論羅含《更生論》與儒道二家的關(guān)系

王志陽

（武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山 354300）

論羅含《更生論》與儒道二家的關(guān)系

王志陽

（武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山 354300）

《更生論》是羅含有關(guān)生死觀念的一篇重要作品，對(duì)中國哲學(xué)思想史產(chǎn)生過重要影響。除了吸收佛教學(xué)術(shù)成果之外，《更生論》還充分吸收中國優(yōu)秀傳統(tǒng)典籍的營養(yǎng)，尤以《周易》、三《禮》、《莊子》最為顯著?！吨芤住肥恰陡摗纷顬橹匾睦碚撘罁?jù)與論述模式的基礎(chǔ)，三《禮》則是《更生論》的關(guān)鍵證據(jù)，而《莊子》則屬于《更生論》的思想內(nèi)核。羅含能夠充分吸收儒道二教思想，得益于伴隨兩晉之際至南朝宋持續(xù)進(jìn)行的人口南移過程所進(jìn)行的南北文化大融合。

《周易》；三《禮》；《莊子》；流民；文化大融合

羅含，字君章，桂陽耒陽人，是東晉著名的哲學(xué)家、學(xué)者和文學(xué)家，《晉書》有傳。羅含對(duì)中國文化史的影響頗大，如杜甫《舍弟觀赴藍(lán)田取妻子到江陵，喜寄三首》其一有詩云：“朱紱即當(dāng)隨彩鹢，青春不假報(bào)黃牛?！盵1]2539第三首更是說：“庾信羅含俱有宅，春來秋去作誰家。”[1]2539宋人魯訔編此三首詩于“大歷二年秋在夔州所作”并注之曰：“庾信宅，即宋玉故宅也?！盵2]卷三十三又因宋玉在唐代憑借《楚辭》作品而深刻地影響了有唐一代詩人，正如祁國宏所說：“有唐一代，大至詩仙、詩圣、詩鬼等名家及王公顯宦者流，小到一般薄有詩名者，很多人有詩作詠及宋玉或其辭賦?！盵3]羅含故宅與宋玉故宅相提并論，實(shí)屬杜甫以羅含和宋玉并肩的潛在意識(shí)的自然流露。但是羅含的作品留存不多，僅有后人輯佚的山水散文集《湘中記》和單篇理論文章《更生論》，其中《更生論》在當(dāng)時(shí)和后世都具有十分重要的影響。

在《更生論》創(chuàng)作完成之時(shí)，便引起了當(dāng)時(shí)學(xué)者的廣泛注意，如東晉著名學(xué)者孫盛便以《與羅君章書》為名討論羅含的觀點(diǎn)后總結(jié)說：“形既粉散，知亦如之，紛錯(cuò)混淆，化為異物，他物各失其舊，非復(fù)昔日?！盵4]則孫盛所持的觀點(diǎn)是物滅之后人的精神將會(huì)消失，雖然觀點(diǎn)相左，但也證實(shí)羅含觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界具有一定的影響力了。與之相比，羅含《更生論》被僧佑收錄于《弘明集》，則更能證實(shí)其社會(huì)影響力。這是由《弘明集》的重要功能所確定的。四庫館臣說：

所輯皆東漢以下至于梁代，闡明佛法之文。其學(xué)主于戒律，其說主于因果，其大旨則主于抑周孔，排黃老，而獨(dú)伸釋氏之法。夫天不言而自尊，圣人之道不言而自信，不待夸，不待辨也。恐人不尊不信而囂張其外以彌縫之，是亦不足于中之明證矣。然六代遺編，流傳最古，梁以前名流著作，今無專集行世者，頗賴以存。終勝庸俗緇流所撰述。就釋言釋，猶彼教中雅馴之言也。[5]1236

