劉述先“理一分殊”儒學視野芻議

傅 秋

（中國藝術研究院，北京 100029）

劉述先是現代新儒家第三代代表人物之一。所謂現代新儒家或現代新儒學肇始于20世紀20年代，“以接續(xù)儒家‘道統’為己任，以服膺宋明儒學為主要特征，力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現代化的一個學術思想流派”[1]。持現代新儒學思想的群體則被稱為現代新儒家。根據現代新儒家年代的更替以及學術思想上的承繼關系，盡管在具體學人所屬代際的劃分上仍存在分歧，但學術界一般將其按群體分為“三代”或“三個階段”，劉述先位列現代新儒家第三代或第三個階段。在劉述先本人對現代新儒家的代際劃分中，他將自己列為“三代四群”中的“四群”①劉述先在其《現代新儒學發(fā)展的軌跡》 （收錄于《理一分殊與全球地域化》）一文中，對現代新儒學的代際劃分提出了“三代四群”的架構，即第一代第一群為梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第一代第二群為馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代第三群為唐君毅、牟宗三、徐復觀；第三代第四群為余英時、劉述先、成中英、杜維明。。

“理一分殊”是劉述先在新時代承接現代新儒家大旗，回應儒家文化之當代意義的核心思想。

所謂“理一分殊”，語出程頤（1033—1107）。二程弟子楊時（1053—1130） 提出，張載（1020—1077） 《西銘》中“民胞物與”的講法類似墨家“兼愛”之旨，且有體無用。程頤回應楊時的意見時指出，《西銘》不是倡揚墨氏兼愛說，而是“明理一而分殊”，意思是講，因為身份、地位不同，每個人因具體情況而行為有差異，但遵循的是儒家唯一性的道德倫理原則，我們的行為就是儒家道德倫理的具體表現，這就從倫理意義上把“理一而分殊”作為一個哲學范疇提了出來。到了朱熹（1130—1200），他認為“理”即“太極”，是宇宙的本體。萬物稟受“理”而存在，一物有一物之理，一物之理又稟受最高的理，即太極?！袄硪环质狻敝械摹袄怼奔词翘珮O，是一物之理之上的理，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”（《朱子語類》卷九十四）。朱熹的論述使“理一分殊”獲得了形而上的依據，使其成為宋明理學討論理與萬物關系的重要命題。

宋儒對“理一分殊”的討論框定了后世儒家對理與萬物關系的認識：一物依一物之理而存在，而一物之理又依太極（最高的理）存在，萬物都是太極具體的呈現。劉述先提出給予宋儒“理一分殊”論以全新的現代解釋也是在這一關于存在的框定之下展開的，即倡導“理一”做為超越性規(guī)約原則的同時肯定“理一”在現實層面的分殊。當然，劉述先的全新闡釋不再是討論事物的存在，而是儒家文化在當代的發(fā)展進路問題。他一方面用“理一分殊”的闡釋來探討儒學的現代重構，以期獲得儒學當代發(fā)展的合法性；另一方面用“理一分殊”來均衡人類文化類型中的“絕對一元主義”和“相對多元主義”，從而在文化觀上展現出比其前輩更為開放的視域。

劉述先認為，儒家對“理一分殊”的闡釋經歷了北宋、南宋、現代和當前四個階段。如前述及，程頤回答楊時是第一個階段；第二階段是朱熹把“理一分殊”發(fā)展為普遍化的形而上學；第三個階段就是現代新儒學，尤以牟宗三先生“天道性命相貫通”的闡釋為代表，接續(xù)上了儒家精神傳統；第四個階段即是劉述先在當代全球化時代的闡釋。在劉述先看來，既然朱熹可以把“理”上通到遠古的伏羲，那么往下我們也可以把“理”通到當代；既然朱子可以對他所把握的儒家的中心理念（理一）給予適應于時代的闡釋（分殊），今天我們也必須在現代社會環(huán)境中討論儒學傳統，打開一個全新的境界，以適應現代的情勢。

