從伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)角度看翻譯的忠實(shí)性

陳國興

(山東輕工業(yè)學(xué)院 外語學(xué)院，山東 濟(jì)南 250353;北京外國語大學(xué) 中文學(xué)院，北京 100089)

1.引言

詮釋學(xué)在近代經(jīng)歷了法國哲學(xué)家保羅·利科(Paul Ricoeur)所稱的兩次“哥白尼式的革命”。第一次，施萊爾馬赫(Schleiermacher)與狄爾泰(Dilthey)突破了古代釋經(jīng)學(xué)的狹隘領(lǐng)域，將詮釋學(xué)從一種技術(shù)性學(xué)科提升到哲學(xué)的高度，使其成為一般的方法論學(xué)科。他們認(rèn)為理解就是使客觀存在的文本意義結(jié)構(gòu)得以自然展現(xiàn)的過程，“科學(xué)理解”就是盡量消滅理解主體的偏見，回歸文本的客觀意義結(jié)構(gòu)，他們將文本置于詮釋學(xué)的中心地位，把追求文本的終極意義作為詮釋學(xué)的目的。第二次，海德格爾(Heidegger)則將詮釋學(xué)從認(rèn)識論和方法論上升到本體論的層面。在他看來，重要的不是作者和文本，而是領(lǐng)會者或讀者的存在，理解是理解主體的此在所展開的狀態(tài)。海德格爾的弟子伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer，1900～2002)繼承了老師的基礎(chǔ)本體論中的詮釋學(xué)思想，并結(jié)合古典詮釋學(xué)，提出了一系列新的理論學(xué)說，使之成為現(xiàn)代哲學(xué)中的一個(gè)重要哲學(xué)學(xué)派。

2.伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的主要思想及其對翻譯的積極影響

伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的主要思想包括:意義對話理論以及理解的歷史性、效果歷史和視域融合等。在翻譯過程中，譯者首先是原文文本的理解者、詮釋者，然后才有譯本，因而翻譯與詮釋學(xué)有一種割舍不斷的關(guān)系。

伽達(dá)默爾認(rèn)為文本是一個(gè)自律的主體，作者的本意和文本的本意都無從確定，意義只存在于理解者與文本的不斷對話中。由于任何人都是一種歷史性的存在，受前有、前見、前知構(gòu)成的“前理解”的影響，他對文本意義的理解、詮釋都是不完整的、不客觀的，都不是終極的，是此在的。理解者與文本的每一次對話都使文本的意義得到補(bǔ)充，意義存在于理解者與文本不斷對話中，是一個(gè)無限開放的空間。

文本一旦構(gòu)成，就會成為一種歷史性的存在，它與歷史性存在的理解者通過對話在互相重構(gòu)過程中，都會打上此在的烙印，因而理解其實(shí)是一種“效果歷史”。在理解的歷史性基礎(chǔ)上，他又提出了“視域融合”的概念。他認(rèn)為文本作為一個(gè)自律的主體，擁有自己最初的視域，而理解者則帶有由現(xiàn)實(shí)語境決定的當(dāng)下視域，理解的過程也可以看作是這兩種視域的對話，這兩種視域由于各自歷史性的影響，總是存在這樣或那樣的差距和錯(cuò)位。理解者的任務(wù)就是不斷擴(kuò)大自己的視域，使其不斷與文本的原初視域交融在一起，從而實(shí)現(xiàn)“視域融合”。