四庫館臣以正統(tǒng)儒家觀點(diǎn)來解讀釋教文獻(xiàn)，難免有一家之偏見，但是四庫館臣以乾嘉漢學(xué)家為主體的學(xué)者群對(duì)文獻(xiàn)的考察仍顯其獨(dú)到眼光，這便是對(duì)《弘明集》的文獻(xiàn)價(jià)值進(jìn)行了中肯的評(píng)價(jià)，即高度評(píng)價(jià)了其保存梁代以前古代文獻(xiàn)，并且是釋教中的“雅馴之言”。雖然四庫館臣為純正儒家學(xué)者，其評(píng)價(jià)釋教之學(xué)難免有越界之嫌，但是《弘明集》在保存文獻(xiàn)的價(jià)值方面，著實(shí)具有特殊的貢獻(xiàn)，尤其是佛家方面的學(xué)術(shù)思想，則《更生論》對(duì)佛家觀點(diǎn)的吸收和發(fā)展，則無需我們多言了。

因此，羅含《更生論》對(duì)后世學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要的影響，其原因雖有多種，但筆者認(rèn)為其最為重要的原因是羅含的論述過程濃縮了中國傳統(tǒng)文化的精華，創(chuàng)造性地發(fā)展了“精神更新發(fā)展”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。故本文將以《更生論》論述過程中涉及到的傳統(tǒng)文化典籍作詳細(xì)梳理，力求能夠抽繹出羅含學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)文化根基。

一、《周易》：《更生論》最重要論據(jù)與論述模式的基礎(chǔ)

《周易》在先秦時(shí)代，有韋編三絕的故事，及五十以學(xué)《易》的觀點(diǎn)，而在漢代便被學(xué)術(shù)界確定為群經(jīng)之首。《漢書·藝文志》載：

六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉。[6]1723

《周易》成為了其他經(jīng)典的根源了，甚至《周易》成為天地的根本了，其他學(xué)術(shù)內(nèi)容當(dāng)然需要遵守《周易》所昭示的基本原則。正是基于《周易》的崇高地位，羅含在論述精神無窮盡之時(shí)，也立足于《周易》的學(xué)術(shù)思想。

《更生論》說：

圣人作《易》，已備其極。窮神知化，窮理盡性。[7]2211

此處引用《周易》的內(nèi)容甚為簡潔，但是其含義卻十分復(fù)雜，囊括了《周易》思想的精髓?！吨芤住は缔o（下）》載：

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸印Ｏ缔o焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。剛?cè)嵴?，立本者也；變通者，趣時(shí)者也；吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動(dòng)，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰人。何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義。[8]137-138

《周易》重在揭示天地的變化處于無休止的狀態(tài)中，天地的大德是以“生”為首，而更為重要的是天地因變化而產(chǎn)生各種各樣的可能性，正如朱子所說：“此第一章，言卦爻吉兇，造化功業(yè)?！盵8]138正因有變化才使天地充滿生氣，而失去了變化的過程，也就喪失了其存在的根基，也失去了“生”的基礎(chǔ)。因此，天地變化無窮是以陰陽變化的過程為表現(xiàn)形式。這正合天地與萬物之間的關(guān)系。

與簡單引用《周易》文獻(xiàn)資料相比，更為重要的是羅含引入了《周易》的內(nèi)在思維模式。《更生論》開篇說：

善哉，向生之言曰：“天者何？萬物之總名；人者何？天中之一物。”因此以談今。萬物有數(shù)，而天地?zé)o窮。然則無窮之變，未始出于萬物。萬物不更生，則天地有終矣。

天地不為有終，則更生可知矣。[7]2211

開宗明義，羅含引用了魏晉著名玄學(xué)家向秀的觀點(diǎn)，論述天地未有終而得出天地能夠更生的結(jié)論，并由此推演出人的靈魂不滅的觀點(diǎn)，則其立論的基礎(chǔ)正是魏晉玄學(xué)，而《周易》為魏晉玄學(xué)家推崇的三玄之首，正是魏晉玄學(xué)家的思想基礎(chǔ)，羅含亦莫能外。