在劉述先這里，“理一”是一個“規(guī)約原則”（regulative principal），是超越的，具有普遍性，原則一旦確立就不能輕易變動?！啊硪弧荒芾斫鉃橛煽档碌娇ㄎ骼者@一條線索所理解的‘規(guī)約原則’（regulative principle）。它不是系統內的‘構成原則’（constitutive principle），故不是知識的內容，不能加以證明，卻是我們在追求任何知識時不得不當作‘基設’（postulate） 的原則。”[2]189作為“理一”的成文表達和現實中的落實的“分殊”，則因為特定時空以及文化傳統的實際情況而允許采取間接曲折的方式，人們可以通過所處時代生命發(fā)展的多重可能性而給予“分殊”更多可能性，去實現“理一”在現時代的表達和落實。

劉述先“理一分殊”的視野包含了縱向和橫向兩方面的內容。縱向講的是儒家文化傳統的傳承，劉述先認為存在的問題是“理不患其不一，所難者分殊耳”；橫向則是接著現代新儒家第一代中西文化沖突問題而講，認為人們忽略了對沖突背后共識的探求，即“分不患其不殊，所難者理一耳”?！袄聿换计洳灰?，所難者分殊耳”與“分不患其不殊，所難者理一耳”是同一命題相互印證的正反面。如果不存在中西文化沖突，傳統與反傳統就不會成為中國自清末以來的核心文化命題，也就不會有以衛(wèi)護傳統為己任的現代新儒家作為一種學派而存在。現代新儒家執(zhí)著于儒家傳統在現代開出新外王的嘗試，就是要確證儒家文化在中西文化沖突中的地位，而后通過對這一地位的確證來確立儒家傳統之于現代中國文化的價值。

一、“理不患其不一，所難者分殊耳”

所謂“理不患其不一，所難者分殊耳”語出李侗。劉述先藉此講的是儒家文化傳統自清末以來遇到的傳承問題，即在“大一統”的封建威權體制下成熟和完善的儒家所確定的種種原則、規(guī)則和準則，如何在現代延續(xù)其合法性。按劉述先的理念，儒家文化作為中國文化傳統的地位是不可否認和無法動搖的，兩千多年來它已滲透為中國社會恒定的思想原則和行為準則，所以“理不患其不一”。同時，不能因為中國社會自清末以來遭受的動蕩而懷疑或否定儒家傳統，有問題的是我們沒能根據社會的發(fā)展而調整“分殊”層面的現實落實，因此是“所難者分殊耳”。為此，劉述先提出了“三分法”，區(qū)別作為“理一”的儒家超越的形上原則和“分殊”層面的儒家不同的表達。

三分法將儒家分離為精神的儒家（spiritual Confucianism）、政治化的儒家（politicized Confucianism） 和民間的儒家 （popular Confucianism）?！熬竦娜寮遥╯piritual Confucianism），是指孔孟、程朱、陸王的大傳統，也正是當代新儒家通過創(chuàng)造性的闡揚與改造力求復興的大傳統；政治化的儒家（politicized Confucianism），是指由漢代董仲舒、班固以來發(fā)展成為朝廷意理的傳統，以綱常為主，但也雜入了道家、法家，以及陰陽家的因素；民間的儒家（popular Confucianism），則是在草根層面依然發(fā)生作用的信仰與習慣，重視家庭、教育的價值，維持勤勞、節(jié)儉的生活方式，雜以道教、佛教的影響，乃至鬼神的迷信”[3]16。相較后二者，精神的儒家具有文化動源處的意義，是“理一”，政治化的儒家和民間的儒家則是精神的儒家在現實中的呈現，為“分殊”。

“三分法”首要目的是厘清儒家傳統在概念上的模糊，確認“理一”的超越性和普遍性，試圖使其在形而上的層面脫離政治化儒家，從而脫離圍繞著儒家文化的去存而展開的自清末以來紛繁復雜的論戰(zhàn)?！白詽h代以來實行政治化的儒家，……特別是在明清建立了威權體制，在結構上的確造成了許多負面的效果，不能不對之加以痛切的反省與批判，對儒家的理念給予全新的現代的闡釋。”[3]117全新的現代的闡釋就應首先建立在對儒家文化價值超越性的認同上，然后再落實于因時代而有差異的接納上。

其次，要為“民間的儒家”找到“精神的儒家”這個“理一”，強調儒家文化兩千多年來已滲透到中華民族社會各個階層和群體的價值觀念和道德規(guī)范之中，已成為中華文化中積淀深厚的文化傳統，成為民族社會心理和文化心理的重要來源，而非僅僅為大傳統或精英文化的內容。

