名進(jìn)行了分析，統(tǒng)計(jì)表明，先秦著作的篇名主要以“二言”為主；而“三言”篇名則在戰(zhàn)國(guó)晚期及兩漢時(shí)期的著作中才廣泛出現(xiàn)。令人驚喜的是，張程繼續(xù)對(duì)“三言句式”在先秦兩漢時(shí)期的使用情況進(jìn)行考察，得出結(jié)論：“及至戰(zhàn)國(guó)晚期，獨(dú)立的三言句才被有意識(shí)地集中使用”，“及至漢樂(lè)府詩(shī)，三言更是被普遍地使用，三言句走向興盛?！盵17]33-34張程對(duì)“三言篇名”以及“三言句式”的考證，間接佐證了推斷，《莊子》內(nèi)篇的命名時(shí)間在戰(zhàn)國(guó)晚期至西漢這一時(shí)間段內(nèi)。

筆者以為，《莊子》內(nèi)篇的篇名不是莊子本人自命的篇名，而是西漢“編輯者”定的篇名。這個(gè)“編輯者”到底是不是劉安及其門(mén)人，雖然拿不出鐵證，但根據(jù)張恒壽、王攸欣、鄧聯(lián)合的觀點(diǎn)，很有可能就是劉安及其門(mén)人。

通過(guò)以上的研究，我們已經(jīng)確定《莊子》內(nèi)篇篇名的命名方式獨(dú)立于外雜篇之外，亦獨(dú)立于莊子同時(shí)代典籍通行的“連續(xù)性選詞”“跳動(dòng)性選詞”與“擬詞”方式之外。而在莊子生活的那個(gè)時(shí)代，參考《孟子》以及《楚辭》中屈原的作品，我們發(fā)現(xiàn)典籍大都是以?xún)蓚€(gè)字命名，而用三字命名(這里要排除不可分割的人物名字的三個(gè)字)發(fā)生于戰(zhàn)國(guó)晚期，盛行于秦漢，由此將《莊子》內(nèi)篇篇名的命名時(shí)間定為戰(zhàn)國(guó)晚期至西漢這一觀點(diǎn)是合乎歷史狀況的。那么，在這個(gè)特定的歷史時(shí)間之內(nèi)，“大宗師”如何句讀與理解，這就要求我們對(duì)“大宗師”進(jìn)行一個(gè)較為詳細(xì)的語(yǔ)義考察。

三、“大宗師”本義及其演變

1.甲骨卜辭中表集合宗廟的大宗

許慎《說(shuō)文解字》云：“宗，尊祖廟也?！弊谑羌漓胂韧醯膱?chǎng)所。甲骨卜辭中有大宗、中宗、小宗、新宗、舊宗、亞宗、北宗、西宗等詞語(yǔ)。需要特別注意，甲骨卜辭中之大宗、小宗不能從周代宗法中的直系與旁系意義上來(lái)理解。晁福林先生就指出，殷代并沒(méi)有直系與旁系的嚴(yán)格區(qū)別，“在殷商史的研究中不應(yīng)當(dāng)把殷人所沒(méi)有的‘直系’‘旁系’的概念強(qiáng)加給他們，更不必把這概念引入‘示’和‘宗’問(wèn)題的探討”[19]158—159。晁福林進(jìn)一步分析了大宗與小宗的區(qū)別：“過(guò)去以為卜辭里的‘大宗’、‘小宗’是宗廟建筑，‘中宗’ 是先王稱(chēng)謂?，F(xiàn)在看來(lái)，并非絕對(duì)如此。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，大宗、中宗、小宗既是宗廟建筑，又是先王稱(chēng)謂。它們之間的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)和大示、中示、小示一樣，以時(shí)代先后劃分，而不在于所謂的‘直系’與‘旁系’的區(qū)別?！盵19]164陳夢(mèng)家認(rèn)為，大宗小宗是祭祀先王之“集合的宗廟”[18]1988。綜上可知，卜辭中的“大宗”既可表祭祀先王的集合宗廟，又可表集合先王的稱(chēng)謂。但在二者之間，常用的是“集合宗廟”這一含義。