《周易·系辭（上）》說：“生生之謂易?！睆年庩栂嗌慕嵌葋碚撟C《周易》的本質(zhì)，正如朱子所說：“陰生陽，陽生陰，其變無窮，理與書皆然也?！盵8]127這便認(rèn)定了天地萬物變化無窮無盡，處于不斷變化發(fā)展過程中，因?yàn)椤吨芤住放c天地之間的關(guān)系是“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，即：“《易》書卦爻具有天地之道，與之齊準(zhǔn)。彌如彌縫之彌，有終竟聯(lián)合之意。綸有選擇條理之意。”[8]125-126由此可知《周易》之道便是天地之道，則天地之道便是處于不斷變化發(fā)展的過程當(dāng)中。我們無法確定天地變化過程是否能夠無窮無盡，但是我們能夠肯定的是羅含的論證過程確實(shí)是以《周易》的內(nèi)在邏輯作為根本基礎(chǔ)。茲述如下：

《周易·系辭（上）》說：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇。”則八卦的制作過程實(shí)是取象于天地萬物，再抽象為天地萬物之理。正如王弼所說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”[9]609樓宇烈注曰：

“言”，語言、文字，如卦辭、爻辭等。卦、爻辭均為說明卦象或物象的，所以說：“言者，明象者也”。邢璹注：“立象所以表出其意。作其言者，顯明其象。若乾能變化，龍是變物，欲明乾象，假龍以明乾；欲明龍者，假言以象龍。龍則象意者也?！盵9]610

樓宇烈從《周易·系辭》內(nèi)容來注解王弼觀點(diǎn)，實(shí)深得王弼易學(xué)的精髓，因?yàn)橥蹂鰭弑M象數(shù)，實(shí)為中國易學(xué)史的一大變革，而其變革的特征正是以十翼為基礎(chǔ)，正如四庫館臣所說：“弼之說《易》，源出費(fèi)直。直《易》今不可見，然荀爽《易》即費(fèi)氏學(xué)。李鼎祚書尚頗載其遺說，大抵究爻位之上下、辨卦德之剛?cè)?，已與弼注略近，但弼全廢象數(shù)，又變本加厲耳?！盵5]3這實(shí)已指出王弼易學(xué)與漢易之間的關(guān)系，但是王弼注易的最為重要特征正是從漢易的紛爭中得到升華，廢除沒有必要的象數(shù)之變，僅保留基本易象而已。由此可知，即使被易學(xué)史號(hào)稱掃盡象數(shù)的王弼，也仍舊以易象模擬天地萬物變化來建構(gòu)理論，未及全盤否定易象的存在價(jià)值。正是《周易》取象于天地萬物，使得《周易》的變化無窮被中國的古人直接當(dāng)作了萬物變化無窮的客觀反映。我們無法確證《周易》的無窮變化是否就是天地萬物無窮變化的反映，但是古人確實(shí)是從《周易》的無窮變化而認(rèn)識(shí)萬物的無窮變化過程，正如《四庫全書總目》所說：“易之為書，推天道以明人事者也?！盵5]1既然《周易》能夠推演天道，則其變化無窮的功能正是天地萬物的直接反映。

天地變化，實(shí)為八卦中的乾坤二卦，也就是世界中的兩物而已，這在中國傳統(tǒng)易學(xué)中甚易理解，因?yàn)樵谝讓W(xué)中，天地生萬物，而人生其中?！吨芤住ば蜇詡鳌返诰泡d：

有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙?！璠8]158

正是存在天地，萬物能夠生于其中，而天地存在的表現(xiàn)形式正是萬物。但是天地萬物變化和人類社會(huì)的關(guān)系，則需要有一個(gè)過渡過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”[8]159。至于萬物如何生成的過程則是先天八卦所解決的問題?！墩f卦傳》說：“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射。八卦相錯(cuò)。”朱子注引邵雍的觀點(diǎn)說：“邵子曰，此伏羲八卦之位。乾南，坤北，離東，坎西，兌居?xùn)|南，震居?xùn)|北，巺居西南，艮居西北，于是八卦相交而成六十四卦，所謂先天之學(xué)也?！盵8]153-154這便是天地生萬物的根源了。

有了天地萬物，人便在其中，而人類社會(huì)便有了圣人制禮的過程。《周易·說卦傳》說：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚?，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女?！盵8]155則天地定位之后，其余六卦都因乾坤二卦而形成，實(shí)為易學(xué)史上的文王八卦。由朱子《文王八卦次序圖》可知，乾坤二卦生出其余六卦，這是以人倫社會(huì)比擬乾坤二卦與其余六卦的關(guān)系。由自然關(guān)系的先天八卦到人類社會(huì)人倫關(guān)系的文王后天八卦的演變，實(shí)蘊(yùn)含了人類對(duì)自然界和人類自身認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程。[8]20