“精神的儒家”就是儒家思想最核心的原則：“由仁心的推擴體證到天道的生生不已”[4]197，它決定著民族文化的內容與方向，具有相對的獨立性和主體性，成為一個具有生存、進化、適應能力的文化生命，是一個民族內在生命特質以區(qū)別于他民族的標志，不因時代的變遷而失效。強調“理一”的恒常性的同時，對于儒家而言，落腳點應是其在當代社會的“分殊”。劉述先強調“生生”是中國哲學遵從的共法，認為老子講“生而不有，為有不恃’”，孔子講“四時行焉，百物生焉”，易傳明確“生生之謂易”，宋儒程頤更把生生與仁等同，都體現了儒家哲學作為一種創(chuàng)造哲學的傳統?！袄硪弧辈⒉皇恰霸谙取钡匾?guī)定文化一成不變的模式。只有接續(xù)“生生”所倡導的創(chuàng)造精神，接續(xù)“精神的儒家”之本質，“轉接上可以表現仁心與生生體證的開放精神的政治、經濟、社會的結構”[4]27，輔以“曲成”的理念，在傳統的“方式”的解構上表現當下的時空條件的“分殊”，“才可以重新恢復民族文化創(chuàng)造的精神，以面對不可預知的未來，打開一個全新的燦爛的局面”[5]70。為此，他認為現代新儒家在當代的社會使命就是找到一條接通傳統與現代的道路。以現代的、具體的時空條件去促成儒家所遵奉的“天道”的落實，如此，便是“理一分殊”全新的解釋。

作為出現和形成于五四新文化運動時期一個哲學流派，現代新儒家以承接孔孟、程朱陸王之“道統”，重建儒學的價值觀為己任，他們相信儒家社會與儒家學理都有可供轉化和溝通的豐富資源，但這種轉化與溝通的可能性和聯接處在哪里？直至今天，以儒學的內圣開出現代化的新外王仍舊是現代新儒家的理想。但必須清楚地認識到，正是在以儒家為代表的文化傳統提供的強大意義和認知意向下，我們才能在各個時代“文化事實”的生動講述中感受到從歷史中積淀而來的中國獨特的文化特質和文化氣象，完成中華民族“茍日新，日日新，又日新”文化塑造。劉述先從剝離“精神的儒家”出發(fā)，強調儒學“理一”的同時承認其表現形式的“分殊”，既是對前輩關于傳統文化精神論述的繼承和發(fā)展，也是對同為第三代儒家的杜維明關于“儒家傳統”與“儒教中國”之區(qū)分理論和余英時文化“軟體”論的回應。

二、“分不患其不殊，所難者理一耳”

“分不患其不殊，所難者理一耳”語出李中（1478—1542）。劉述先藉此講是世界文化以文化的多樣性為存在方式，是“分不患其不殊”，而多樣性文化間存在的寬松的、低限度的“共識”則被人們忽略，從而造成文化沖突，是“所難者理一耳”。劉述先相信存在“人類共同生活和活動的最小可能基礎”，不同文化間應該通過對共識的尋求而獲得理解和溝通，強調超越的“理一”（共識）對于多樣性文化的規(guī)約意義。