2.周代宗法制中的大宗

周革殷命，歷史巨變，“大宗”一詞從殷商時(shí)期的集合宗廟與集合先王的稱(chēng)謂這雙重含義演變?yōu)椤白谧濉敝心骋徊糠秩说姆Q(chēng)謂。殷之“大宗”可指先王人群，是逝去之人；至周則不僅可指逝去的人群，還可以指活人，即“大宗”一族。由此可見(jiàn)“大宗”一詞的含義發(fā)生變化，外延也擴(kuò)大。《詩(shī)經(jīng)·板》云：“價(jià)人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰；懷德維寧，宗子維城。無(wú)俾城壞，無(wú)獨(dú)斯畏。”鄭玄注：“大宗，王之同姓之嫡子也”[20]933，也就是周天子同姓的宗族叔伯兄弟等諸侯。《左傳》僖公二十四年有云：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周?！敝芄o政，以周天子之名，封“文之昭”“武之穆”“周公之胤”為諸侯，糾合兄弟宗族，捍御外侮，“以親屏周”。

《逸周書(shū)》云：“選同氏姓，位之宗子”，“維我后嗣，旁建宗子，丕維周之始并(屏)”。所謂“選同氏姓”而“旁建宗子”，即指周天子分封同姓叔伯兄弟為諸侯，為周屏障之事?！盾髯印と逍А酚涊d周公“兼制天下，立七十一國(guó)，姬姓獨(dú)居五十三人”。故而可知，“大宗”與“宗子”，作為周室王邦的藩籬屏障，絕不是指周天子本人，而是周天子的叔伯或兄弟等諸侯。金景芳亦認(rèn)為：“大宗、宗子所說(shuō)的都是同姓諸侯?！盵21]207此外，馬瑞辰指出，“《傳》以大宗為王者，失之”[20]933?！白谧印碧貏e強(qiáng)調(diào)同姓諸侯，而不是像周封紂王之子武庚等這類(lèi)異姓諸侯。

“西周時(shí)期的宗族與夏商時(shí)代的氏族的根本區(qū)別不在于尊祖敬宗，而在于宗族嚴(yán)格區(qū)分嫡庶，并且由此出發(fā)而形成了嚴(yán)密的大宗與小宗的體系。”[22]213“大宗”除了指代周天子同姓諸侯之外，在周代宗法制度中，還有一個(gè)更為重要的意義，即相對(duì)于小宗的“尊統(tǒng)”地位?！秲x禮》云：“曷為后大宗？大宗者，尊之統(tǒng)也?！闭f(shuō)的就是大宗相較于小宗，處于尊統(tǒng)的地位。《白虎通義·宗族》云：“宗者，何謂也？宗，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也……大宗能率小宗；小宗能率群弟，通于有無(wú)，所以紀(jì)理族人者也。宗其為始祖后者為大宗，此百世之所宗也?！庇纱丝芍笞诮y(tǒng)率群宗，是宗人之主與尊。毛傳在解釋《詩(shī)經(jīng)·板》時(shí)云：“王者，天下之大宗。”[20]933我們知道“同姓從宗”，而天下姓氏各異，種族多類(lèi)，因此，這個(gè)大宗已經(jīng)不是宗法意義上的宗，而是天下人對(duì)君王的“尊崇”與依歸。正如金景芳所說(shuō)，“有宗法上的大宗，也有政權(quán)上的大宗”[21]208。毛傳說(shuō)的“大宗”已經(jīng)是純粹的政治領(lǐng)域的對(duì)天子尊崇的“大宗”，也就是王國(guó)維所說(shuō)的“天子、諸侯以為最大之大宗”[23]461。

“君統(tǒng)的主體是諸侯，而宗統(tǒng)的主體是大夫士，君統(tǒng)與宗統(tǒng)分別針對(duì)‘國(guó)’(政治)與‘家’(宗法)的構(gòu)造?！盵24]39無(wú)論是政治層面的“君統(tǒng)”還是宗法制度里的“宗統(tǒng)”，“大宗”都透露出一種不可僭越，不容質(zhì)疑的尊嚴(yán)與威勢(shì)，“嫡子庶子只事宗子宗婦。雖貴富，不敢以貴富入宗子之家”(《禮記·內(nèi)則》)，庶不奪嫡，孽不奪宗，不可以支、別等“小宗”侵奪大宗，強(qiáng)調(diào)大宗相對(duì)于小宗具有尊卑分明，嫡庶有別，禮法合一的尊統(tǒng)地位。