圖1 朱子《文王八卦次序圖》[8]21

因此，先天八卦重在解決天地變化的根源及其過程，后天八卦則重在說明人類社會(huì)的排序問題，兩者構(gòu)成注解客觀世界與人類社會(huì)之間的密切關(guān)系，為人類社會(huì)禮儀的生成與發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)。正是借助《周易》的內(nèi)在理論邏輯，羅含在論述自然界萬物變化的關(guān)系之后，緊接著說明人類社會(huì)的禮儀問題。《更生論》說：

圣人作《易》，已備其極。窮神知化，窮理盡性。茍神可窮，有形者不得無數(shù)?！斓仉m大，渾而不亂；萬物雖眾，區(qū)已別矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其舊。[7]2211-2212

從《周易》反映的萬物變化規(guī)律來論證精神更生不息之后，羅含便緊接著以人類社會(huì)祖宗傳承不變的現(xiàn)象來論述精神更生不變的問題，由此可見羅含是以《周易》的內(nèi)在邏輯來說明精神更生不滅的問題的。至于《更生論》與禮儀的關(guān)系則留在下一部分了。

由上述可知，羅含在論述的過程中，直接以《周易》所呈現(xiàn)的變化無窮之理作為天地萬物變化之理的反映，使得天地更生無窮的觀念得到了以《周易》為群經(jīng)之首的學(xué)者的高度認(rèn)同，從而提高了自身論證過程證據(jù)的強(qiáng)度和力度。

二、三禮之學(xué)：《更生論》論述的關(guān)鍵證據(jù)

天地變化具有無窮性特征，已然在《周易》中得到確證了，那么天地如何呈現(xiàn)無窮變化的呢？這便需要深入論證的命題了。故羅含引入了儒家三禮之學(xué)，從另外一個(gè)角度來論述天地生生不息的內(nèi)在規(guī)律。

《更生論》在論述了天地?zé)o窮無盡之后，并未直接給予靈魂不滅的結(jié)論，而是由印證《周易》的論述過程轉(zhuǎn)入了祭祀禮儀之中。《更生論》說：

天地雖大，渾而不亂；萬物雖眾，區(qū)已別矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其舊。[7]2211-2212

羅含以萬物有序作為立論的證據(jù)，重在說明社會(huì)萬物能夠在傳承過程中保存本物種的基因。他是以儒家禮學(xué)觀念來觀察天地萬物的存在形態(tài)，正如《禮記·曲禮（上）》所言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”[10]1231孔穎達(dá)注曰：

夫禮者，所以定親疏者，五服之內(nèi)，大功已上，服粗者為親，小功已下，服精者為疏，故《周禮·小史》掌定系世，辨昭穆也。決嫌疑者，若妾為女君期，女君為妾，若報(bào)之則太重，降之則有舅姑為婦之嫌，故全不服，是決嫌疑者，孔子之喪門人，疑所服，子貢曰：“昔者，夫子喪顏回，若喪子而無服，喪子路亦然。請(qǐng)喪夫子，若喪父，而無服，是決疑也。別同異者，賀瑒云，本同今異，姑姊妹是也，本異今同，世母叔母及子?jì)D是也?！泵魇欠且舱撸枚Y為是，失禮為非，若主人未斂，子游裼裘而吊，得禮是也。曾子襲裘而吊，失禮非也，但嫌疑同異是非之屬，在禮甚眾，各舉一事為證，而皇氏具引，今亦略之。[10]1231

孔穎達(dá)引用《喪禮》來說明禮儀的作用，實(shí)源自禮學(xué)的另外一個(gè)重要原則，即事死如生的原則，正如《禮記·中庸》所說：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵10]1629正是從事死的角度便可洞見其他禮儀原則了。比事死之事更重要的則屬祭祀之事，正如《左傳》所說：“國之大事，在祀與戎。”在各類祭祀中，最重要的內(nèi)容非祭祀祖先的活動(dòng)莫屬，其最重要的儀式是以祖先的嫡系子孫為尸以象其神的祭祀過程，《禮記·曲禮上》載：“禮曰：‘君子抱孫不抱子’此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸。”鄭玄注曰：“以孫與祖昭穆同?！盵10]1248則孫與祖同氣，而孔穎達(dá)疏說：