劉述先受現代新儒家前輩的影響，將學術研究的重點放在文化哲學的探索上?？ㄎ鳡柗栃问秸軐W深深地影響了他，成為其構建“理一分殊”現代闡釋的文化哲學理論支撐。劉述先不但翻譯了卡西爾《人論》 （An Essay on Man），并在以符號形式哲學（philosophy of symbolic forms） 為課題的碩士論文的基礎上，寫成《卡西勒的文化哲學觀》一書。在卡西爾符號形式哲學系統里，世界的存在呈現出一種功能結構的狀態(tài)，所謂功能，“它不是一種獨立存在的實體或力量，而是一種組織我們人類經驗的方式”[6]?？茖W、宗教、藝術、神話就是人類精神創(chuàng)造的功能性符號形式，具有功能性價值，在這些文化符號中，世界是不斷生成的，世界的客觀性取決于人類理解它的方式。在卡西爾看來，不同文化形式不可化約為同一題材，卻都運用符號（symbols）而展示了功能的統一性，對文化符號的邏輯思考則使人類的文化世界和文化形式在哲學的反思過程中既能保持其異質性，又能具有功能的統一性和可理解性。不難看出，卡西爾“功能統一”蘊含著與“理一分殊”相似的觀點：在文化形式的“分殊”中仍然存在著人類文化發(fā)展動源處的“理一”，推動著世界不斷的生成。為此，劉述先認為卡西爾“功能的統一性”和“我們中土所謂‘理一’（創(chuàng)造）而分殊（文化形式）之旨所蘊涵的睿識若合符節(jié)”[2]189。不同民族對文化符號的邏輯思考促進了不同文化傳統的多樣化發(fā)展，形成世界文化多元開放的文化系統，但多元開放演變?yōu)樽杂煞湃紊踔恋搅艘环N不可收攝的地步，那就成為了一種社會弊病，必須加以限制。因此，在不同文化間尋求一種寬松的、低限度的“共識”，強調超越的“理一”對于多樣性文化的規(guī)約意義，就是劉述先籍以卡西勒功能統一的方法，賦予“理一分殊”的全新解釋，在絕對主義與相對主義之間找到一條合乎中庸思想的道路所表達的理想，即不同的文化之間的關系不是因為不同而必然形成緊張和對立，完全可以在世界或人類文化“功能統一”的建構之下以和諧和綜合的態(tài)度，承認不同文化的價值，達成理解和包容，并通過自身文化傳統的改造，更好地適應當代多元開放的以對話與合作為主題的文化系統。

在從卡西勒功能統一的思想里找到“理一”的共識性印證后，劉述先又在基督教神學家田立克（Paul Tillich） 的影響下承繼現代新儒家“內在超越”的理路，探索“理一”所指向的“仁、生、理”的宗教性意涵，試圖通過凸顯儒學的宗教性特點，尋找儒學與猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教這五大宗教性文化之間的共通性，用“理一分殊”的視野和方法論，最終完成其系統哲學的構建——劉述先的系統哲學將世界文化看成一個整體系統，不同民族間多樣性文化的表現方式是基于一個共同的根源或基礎而在不同的存在或價值領域有不同的表現，曾經沖突的各種文化在該系統中有著不同的定位卻又是一個井然有序的整體。各民族多樣性文化是“分殊”，文化間存在著的共同根源和基礎是“理一”。

田立克將宗教界定為“終極關懷”（ultimate concern），指向人類精神生活中終極的、無限的、無條件的一面，認為人對有限的東西的只是偶像崇拜而非宗教信仰，所以上帝其實是一個象征符號，指向超越上帝的上帝（God above God）。劉述先認同田立克以超越的祈向和人的終極關懷來重新定義宗教信仰，認為“從儒家的角度來看，由孟子開始，便已明白說出，耳目之欲決不是吾人安身立命之所，仁心的擴充是無封限的；這一點與田立克之肯定人的生命有已不斷自我超越的構造是若合符節(jié)的”[3]90，但對其關于基督教才能提供真正的終極關懷或宗教信仰的判斷則持否定的立場。他認為，王陽明和田立克一樣強調終極關懷不能局限于有限的東西上，但田立克的基督教思想仍然必須通過耶穌基督的媒介才能尋求救贖，陽明則指出“人對于無限的祁向實植根于吾人的本心本性”，也就是程頤所闡釋的“明理一而分殊”?！叭寮覜]有在現世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現的是一既內在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道?！盵3]91超越境界是“理一”，是無限的形上原則，但是超越境界的具體實現則需通過致曲的過程，即是有限，是“內在”，是“分殊”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，就是儒家的宗教意涵所在。對于基督教而言，上帝對人類的指引也需要通過挑選的先知來傳達，而先知不僅是此世的人，而且也是用人的語言傳達超越的上帝信息，因此也不可能保持真正純粹的超越性，所以只有兩行兼顧，超越與現在內在地統一才是真正的安身立命之道。