“大宗”還是一個(gè)職業(yè)。國(guó)家設(shè)立大宗一職，“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)?！?《周禮·春官宗伯》)因此，掌管這個(gè)職位的人也稱(chēng)為大宗伯。

3. 老子始源之宗與莊子物化之宗

“宗”在“祖宗”這一義項(xiàng)下引申出始源、本源含義。老子曰：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗?！蓖蹂鲎⒃唬骸靶坞m大，不能累其體；事雖殷，不能充其量。萬(wàn)物舍此而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬(wàn)物之宗乎？”[25]11王弼訓(xùn)“宗”為“主”，認(rèn)為道為萬(wàn)物之主。河上公則解為：“道淵深不可知，似為萬(wàn)物之宗祖”[26]14，一個(gè)是宗主，一個(gè)是宗祖。陳鼓應(yīng)兩個(gè)解釋都采用，“萬(wàn)物的宗主”“萬(wàn)物的根源”[27]73。通過(guò)我們的考察，宗有“本源，尊主”的含義。但根據(jù)老子“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”以及“萬(wàn)物歸焉，而不為主”的論述，筆者以為這里的“宗”不宜解為“主”，當(dāng)從河上公“宗祖”義，解為“始源、本源”?！白凇闭f(shuō)的是萬(wàn)物與道之間的關(guān)系，物所由，物所出，物所歸：萬(wàn)物由之而出，故道為物宗。

《管子·輕重己》云：“宗者，族之始也?！奔醋繁舅菰矗鹱婢醋?，明族人之所始。又有《淮南子·原道訓(xùn)》云：“夫無(wú)形者，物之大祖也；無(wú)音者，聲之大宗也?！备哒T注：“無(wú)形生有形，故為物大祖也；無(wú)音生有音，故為聲大宗。祖、宗皆本也?！盵28]11高誘之“本”強(qiáng)調(diào)的不是主干枝葉的本末之分，而是指出宗祖與派生的本源生起，表明無(wú)形、無(wú)音與大祖、大宗之間的所出與所由關(guān)系。

莊子在理解道與萬(wàn)物的關(guān)系時(shí)，使用了老子“道為物宗”層面“始源”的“宗”。(“宗”在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)三次，《齊物論》中的“宗”是國(guó)名，不作探討，因此主要分析其他兩處)《應(yīng)帝王》篇云：“鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰(shuí)何，因以為弟靡，因以為波流”。未出宗者，未有始也；“未始出吾宗”即未始有我，未始有物，未始有畛。“委蛇”“弟靡”“波流”等說(shuō)的都是壺子無(wú)有一實(shí)，不形一狀。壺子虛己應(yīng)物，與物同倫，季咸驚怖而逃。此時(shí)之壺子已經(jīng)達(dá)到了“與道徘徊”的境界，淪悶混冥，不表現(xiàn)為具體的形狀與屬性，不具體為一事一物，即游于“物之初”。

《德充符》云：“雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！薄笆仄渥凇笔切摹笆仄渥凇?，是仲尼對(duì)前文常季所問(wèn)“若然者，其用心也，獨(dú)若之何”的回答。此外，《天道》篇有云：“審乎無(wú)假而不與利遷；極物之真，能守其本……至人之心有所定矣！”《文子·守樸》有云：“審于無(wú)假，不與物遷，見(jiàn)事之化，而守其宗，心意專(zhuān)于內(nèi)，通達(dá)禍福于一。”《天道》與《守樸》兩處文似意類(lèi)，緊扣于心，可知“守”是說(shuō)心之守。兀者王駘面對(duì)死生之化，天地之變，心有所守，不與物遷。與之相反的是“其形化，其心與之然”。心守其宗，宗為何？《德充符》原文進(jìn)步一解釋?zhuān)骸白云渫咭曋f(wàn)物皆一也”，死生一府，萬(wàn)化一氣，此即我之宗、彼之宗、物之宗。由此可知，“物化為一”就是心所守之“宗”，此“宗”即恒在常存。成玄英即有云：“達(dá)于分命，冥于外物。唯命唯物，與化俱行，動(dòng)不乖寂，故恒住其宗本者也?！盵5]196因此，“守其宗”當(dāng)理解為知識(shí)層面的心知物化一通。萬(wàn)物同宗，一化萬(wàn)異，人面對(duì)“物化”時(shí)聽(tīng)物之化而不與物遺，齊同死生而知通為一。