抱孫不抱子者，謂祭祀之禮必須尸。尸必以孫。今子孫行并皆幼弱，則必抱孫為尸，不得抱子為尸，所以然者，作記之者既引其禮，又自解云，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸故也。[10]1248

所謂抱子不抱孫的原因在于孫可以為王父尸體，兩者昭穆類別相同，氣類相同，故在禮儀中，以孫為祖父尸。關(guān)于祭祀者與被祭祀者之間的關(guān)系，當(dāng)以陳淳的回答最為典型?！侗毕至x》載：

人與天地萬物，皆是兩間公共一個(gè)氣。子孫與祖宗，又是就公共一氣中有個(gè)脈絡(luò)相關(guān)系，尤為親切。謝上蔡曰：“祖考精神，便是自家精神?！惫首訉O能極盡其誠敬，則己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自來格。今人于祭自己祖宗正合著實(shí)處，卻都鹵莽了，只管胡亂外面祀他鬼神，必極其誠敬。不知他鬼神與己何相關(guān)系！假如極其誠敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類，必?zé)o相交接之理；若是淫邪，茍簡竊食而已，亦必?zé)o降幅之理。[11]

氣是天地萬物共有之物，而祖孫之間的聯(lián)系正存氣相同的脈絡(luò)關(guān)系。正是子孫與祖宗之間氣類相同，同氣相求，所以祖先祭祀便在氣上得到了祖孫共通點(diǎn)，由此呈現(xiàn)祖孫之間的精神交流。但是陳淳的觀點(diǎn)主要著眼于鬼神存在的基礎(chǔ)，實(shí)屬于兩宋理學(xué)家吸收了先秦儒學(xué)之后發(fā)展出來的成果。在兩漢之前，儒家實(shí)屬無神論者，如《禮記·祭統(tǒng)》載：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！盵10]1602鄭玄注曰：“怵，感念親之貌也?！盵10]1602而孔穎達(dá)疏解說：

自猶從也。言孝子祭親，非假他物從外至于身使己為之，但從孝子身中出，生于孝子之心也。[10]1602

孝子祭祀祖宗并非是假借他物而祭祀，而是由內(nèi)心產(chǎn)生的崇敬父母之心，由此可知祭祀祖宗重在祭祀者內(nèi)在的尊敬之心。事實(shí)上，祭祀的最重要原則是為了達(dá)到祭祀者與被祭祀者之間氣脈相通而已?！抖Y記·祭統(tǒng)》載：

夫祭之道，孫為王父尸。所使為尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之倫也。[10]1605

擔(dān)任王父祭尸的是孫子輩，正如鄭玄注曰：“子行，猶子列也。祭祖則用孫列。皆取于同姓之嫡孫也?！盵10]1605孔穎達(dá)說“王父之孫行與王父作尸”[10]1605，但在儒家的觀念中，祭祀祖先更多的是呈現(xiàn)道德教化作用，而非求福的目標(biāo)，故《祭統(tǒng)》明確地說：

賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內(nèi)盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜。[10]1602

所謂“賢者之祭”實(shí)為儒家學(xué)者所追求的以祭祀來敦宗睦族的功能，實(shí)現(xiàn)以祭祀培養(yǎng)忠臣孝子的功能，而其目標(biāo)并非是求取祖先保佑的求福之舉，這使得順于鬼神實(shí)僅是上古祭祀祖先遺留的痕跡而已，而外順君長與內(nèi)孝長輩，才是儒家祭祀的核心內(nèi)涵?？梢?，《禮記》的作者顯然把祭祀鬼神當(dāng)成一場家族儀式，并由此儀式而呈現(xiàn)親族之內(nèi)的禮儀訓(xùn)練和品格訓(xùn)練，幫助國家培養(yǎng)遵守規(guī)則的人才，而祭祀本身僅剩原始儀式而已。