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對翻譯產(chǎn)生了積極影響。它的焦點(diǎn)從以往關(guān)注作者的創(chuàng)作意圖、文本結(jié)構(gòu)和意義，轉(zhuǎn)移到關(guān)注理解者的作用，挖掘文本開放的意義上來。從翻譯學(xué)的角度來看，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)無疑顛覆了施萊爾馬赫、狄爾泰的作者中心論，解構(gòu)了作者和譯者之間的主從關(guān)系，提升了譯者的主體地位?！袄斫饩筒皇窍麡O地復(fù)制文本，而是進(jìn)行一種創(chuàng)造性的活動……也從理論上論證了翻譯家勞動的創(chuàng)造價(jià)值?！?謝天振，2003)譯者的“前理解”及其歷史性的存在決定了他對原語文本的理解是主觀的、有限的，理解不再是像施萊爾馬赫、狄爾泰所言的對作者終極意義的追索，而是一個(gè)無限開放的、對文本意義不斷填充的過程。要實(shí)現(xiàn)譯本與原語文本的“視域融合”，譯者須不斷地對譯本進(jìn)行補(bǔ)充、更新，因而任何一個(gè)譯本都不是終極性的而是具有無限開放性的，都有“誤譯”和“復(fù)譯”的必要。原語文本就好像一個(gè)圓，譯本就像這個(gè)圓的切線，在一點(diǎn)上與這個(gè)圓相切后，隨即在自己語言之流的王國中開始自己的行程，把原語文本遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在后面(本雅明，2008:92)。這樣譯本就擺脫了被作者和原語文本操縱的格局，彰顯了主體性，從而使譯本和原語文本處于平等的位置，翻譯成為一種創(chuàng)造性活動。

“一千個(gè)讀者眼中有一千個(gè)哈姆雷特”，這句話一方面表明莎士比亞戲劇創(chuàng)作水平的高超，另一方面也揭示了人們對莎翁筆下哈姆雷特的開放性詮釋。我國也有“述而不作”的傳統(tǒng)，《周易》本來是講“算卦”的，可是后來經(jīng)過多少人的“詮釋”，就成為講哲理的經(jīng)典，而且從《周易》中還引伸出了陰陽哲學(xué)、玄學(xué)、煉丹術(shù)、醫(yī)學(xué)甚至天文歷算等等。同一本《周易》，不同人從中領(lǐng)會到大相徑庭的內(nèi)涵。讀者在閱讀中似乎不再需要探尋本文意義和作者原意了，“闡釋”給了他們這樣的權(quán)力，對這些作品的闡釋，怎么都不為過。在翻譯過程中，由于原語文本的意義是開放性的，因而對于一個(gè)原語文本的翻譯可以是多種多樣的，譯者作為主體可以不受原作者的影響盡情地發(fā)揮自己的才智，而且由于受譯者和文本的“前理解”和歷史性的影響，每個(gè)譯本都不是最佳的，都有“復(fù)譯”的必要。所以，在評價(jià)一個(gè)譯本時(shí)，應(yīng)該考慮到它的主觀性和歷史性存在，“誤譯”應(yīng)該理解成一種正常的現(xiàn)象，不應(yīng)求全責(zé)備。美國詩人埃茲拉·龐德(Ezra Pound)就對中國古典詩歌進(jìn)行了完全自由的再創(chuàng)造，一改維多利亞詩歌繁言贅語、浮艷奢靡之風(fēng)，開創(chuàng)了一代美國意象派詩歌。

3.伽達(dá)默爾詮釋學(xué)給翻譯研究帶來的困惑

古希臘時(shí)期，柏拉圖把“理念世界”看作是一種永恒不變、超絕的真實(shí)存在，而被感知的世界則是變動不拘的、不真實(shí)的，他的這種“理念—邏各斯”說構(gòu)成了中世紀(jì)基督教神學(xué)本體論宇宙觀的基礎(chǔ)，認(rèn)為上帝是一種超絕的存在(transcendental being)，而世俗世界中的人、肉體、現(xiàn)象等是不真實(shí)的，因而形成了神學(xué)意義上的上帝/人、靈魂/肉體、本質(zhì)/現(xiàn)象間的二元對立。反映在西方人的思維上，就是把世界看作一種沿先驗(yàn)?zāi)康牡闹本€軌道進(jìn)行的單一秩序的運(yùn)動，把對存在、本質(zhì)、本源、真理、絕對的追求作為終極目標(biāo)。德里達(dá)把自柏拉圖和亞里士多德一直到黑格爾和列維·斯特勞斯注重所謂“定義化”、“概念化”的整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)稱作“邏各斯中心主義(logocentrism)”?！斑壐魉怪行闹髁x”使得西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維方法建立在一正一反的激烈的二元對立的等級秩序之上，如靈魂/肉體、男性/女性、言語/文字、真理/謬誤等。這些對立的二元項(xiàng)并非是平等并置的，第一項(xiàng)是首位的、本質(zhì)的、中心的、本源的，而第二項(xiàng)則是次要的、非本質(zhì)的、邊緣的、衍生的，第一項(xiàng)總是處于一種支配地位。這樣一來，事物間的對立沖突、分散割裂成為他們思考問題的先入為主的觀念。