《莊子》內(nèi)篇兩處之“宗”是有差別的，“守其宗”乃是心有所守，知物化歸宗；而“未始出宗”即未始有物或未出其宗，說(shuō)的是物之未始。前者已出宗而欲返，后者未始而不離宗。

4. 黃老道家治理之道的大宗

將“大宗”作為“道”的代稱(chēng)是莊子后學(xué)黃老一派的做法，需要注意的是，莊子后學(xué)中不同派別強(qiáng)調(diào)的“道”已經(jīng)不是莊子本人之道?！肚f子》內(nèi)篇無(wú)“大宗”(除了《大宗師》篇名之外)一詞，“大宗”出現(xiàn)于《莊子·天道》篇：

靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。

莊子曰：“吾師乎，吾師乎！齏萬(wàn)物而不為戾，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此之謂天樂(lè)。故曰：‘知天樂(lè)者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波。’故知天樂(lè)者，無(wú)天怨，無(wú)人非，無(wú)物累，無(wú)鬼責(zé)。故曰：‘其動(dòng)也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬(wàn)物服?！砸蕴撿o推于天地，通于萬(wàn)物，此之謂天樂(lè)。天樂(lè)者，圣人之心，以畜天下也?！盵5]463-467

我們知道，《天道》篇是一篇具有濃郁黃老道家思想特色的作品，船山就指出《天道》篇“蓋秦漢間學(xué)黃老之術(shù)，以干人主者之所作也”[8]188。劉笑敢也認(rèn)為，“作為黃老之學(xué)的資料，《天道》諸篇或許比《經(jīng)法》等帛書(shū)更有代表性”[12]304。這就為解“大本大宗”進(jìn)行了基本立場(chǎng)的定性?！懊靼子谔斓刂抡撸酥^大本大宗”，郭象注曰：“天地以無(wú)為為德，故明其宗本，則與天地?zé)o逆也?！盵5]466郭象點(diǎn)明了天地的宗本是“無(wú)為”，因此，“大本大宗”說(shuō)的并不是形而上的本體，而是強(qiáng)調(diào)“天地之德”的王道。王道效法天地，樸素?zé)o為，齏萬(wàn)物、澤萬(wàn)世，不為仁戾。由此可知，“大本”是指治國(guó)之根本，“大宗”是指治理之術(shù)的源頭，也是治道的根本。

《天道》篇云：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。”宗、主、常，說(shuō)的是依歸、尊主、遵循。(《呂氏春秋》就明確提出：“以天為法，以德為行，以道為宗?！?《天道》篇進(jìn)一步對(duì)“大本”進(jìn)行解釋?zhuān)骸氨驹谟谏?，末在于下；要在于主，詳在于臣。”這種君臣上下、主次本末的關(guān)系，使得“大本大宗”展露出強(qiáng)烈對(duì)比意味，并具有鮮明的政治傾向，再次表明“大本大宗”所指代的“道”是“治之道”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》云：“無(wú)為者，道之宗。故得道之宗，應(yīng)物無(wú)窮，任人之才，難以至治?！睙o(wú)為是治道的本宗與根本，能“通于本者不亂于末，睹于要者不惑于詳”(《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》)；這種抓根本，抓關(guān)鍵的治國(guó)之術(shù)，“譬猶本與末也，從本引之，千枝萬(wàn)葉，莫不隨也”(《淮南子·精神訓(xùn)》)。值得注意的是，《淮南子》中的“宗”強(qiáng)調(diào)一種對(duì)比關(guān)系中的關(guān)鍵性地位，這種對(duì)比是基于本末、主次、要詳?shù)目剂恐蟛磐癸@出來(lái)的。