因此，羅含在利用祖孫之間內(nèi)在之氣相同的理論之時(shí)，并未采納儒家的禮教目的，而是注重在宗族之間內(nèi)在之氣相同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，使得羅含的論述過程能夠充分利用儒家典籍所積淀的文化成果，又能夠獨(dú)立于儒家學(xué)術(shù)思想體系之外，提高了自己學(xué)術(shù)思想被社會(huì)接受的程度，由此擴(kuò)大其學(xué)術(shù)思想影響力。這種舊瓶裝新酒的方式對(duì)處于逐步中國化過程中的佛教來說，提供了一個(gè)極其重要的范式。

正是在祖宗與子孫之間存在著氣的關(guān)系，使得祖宗與子孫之間在萬代之后，仍舊存有內(nèi)在的聯(lián)系，這便是“不失其舊”的結(jié)論所在，也是羅含吸納中國傳統(tǒng)禮學(xué)觀念的重要證據(jù)。但是僅有儒家禮儀之學(xué)，只能是以祭祀祖宗作為緬懷先祖的手段，也僅能論證靈魂不滅的觀念，尚未足以說明靈魂在物質(zhì)之中循環(huán)往復(fù)的觀點(diǎn)，為了證明其觀點(diǎn)，羅含便引入了《莊子》之學(xué)。

三、《莊子》：《更生論》精神內(nèi)核

羅含《更生論》說：“達(dá)觀者所以齊死生，亦云死生為寤寐，誠哉是言！”這是東晉知識(shí)分子的普遍觀念，其源出自《莊子·齊物論》：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。[12]14

物無彼此之間的差異，死生之間瞬間發(fā)生變化，抹平了各類事物之間及其死生之間的差異。這個(gè)觀念成為后世勘破死生變化之人的理論基礎(chǔ)。與羅含同時(shí)代的王羲之《蘭亭集序》也利用其典故反作其文說：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！钡c王羲之相比，羅含并非僅如王羲之引用《齊物論》的內(nèi)容作為典故，而是全方位借用了《齊物論》的內(nèi)在論述邏輯。

《更生論》說：

又神之與質(zhì)，自然之偶也。偶有離合，死生之變也；質(zhì)有聚散，往復(fù)之勢(shì)也。人物變化，各有其往。往有本分，故復(fù)有常物。散雖混淆，聚不可亂。其往彌遠(yuǎn)，故其復(fù)彌近。[7]2212

神與質(zhì)之間的組合關(guān)系，是自然界天然組合而成的結(jié)果，而死生之間的變化便是神與質(zhì)之間的離合關(guān)系了，其理論也是源自《齊物論》：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”[12]9

據(jù)王先謙集解注說：“向云：‘噓，息也?！夺屛摹罚骸E，解體貌，本又作嗒。耦，本亦作偶?！嵩疲骸?，當(dāng)讀為寓，寄也?！聪挛乃^‘吾喪我’也?！盵12]9則“耦”與“偶”相同。又據(jù)此可知，形與神之間的關(guān)系能夠因我的主觀狀態(tài)而分離，達(dá)成我喪失我自己精神意識(shí)狀態(tài)的情況，這便是死生之變可由自身的修養(yǎng)而達(dá)到一個(gè)全新的狀態(tài)。

與死生相關(guān)，生命的存在形態(tài)當(dāng)處于不斷變化中。羅含《更生論》說：

又神質(zhì)冥期，符契自合。世皆悲合之必離，而莫慰離之必合；皆知聚之必散，而莫識(shí)散之必聚，未之思也。豈遠(yuǎn)乎若者？凡今生之生，為即昔生生之故事，即故事于體無所厝其意，與已冥終不自覺，孰云覺之哉！今談?wù)咄街蛭曳墙?，而不知今我故昔我耳。[7]2212

羅含所討論的是神與質(zhì)之間的內(nèi)在聯(lián)系，重在強(qiáng)調(diào)精神的不滅性特質(zhì)，但是在論述精神不變的過程中，羅含論述了物質(zhì)的離合變化過程，其最為重要的理論基礎(chǔ)便是源自《莊子》的精神自由觀點(diǎn)?！肚f子·逍遙游》載：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。[12]1