現代新儒家“三代四群”中的“四群”不但經歷了亞洲儒家文化圈內經濟的騰飛，更是在知識背景、學術訓練方面有著更高的國際化程度，促使他們的學術視野和方法更加宏闊和開放，從中西文化沖突轉向中西文化對話的語境，認識到現代化是人類共同的一種必然，有西方式的現代化就有東方式的現代化，傳統不是背負，而是每一種現代化類型的文化符號。正如劉述先所說：“如果上一代更著力于傳統的衛(wèi)護，那么我們這一代更用心于傳統的轉化之上……我們都主張道德和道統的擔負不必那么重，應該更進一步開放，吸納西方多元化的方式。而這些轉變并不只是時勢轉移所造成的結果，而是我們通過批評的反省所作出的自覺的抉擇?！盵4]213反省的同時，他們也敏銳地感到在西方哲學家正在困惑“沒有一種傳統的宗教形式，能夠解決當前人來所面臨的問題”，認為在現代西方神學家意圖“解消神話”，凸顯現世重要性的尋求中，“傾向于接受現世的當代耶教神學比中世紀的他世思想更容易在中國思想之中找到更多互相契合之處。一個既重視超越又重視內在的思想傳統應該對他們有強烈的吸引力，因為它可以幫助他們肯定現世的意義與價值，而不至于墮入現代庸俗的物質主義的陷阱”[5]144，因而試圖為解救西方物質主義的泛濫貢獻“精神的儒家”之智慧。他認為救治現代西方百病的良藥就埋藏在東方文化的智慧寶庫中，即使東方智慧在當代受到巨大挑戰(zhàn)，也不排除它經由“理一分殊”的現代轉化繼續(xù)其“良藥”的功效。應該說，此時的劉述先“理一分殊”的視野依舊沒有擺脫現代新儒學從20世紀20年代以梁漱溟為代表的第一代強調中國文化的早熟到以牟宗三為代表的第二代堅持“只有中國文化才能把握到常道”[2]33延續(xù)而來的“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”的二元對立思維以及“要為儒家文化出頭”的文化心態(tài)。

卡西爾用回溯的方法闡明每個民族的文化必須回溯至傳統，每一種文化從動源處的傳統來講，都是無法改變的，但從文化的“生活事實”上我們總能找到這樣那樣的落后和不足，不管是全盤西化論，還是西方文化危機論，都是由“文化事實”的問題而懷疑文化傳統（理一），并試圖將別的文化移植過來以解決“分殊”造成的思想困惑。上世紀90年代開始，特別是進入二十一世紀以來，伴隨著中國經濟崛起的就是“文化事實”的強大，隨之而來則的是文化自信的呼喚，文化自信的核心實際上就是不再執(zhí)著文化孰優(yōu)孰劣的判斷，而是能夠確立起對其他文化包容和尊重的立場。劉述先在其“理一分殊”視野中也曾傳達出這樣的認識。在2010年北京大學第十四屆湯用彤學術講座中，他表示他現在的說法是“任何一個偉大的精神傳統都是同時又超越面和內在面”，“如果我們去跟別人談只有中國文化有常道，那就不要談了，把對話的門封掉了”[2]45。在2011年北京大學第十三屆蔡元培學術講座中他更是強調“得對上一代牟宗三的講法提出一種修正。……沒有人能夠獨占‘理一’，理一不在任何一個傳統里面。中國文化把握到的理念，已經是通過中國文化的折射，所表達出來的境況，已經是‘分殊’的一環(huán)?！盵2]33在這個表達下面，劉述先系統哲學的構建才有可能實現。否則，他的努力就只能表現為儒家文化出頭的面目。

三、結語

劉述先通過對宋儒“理一分殊”的當代闡釋討論了儒學當代轉化和世界倫理共識的問題，即一方面對傳統與現代的關系而言，就是在“理一”這樣一個歷經時間沉淀而形成的意義系統下，如何把對意義的內在體驗投射出去并形成當代文化實質性的表現形式，從而在方法論層面給予了當代文化建設的理性啟發(fā)；另一方面，其對在不同文化類型中的意義系統之上的意義系統的肯定提供了不同文化之間的交流和尊重乃至共同發(fā)展的可能，涉及到了文化類型發(fā)展的共相與殊相、一般與特殊等問題，也從方法論上為我們提供了理解和尊重文化多樣性的一種視角。

馬克思認為：“人不僅僅是自然存在物，而且是屬人的自然存在物，也就是說，是為自己本身而存在著的存在物，因而是類的存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自身?！盵7]對人的存在的確證性的尋求是中西方哲學家共同的使命。人類社會的發(fā)展表現為社會實踐活動的過程，當人們意識到某種認識或實踐方式出現問題的時候，必然會嘗試另外的方式。無論是中國人清末以來在儒家傳統的映照下展開的種種嘗試，還是當下其他文化族群在人與自然關系上的關注轉向，都不是源自另一個文化傳統的輸入，而是人類在經驗世界、認識世界過程中的一種共識。