“上帝死了”之后的文藝復(fù)興和啟蒙主義時(shí)期被認(rèn)為是現(xiàn)代性的開端，上帝被顛覆之后，人成了上帝，原來隱藏的肉體得到展示，原來被認(rèn)為是不可認(rèn)知的上帝創(chuàng)造的大自然得到發(fā)現(xiàn)。這樣便走向了另一個(gè)極端，人不再依靠上帝而靠自身的理性成為一切的主宰。在培根“知識就是力量”的口號下，人的理性以及由此認(rèn)知而來的真理成為一種暴政，人成為宰制自然的暴君。在哲學(xué)上，原來上帝/人、靈魂/肉體、男性/女性、言語/文字、真理/謬誤等的二元對立被解構(gòu)，原來處于邊緣、次要地位的第二項(xiàng)得到過分的擴(kuò)張，反而成為對第一項(xiàng)的霸權(quán)與宰制。

伽達(dá)默爾浪漫主義詮釋學(xué)對譯者和譯本主體地位的肯定，無疑給翻譯帶來了革命性的變革，卻忽略了原作者和原語文本的作用，使原作者和原語文本處于“被拋”狀態(tài)。這種做法雖然在彼岸消解了施萊爾馬赫、狄爾泰的作者中心論，但在此岸又樹立起了譯者、譯本中心論，根本上仍然未脫離西方哲學(xué)二元對立的“牢籠”。這給翻譯研究帶來了極大的困惑:翻譯的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是什么?譯本對原語文本有多大的忠實(shí)性?縱然翻譯的標(biāo)準(zhǔn)因人而異，但那種“闡釋過度”的胡譯、亂譯總不能算作創(chuàng)造性的“誤譯”吧?17至18世紀(jì)的法國索隱學(xué)派(Figurism)為了宣揚(yáng)基督教教義的普適性，把漢字、中國經(jīng)典及神話傳說與《圣經(jīng)》進(jìn)行了過于想象地生硬比附，認(rèn)為伏羲氏就是《圣經(jīng)》里彌賽亞(Messiah)的中國稱呼，“船”被理解為諾亞一家八口人乘坐的方舟，“義”被理解為“羔羊”(耶穌基督)披戴在“我”之上，使人“稱義”而圣潔。而“婪”則表明“女子”(夏娃)在兩個(gè)樹木(林)前的貪婪和被誘惑犯罪之事。(黃保羅，2011)同樣以龐德為例，早年他曾對中文進(jìn)行過拆字翻譯，如“慎”譯為The eye at the right looking straight into the heart(右眼直視其心);“習(xí)”Study is just like flying on a pair of white feathers，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”就成了“學(xué)習(xí)就好像乘著一對白色的翅膀飛翔”，“習(xí)”實(shí)際指“鳥兒練習(xí)飛翔”的意思。雖然我們贊同龐德的創(chuàng)造性誤譯，但這種主觀臆斷的翻譯是背離了原語文本的意義，原語文本處于“被拋”狀態(tài)，造成了原文與譯文的隔離。