鯤鵬之間的變化，僅屬外在形態(tài)而已，兩者的內(nèi)在精神都是大，正如王先謙所說：“言逍遙乎物外，任天而游無窮也?！盵12]1錢穆更是系統(tǒng)引用了各時(shí)代學(xué)者的觀點(diǎn)說：“支遁曰：‘逍遙者，明至人之心也?！誀c曰：‘天下篇莊子自言其道術(shù)，‘充實(shí)不可以已，上與造物者游’。首篇曰逍遙游者，用其無端崖之詞，以自喻也?！綕撛唬骸疇畲篌w大用也。無己故無體，無功無名故無用；是為大體大用。后六篇皆闡此旨’。”[13]1正是通過強(qiáng)調(diào)大體有大用，達(dá)于無功無名故無用的狀態(tài)，脫離外在物體的客觀限制，強(qiáng)化了神與造化者游的狀態(tài)，完成大用功能的作用。

但是《莊子》針對(duì)人的精神與形體之間的關(guān)系時(shí)，僅說明人的精神能夠脫離肉體而獲得暫時(shí)的自由狀態(tài)，未有完整循環(huán)往復(fù)的情形。羅含的高明之處在于利用了莊子的形體與精神之間的組合關(guān)系，又添加了物質(zhì)與精神循環(huán)之間的關(guān)系。其理論的基礎(chǔ)正是前述的易學(xué)理論，即《周易》內(nèi)部各卦之間形成一個(gè)閉合的循環(huán)關(guān)系。在漢代易學(xué)中，易學(xué)家已經(jīng)把一年四季變化與易卦之間的關(guān)系進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)展，即京房易學(xué)中的十二消息卦及孟喜卦氣說，其最后形態(tài)便是宋代易圖的六十四卦節(jié)氣圖，使易卦排序成一個(gè)完整的圓形閉合狀態(tài)，由此形成無窮無盡的循環(huán)形態(tài)，其理論雖如其作者胡方平所說：“嘗因邵子‘冬至子半’之說推之，則六十四卦分配節(jié)氣，二至、二分、四立，總為八節(jié)。外十六氣，每氣各三卦，合之為六十四卦也?！盵14]413可見，節(jié)氣具有循環(huán)性，則六十四卦所反映的外部世界也就具有了循環(huán)性。當(dāng)然，邵雍的易學(xué)與京房易學(xué)無法直接等同，但是邵氏易學(xué)與京房易學(xué)同屬易象數(shù)學(xué)，實(shí)屬根源相同。

至于邵雍易學(xué)與京房易學(xué)之間的具體關(guān)系甚為復(fù)雜，也不在本文討論范圍內(nèi)，不再贅述。由此可知，羅含在吸納《莊子》理論的時(shí)候，融入了漢代易學(xué)的發(fā)展成果，獲得更為深刻的學(xué)術(shù)成果。

圖2 伏羲六十四卦節(jié)氣圖[14]412

四、余論：《更生論》的社會(huì)文化背景

由前述可知，羅含《更生論》是綜合中國傳統(tǒng)儒家、道家思想而完成的作品，顯然是立足于中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，然而羅含屬于南方學(xué)者，已然具有了深厚的中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，這主要得益于其所處的時(shí)代文化大背景。

南北文化各有特質(zhì)之處，難以論定其高低，但是南北文化在魏晉以前確實(shí)存在著巨大的差異，則是學(xué)術(shù)界的定論，無須贅述。隨著兩晉期間中原大亂，北方文化隨著士大夫的南遷而深刻影響南方固有文化，不斷改造南方的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)。《中國社會(huì)通史》概括兩晉之際流民特點(diǎn)之一便是“涉及階層廣”[15]485。其載：