此外，“大宗”在《淮南子》中，除了治道之本的含義外，還指“事物的本原”?！痘茨献印m真訓(xùn)》云：“乃至神農(nóng)、黃帝，剖判大宗，竅領(lǐng)天地……枝解葉貫，萬(wàn)物百族，使各有經(jīng)紀(jì)條貫?！庇帧痘茨献印ひ浴酚性疲骸翱傄e凡，而語(yǔ)不剖判純樸，靡散大宗，懼為人之惽惽然弗能知也?！眱商幹按笞凇倍际窃凇爸恋轮馈闭Z(yǔ)境下的“大宗”。從“鴻蒙”“無(wú)畛”，有“知而無(wú)所用”；衰變至伏羲氏之世，人離童蒙而“知始”，“吟德懷和”；再降至神農(nóng)、黃帝之世，萬(wàn)民買(mǎi)名譽(yù)而性命失，以巧故為刀而“剖判大宗”。故而“大宗”是指心知之純樸，性命之初始，德性之“本原”?？傮w看來(lái)，《淮南子》的“大宗”呈現(xiàn)出來(lái)一種強(qiáng)烈的道德指向與政治預(yù)設(shè)，“大宗”為“本原”，喻指大道自然與治道無(wú)為。

通過(guò)以上考察，我們可以概述出“宗”“大宗”本義與演變：宗是指宗廟；“大宗”是先王集合稱(chēng)謂與集合宗廟，由此引出宗祖，始源，而后引出老子的本源；“本源”又抽象化為“本原”，并以此作為道的代稱(chēng)，由此引申出主宰的“主”，在《淮南子》中有集中展現(xiàn)。與此同時(shí)，“本原”之宗又引發(fā)出“經(jīng)、恒、?！敝x，發(fā)生時(shí)間在老子與莊子之間。周代在“先王稱(chēng)謂”的基礎(chǔ)上，將“大宗”轉(zhuǎn)為與小宗相對(duì)的大宗一族，表活的人群；并由此產(chǎn)生了“大宗伯”。在與小宗的對(duì)照中，大宗產(chǎn)生了尊、主、本之義；同時(shí)，在“大宗”這一名詞下出現(xiàn)了動(dòng)詞的歸宗，遵從?！按笞凇敝鞔畏置?，上下尊卑的意蘊(yùn)又被黃老道家吸收，引出“大本大宗”，指代治道之本，為政之根。

“大宗師”的訓(xùn)詁為我們解開(kāi)《大宗師》篇名提供了可靠的語(yǔ)義基礎(chǔ)與哲學(xué)分析背景。如果將《莊子》內(nèi)篇篇名的出現(xiàn)時(shí)間定為“戰(zhàn)國(guó)晚期與西漢之間”或者直接遵從張恒壽的觀點(diǎn)，為劉安及其門(mén)人所擬，那么《大宗師》篇名的編輯者原意是什么，有著怎樣的思想傾向與意圖？

四、《大宗師》編輯者之本意與莊子思想的對(duì)照考量

上文《天道》篇“大本大宗”一段文字很可能就是《大宗師》篇名三個(gè)字的來(lái)源?！短斓馈菲淖髡哒撌鐾辍按蟊敬笞凇敝?，緊接著就引用了內(nèi)篇《大宗師》的話(huà)：“吾師乎，吾師乎！齏萬(wàn)物而不為戾；澤及萬(wàn)世而不為仁；長(zhǎng)于上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧?！边@段話(huà)在《大宗師》中是有不同語(yǔ)境的。在《大宗師》中，意而子見(jiàn)許由，意圖“游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂”，許由認(rèn)為意而子已經(jīng)受到了堯之仁義所造就的黥劓之刑，不能游了。意而子辯解，“庸詎知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓”，許由才不得已言之“大略”：“吾師乎，吾師乎！齏萬(wàn)物而不為戾；澤及萬(wàn)世而不為仁；長(zhǎng)于上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！”“不為戾”“不為仁”“不為壽”“不為巧”，莊子的本意是消解掉仁義故巧，進(jìn)而外物外生外天下，而“游乎天地之一氣”；但《天道》篇卻故意去掉《大宗師》原文后面的“此所游已！”換成“此之謂天樂(lè)”，利用莊子語(yǔ)言的開(kāi)放性所造就的空間，改用了莊子原意，將莊子本要去掉的東西(仁義是非、治理天下之術(shù)等)都撿了起來(lái)，并作為“帝王天子之德”，從而順利地引入南面為君而王天下、畜天下之道。