伽達(dá)默爾堅(jiān)持認(rèn)為，在所謂讀解與闡釋性活動中并不存在主體與客體的關(guān)系，闡釋者不提問，文本也只是一個(gè)“沉默者”，對文本的客體主體化或者主觀能動性的過分強(qiáng)調(diào)，造成了“意義”的失語。他又強(qiáng)調(diào)主客體之間的對話關(guān)系，如果闡釋者的對話對象處于失語狀態(tài)，何來對話?何來“意義”的再生產(chǎn)呢?(陳躍紅，2005:290)文本中的確有許多空白等待讀者的填充，但并非是漫無邊際的，都需要以作者的原初意義為基礎(chǔ)?！耙磺€(gè)讀者眼中有一千個(gè)哈姆雷特”，但所有讀者眼中的哈姆雷特都有其相似性，因?yàn)樯勘葋喸谄渥髌分薪o哈姆雷特有一個(gè)基本的意義:一個(gè)父親被叔叔與母親共謀殺害，在情人與復(fù)仇之間徘徊的王位繼承人形象;對《周易》的理解不管怎么理解，也沒有溢出“易”的范疇。因而文本的意義應(yīng)該是開放性與穩(wěn)定性的辯證統(tǒng)一。斯皮瓦克在德里達(dá)《文字學(xué)》的序中將其成為“逃學(xué)的兒童”，把逃學(xué)者所享受的那種快樂稱作一種狂喜中夾雜驚懼的“惶惶之樂”(fearful pleasure)，是一種解脫束縛的快樂，但沒有束縛何來解脫之樂?(Derrida，1976:72)翻譯同理，所謂創(chuàng)造性翻譯，如果沒有作者的原初意義，何來創(chuàng)造?

4.作者的原語文本與譯者譯本的辯證統(tǒng)一

美國文學(xué)詮釋學(xué)批評家赫施(E.D.Hirsch)從自己的客觀論立場出發(fā)對伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)提出了挑戰(zhàn)，被稱為當(dāng)代客觀詮釋學(xué)的代表人物。他認(rèn)為應(yīng)該尊重原意，原意是最好的意義，是最合理的解釋標(biāo)準(zhǔn);一個(gè)文本可以從中分析出各種不同的復(fù)雜的意義，但是只有作者的意義才秉有統(tǒng)領(lǐng)一切意味的資格(Hirsch，1967:8，25)。赫施把作者的原意與作者原意及詮釋意義的疊加分別用“意義”(meaning)和“意味”(significance)來區(qū)分。意義是一個(gè)文本所表達(dá)的意思，是作者在一個(gè)特定的符號序列中，通過他所使用的符號表達(dá)的意思，而意味指意義與人之間的聯(lián)系，或一種印象、一種情景、一種任何想象中的東西。意義是不變的，意味因時(shí)代歷史、批評家世界觀和主觀條件甚至趣味的變化而變化。在伽達(dá)默爾重視詮釋文本向度的基礎(chǔ)上，赫施重新確立了原語向度，只有建立在作者原意基礎(chǔ)上的詮釋才是有效的，合理的。(葛校琴，2006:182－186)

意大利學(xué)者和作家艾柯(Umberto Eco)認(rèn)為，必須同時(shí)兼顧文本意圖、作者意圖和讀者意圖三方面的關(guān)系，這三個(gè)方面的闡釋性權(quán)力辯證關(guān)系的協(xié)調(diào)，是避免“過度詮釋”的條件。作者和讀者不會恒定地永遠(yuǎn)在場，而是不斷變化的，而文本則是始終的在場，因此文本本身的意圖相對穩(wěn)定并且始終在發(fā)揮著重要作用，因此判斷意義的讀解是否準(zhǔn)確的有效標(biāo)準(zhǔn)，恐怕還在文本本身(艾柯:1997:45－66)。艾柯的觀點(diǎn)堅(jiān)持了意義解釋的有限性和客觀性的辯證統(tǒng)一原則。

有關(guān)二者的辯證統(tǒng)一關(guān)系，在中國詮釋傳統(tǒng)中也有類似的說明，孟子在《孟子·萬章》中講道:“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之。”“訟其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也?！薄耙砸饽嬷尽敝缸x者讀出的意義與作者在文本中的原初意義相互迎受，相互調(diào)節(jié)的動態(tài)過程，如何才能保證這一動態(tài)過程的順利實(shí)現(xiàn)呢?如何保證讀者所“逆”之“志”的有效性，必須要對作者進(jìn)行“知人論世”的考查，“以意逆志”與“知人論世”之間存在一種動態(tài)的張力關(guān)系，二者互為因果，互為前提。(樂黛云，1998:248)