拿現代化來說，從東亞70年代經濟的騰飛到中國經濟的強大崛起，人們已經認識到隨著人類認識實踐活動的不斷豐富，走向“現代化”不是某一種文明形態(tài)下的特有行為，而是人類物質與精神生活的“殊途同歸”?，F代化不只物質技術的現代，更包括傳統社會向現代社會、傳統政治向現代政治、傳統文明向現代文明等各個方面的轉變，核心是現代意識的建立。船堅炮利可以從先進國家引進和習得，而經濟體系、社會觀念、政治制度等現代意識的轉變則不可能由外而內，而是由內而外的建構?！八^‘現代化’即是‘傳統’的‘現代化’；離開了‘傳統’這一主體，‘現代化’根本無所附麗。”[8]西方現代化只是現代化在西方文化傳統中表現出來的特定的認識和實踐方式。此時，“現代化”是“理一”，現代化在不同文化環(huán)境下的具體呈現則是“分殊”。

而對人類與自然的關系而言，19世紀末以來西方傳統哲學從對自足的精神理性的批判和解構中逐漸把哲學視域轉向生活世界，表現出一種現代實踐哲學的傾向?？梢哉f，二十世紀胡塞爾“面向事實本身”和向“生活世界”的回歸，海德格爾對“存在”的追問、對“此在”的沉思，伽達默爾明確提出的實踐哲學轉向，以及杜威以“經驗”為核心的實用主義哲學，都傳達出人與自然和諧相處的轉向。此時，對人與自然和諧的愿景是“理一”，在各文化背景中的表達方式是“分殊”。

不管是現代工業(yè)化的出現還是重拾與自然和諧相處的初心，都是人類在能動地適應和改造自然的過程中不斷尋求人類自身確證性的集體性精神意向活動。這種在改造對象世界中確證自身為有意識的類存在物的精神追求就是不用加以證明的“規(guī)約原則”，是“理一”，為人類文化的交流和會通提供了可能。不管是儒家文化還是猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等不同的文化表現形式都是人類改造對象世界中為自我確證而采取的特定對話方式，是“分殊”。而對于各個“分殊”的文化類型而言，又存在著不同的文化族群原初的對自我存在的確證方式，決定著自身對自然、宇宙和世界的認識以及認識影響下的實踐，從而形成不同文化類型下獨特的意義系統，這一意義系統通過不同時代不同樣式的“文化事實”呈現出來，成為具有認同感和歸屬感的文化傳統。

梁啟超曾把在西方思想激蕩下產生的中國近代思想稱作明清之際思想的“復活”，意思是明清之際中國已有的類似西方文藝復興的思想萌芽提供了中國理解和接受西方近代思想的可能性[9]。

劉述先用“理一分殊”來討論文化傳統在民族文化內的縱向傳承和在不同文化傳統之間橫向的理解和接納，這一視野拓展了當代文化建設接續(xù)傳統的途徑，同時也提示我們不僅要在“分殊”的層面告訴世界中國文化是什么的問題，更要從人類文明進步的角度、從“理一”的層面對當代和未來人類文化的發(fā)展承擔起文明古國、文化大國的擔當。

[1]方克立.現代新儒學與中國現代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[2]劉述先.理一分殊與全球地域化[M].北京：北京大學出版社，2015.

[3]劉述先.儒家思想開拓的嘗試[M].北京：中國社會科學出版社，2001.

[4]劉述先.理一分殊[M].上海：上海文藝出版社，2000.

[5]劉述先.文化與哲學的探索[M].長春：吉林出版集團有限公司，2012.

[6]恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：150.

[7]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000：107.

[8]余英時.離開“傳統”“現代化”無所附麗[EB/OL].（2014-06-26） [2017-07-09].http：//news.ifeng.com/a/201 40626/40908806_0.shtml?_zbs_007qu_news.

[9]陳衛(wèi)平.序言[M]//顧洪亮.實用主義的誤讀——杜威哲學對中國現代哲學的影響.桂林：廣西師范大學出版社，2015：3.