編輯者所取“大宗師”三字用意是點(diǎn)明莊子之學(xué)的依歸：莊子師大宗，法大宗。這個(gè)“大宗”具體是什么，編輯者并未表明。但編輯者把握住了莊子本人并未特別強(qiáng)調(diào)“道”這一特點(diǎn)，在此亦不直言“師道”“法道”，而是提取了“宗”這個(gè)概念，并以大宗暗喻道。編輯者是從什么層面使用的“大宗”，到底是出于宗法制度上的“尊統(tǒng)”意義，還是從黃老道家角度的“根本”，還是二者都有？筆者以為，最主要的還是在“大本大宗”之“主干”“關(guān)鍵”“主要”“根本”這一意義上使用“大宗”。

編輯者的意思無(wú)外乎說(shuō)的是莊子之學(xué)以道為本原、以大宗為關(guān)鍵，強(qiáng)調(diào)的是師法“大本大宗”，此正是《人間世》中顏回的“與古為徒”“與天為徒”的思想。仲尼指出：“雖固，亦無(wú)罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也?！敝倌嵴J(rèn)為，無(wú)論是“與天”“與人”或“與古”為徒，不過(guò)是“師一己之成心”罷了。最后仲尼提出了虛以待物，虛以齋心之說(shuō)，“虛室生白”，以虛應(yīng)萬(wàn)變千化?！短煜隆菲矊?duì)這個(gè)層面的思想認(rèn)識(shí)進(jìn)行了定位，無(wú)論是“以天為宗”還是“以道為師”，或者是老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他們的境界與宋榮子差不多，“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟”?！短煜隆菲J(rèn)為：“不離于宗，謂之天人”；而“以天為宗”，“謂之圣人”。并特意分析了“圣人”的代表：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。”關(guān)尹之“未嘗先人”，老聃之“以深為根”，二者本末精粗的主張和取舍揚(yáng)棄的是非分畛依然“未至于極”。

從品評(píng)百家各自的立場(chǎng)這種外部視角來(lái)看“大宗師”，把“大宗師”理解為莊子以道為本原，是為主干大明；而天下諸家所學(xué)皆為枝末一曲之明，會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的問(wèn)題。己立“大宗”為尊為師，與儒墨各家彪炳自鳴己為“大宗”又有何異？難道莊子要抑人揚(yáng)己，與百家相刃，與諸子相靡？或是自立一宗，以統(tǒng)百家，成萬(wàn)世之宗主？那豈不是又陷入“小大之辯”中去了！此外，“大本大宗”就是“天地之大全”？事實(shí)上，無(wú)論是人籟、地籟還是天籟，大知小知大年小年，朝三或者暮四，莊子早就指明“道通為一”“復(fù)通為一”“知通為一”。

從莊子思想內(nèi)部審查“大宗師”，標(biāo)榜“大宗”，以“大宗”為師，這種理解會(huì)讓人以為只有“大宗”才可師，而其他小枝末節(jié)則不足觀矣。難道只有師法大宗才能入道？在高低之間，未必就要師高尊主，庸常卑賤也可師，即所謂“道在屎尿”?！肚锼菲从性疲骸吧w師是而無(wú)非，師治而無(wú)亂乎？是未明天地之理，萬(wàn)物之情也。是猶師天而無(wú)地，師陰而無(wú)陽(yáng)，其不可行明矣！”《秋水》篇認(rèn)為，并不是師法“是”就可以無(wú)“非”，師法治道就天下無(wú)禍亂。一旦有目標(biāo)鮮明的師法對(duì)象，必定會(huì)有所忽略而陷入“意有所至而愛(ài)有所亡”(《人間世》)的境地。船山亦有云：“師心不如師古，師古不如師天，師天不如師物……衛(wèi)君之暴，楚齊之交，蒯聵之逆，皆師也，而天下何不可師者哉？”[8]50船山抓住了莊子之學(xué)的要害，利用以物為師，引向無(wú)不可師。