所謂“意義”的闡釋與生成實(shí)際上是基于某種關(guān)系的闡釋活動，施萊爾馬赫和狄爾泰看重的是作者對文本的決定性，而伽達(dá)默爾則把重心偏向了讀者闡釋的能動性和決定作用，而赫施、艾柯及孟子都以一種辯證的思想全面地考察了文本、作者和讀者的相互關(guān)系，因而對有效性的翻譯標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建極具參考意義。在翻譯研究領(lǐng)域存在兩個(gè)研究向度:原語向度和譯語向度。原語向度的翻譯研究認(rèn)為原語包含作者原初的意義，是研究的出發(fā)點(diǎn)，是翻譯活動賴以發(fā)生的基礎(chǔ);譯語向度的翻譯研究認(rèn)為譯本受譯語社會文化的制約，重點(diǎn)考察譯本的傳播和接受情況。二者只是切入問題的視角不同，不應(yīng)將其對立起來，它們是一個(gè)有機(jī)的整體，是一枚硬幣的兩面。的確，構(gòu)成文本的言說系統(tǒng)是開放的，其深層語言(langue)和表層語言(parole)不僅是過去“知識”和“意義”的承載體，而且還是一套接受、處理當(dāng)下信息的能動機(jī)制，不斷在原有基礎(chǔ)上與外部世界發(fā)生信息的交換;文本結(jié)構(gòu)內(nèi)部的各要素之間也是能動的，像字詞、術(shù)語、語法、修辭、語義范疇、敘事結(jié)構(gòu)等的性質(zhì)、功能和結(jié)構(gòu)的變化都有可能帶來新的意義生成與變化。此外，由于讀者或譯者作為一種時(shí)間和空間的存在，不同讀者或譯者，即使同一讀者或譯者在不同時(shí)期在對同一文本進(jìn)行闡釋時(shí)也會產(chǎn)生較大的變異性。因而文本的闡釋或翻譯在某種程度上成為一個(gè)無限開放自由的空間，往往會出現(xiàn)過度詮釋的現(xiàn)象(陳躍紅，2005:293)。但文本是意義產(chǎn)生的重要前提和基礎(chǔ)，它是連接作者、讀者或譯者的橋梁，兩個(gè)向度的翻譯研究都必須依賴原語文本。由于文本本身的意圖是相對穩(wěn)定的，傳達(dá)這一意圖是翻譯行為的核心價(jià)值，忽略文本本身意義的翻譯是無效的。

5.結(jié)語

在當(dāng)今解構(gòu)主義大行其道的時(shí)代，對傳統(tǒng)、權(quán)威、客觀等解構(gòu)無疑大大開拓了人們的浪漫主義創(chuàng)造性意識，但同時(shí)也造成了世界的碎片化、離散化、感性化。在翻譯領(lǐng)域，伽達(dá)默爾的解構(gòu)主義詮釋學(xué)，突出了翻譯和翻譯家的主體地位，極大調(diào)動了譯者的能動意識，使翻譯活動成為一種自由的、無限開放的創(chuàng)造性活動，但在同時(shí)也使作者和原語文本客體化，給翻譯的評判標(biāo)準(zhǔn)帶來困難。面對解構(gòu)帶來的種種困惑，2008年樂黛云先生在中國比較文學(xué)學(xué)會第九屆年會暨國際學(xué)術(shù)討論會上提出了“建構(gòu)性后現(xiàn)代主義”，或者說是對解構(gòu)主義的重構(gòu)，以彌縫解構(gòu)主義造成的普遍與特殊的斷裂、純粹與更新的斷裂、自我與他者的斷裂、本土話語與外來話語的斷裂。艾柯對文本、作者和讀者三者關(guān)系的平衡、赫施對“意義”和“意味”的強(qiáng)調(diào)縫合了作者、原語文本與譯者、譯本之間的斷裂，從而為翻譯的標(biāo)準(zhǔn)指明了方向:既要看作者原意及詮釋意義的疊加的創(chuàng)造性“意味”也不應(yīng)忽略作者原初“意義”，“意義”和“意味”的有機(jī)結(jié)合或者說穩(wěn)定性和開放性的辯證統(tǒng)一才是一個(gè)好的譯本的評判標(biāo)準(zhǔn)。

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