此外，言“大宗師”已有所立，立宗為師，心有所系。船山即指出：“標(biāo)道之名為己所見(jiàn)之道，則有我矣；立道之實(shí)以異于儒墨之道，則有耦矣?！盵8]96莊子不能立本言宗，立則有耦，有耦則何以破小大？成玄英就指出：“夫昭氏鼓琴，雖云巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵。未若置而不鼓，則五音自全?！盵5]81-82昭氏鼓琴的例子極為清晰地說(shuō)明了莊子的立場(chǎng)與處境，“鼓商則喪角，揮宮則失徵”；同樣，如果莊子以大宗為師則有所立，立則有所是，是則生非矣。

結(jié)論

從老子到莊子，面對(duì)的同一問(wèn)題是“道不可言”，給人造就的處境是“道不可思議”。在這種語(yǔ)境之下，我們?cè)賮?lái)審查《大宗師》篇名以及品評(píng)歷史上諸家對(duì)篇名“以道為師”的理解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，既然道不可見(jiàn)、聞、言，亦“可傳而不可授”，那么，我們還能說(shuō)“師法大宗”或“以道為師”嗎？

《大宗師》中，南伯子葵曾問(wèn)女偊，“道可得學(xué)邪？”女偊曰：“惡！惡可！子非其人也?！睆倪@里，我們至少可知南伯子葵是不能“學(xué)道”，但是否天下人都不可以“學(xué)道”，還需要進(jìn)一步討論?！稇?yīng)帝王》中，陽(yáng)子居見(jiàn)老聃，問(wèn)：“有人于此，向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃回復(fù)：“是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也?！庇腥恕皩W(xué)道不倦”，老聃認(rèn)為這不過(guò)是，為技所累，為能所苦，追求“圣人”境界的“勞形怵心”。如此，我們大致可以推斷，莊子對(duì)天下大部分“學(xué)道”者的態(tài)度是“否定”的。這種“否定”是此處的“圣人”相對(duì)于“明王”而言，如同《逍遙游》中的宋榮子、列子相對(duì)于“至人”“神人”“圣人”(不同于《應(yīng)帝王》的“圣人”)而言。

莊子的“道不可學(xué)”(針對(duì)的是大部分人)以及“道不可師”的晦澀態(tài)度，在莊子后學(xué)述莊派的論述中亦可見(jiàn)?！吨庇巍分械摹爸庇爸馈驳?、得道”，三問(wèn)而未得，表明“知”在“道”面前的茫然無(wú)措?！肚锼菲嘀赋觯扒笾圆?，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地”。人之知、求、思、辯所得之道，不過(guò)是一曲之明罷了，是亦表明“道不可致”。在道面前，人發(fā)現(xiàn)人之為人不復(fù)存在，反而陷入了茫然、恍然、忘然、窅然的空虛之境與“無(wú)何有之鄉(xiāng)”；初遇此境，人顯得有些慌亂與彷徨，故而《田子方》中的魏文侯云：“吾聞子方之師，吾形解而不欲動(dòng)，口鉗而不欲言?！?/p>

盡管莊子暗示了對(duì)“學(xué)道”的“否定”態(tài)度，但“大宗師”按照編輯者的原意，當(dāng)讀為“大宗-師”。師作為動(dòng)詞：師法；大宗作為名詞：大本，同時(shí)暗喻作為事物本原的“道”；“大宗-師”理解為莊子師大宗、法大宗。而按照莊子的思想來(lái)考察，這個(gè)篇名是與莊子本人思想相悖的。因?yàn)椋坏┩癸@“大宗”之尊崇、本原的地位，就會(huì)與“置其滑涽，以隸相尊”的思想矛盾；而一旦理解為“以道為師”，則將“大道”降格，落于有跡之弊，并使人以為大道有跡可循，有法可依?！短煜隆菲淖髡呙翡J地察覺(jué)到了莊子之學(xué)“芴漠”“變化”，“莫足以歸”的思想特征，用負(fù)的方式去講或者解釋?zhuān)拍鼙苊庥兴嚆５木置?。如此看?lái)，郭象的“無(wú)心為師”、船山的物物可師而無(wú)不可師正得莊意。