兩晉之際流民包括的社會(huì)階層十分廣泛，上自百官公卿、大族豪強(qiáng)，下至普通民戶?！稌x書·食貨志》講懷帝時(shí)，“劉曜之逼，朝廷議欲遷都倉垣，人多相食，饑疫總至，百官流亡者十八九”，其中“中州士女避亂江左者十六七”。這么多達(dá)官貴吏淪為流民，確屬空前。至于大族豪強(qiáng)卷入流民活動(dòng)的人更多。如流人慕容廆治下的大族，僅《晉書》開列的著姓就近20家；亡入巴蜀的有“六郡之豪李、任、閻、趙、楊、上官及氐、叟、侯王”等。下層流民主要是原屬國家的編戶，同時(shí)包括私人依附民，如隨祖逖南下的“賓客義徒皆暴桀勇士”；還有由國家軍隊(duì)破散后轉(zhuǎn)化的流民，比較典型的如“乞活”，它原是東瀛公司馬騰從并州帶到冀州的正規(guī)軍，后演變成若干個(gè)武裝的流民組織。[15]485-486

在諸多流民當(dāng)中，達(dá)官貴族和普通士大夫南下，給南方文化帶來了巨大的影響，促進(jìn)了南北文化的交流與融合過程，更為重要的是北方士族南下，排擠了南方士族，掌握了國家政權(quán)和文化發(fā)展主導(dǎo)權(quán)，深刻影響了南方文化發(fā)展趨向?！吨袊鐣?huì)通史》載：

如果說流民活動(dòng)在北方對(duì)政權(quán)的影響主要反映在基層體制方面，那么在南方，他們的影響則體現(xiàn)于上層通知機(jī)構(gòu)方面。孫吳時(shí)期，南方最高統(tǒng)治集團(tuán)中雖然也包括江北的南渡大族，但是江南土著大族始終占據(jù)著政權(quán)的核心位置。兩晉之際北方流民的南下，改變了這一構(gòu)成。南渡人口的上層分子集中了大量的中原高門士族。他們?cè)俏鲿x中央政府的高級(jí)官吏，南下后仍掌握著部分國家軍隊(duì)和私人部曲。優(yōu)越的社會(huì)地位和強(qiáng)大的政治、軍事實(shí)力，使這些僑姓大族反客為主，迅速地在南方建立起以他們?yōu)楹诵牡臇|晉政權(quán)。東晉一朝，國家的實(shí)際權(quán)力始終牢牢地掌握在僑姓大族手里。原處于主導(dǎo)地位的江南土著大族受到排擠，淪為他們的附庸，這一局面一直延續(xù)到南朝后期。[15]490-491

正是中國北方士族大姓南遷，又掌握政治實(shí)權(quán)，使得北方文化成為東晉王朝的主流文化，也延續(xù)了北方的文化思潮，正如羅宗強(qiáng)所說：“事實(shí)上，他們把玄風(fēng)的一整套生活方式、生活情趣都搬到江左來了?！盵16]因此，南方文化在接受北方移民之時(shí)，也逐步與中原文化走向融合。羅含所處的時(shí)代正是東晉最為穩(wěn)定的時(shí)期，而其出生地湖南耒陽地處東晉的荊州、江州交界處，而其少年所游歷的湘中各地區(qū)分屬于荊州和江州兩部分，中年任職的地區(qū)則分布于長江沿岸的荊州、江州、揚(yáng)州三州之地，均處于北方流民集中南下之地，正如《中國社會(huì)通史》所統(tǒng)計(jì)：“南方是流民的集中接納地。其中，以荊、揚(yáng)、江三州收容人口最多，梁、益、湘諸州次之，交、寧兩州為少。”[15]484由此可確定，羅含實(shí)處于北方精英文化深刻影響的地區(qū)成長起來的南方本土知識(shí)分子，交際圈內(nèi)的知識(shí)分子亦以北方文化作為主要基因，則北方文化當(dāng)深刻影響了羅含的思想修養(yǎng)，當(dāng)可定讞。

圖3 東晉地圖部分內(nèi)容[17]

正是受到北方文化南下而與南方文化相融合，并逐步處于主導(dǎo)地位之后，羅含接過了發(fā)展社會(huì)文化的大旗，并以闡述佛家思想的形態(tài)，完成了儒、道二家學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)新發(fā)展過程。

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Research on Relationship Among Luo Han’s The Theory of Regeneration，Confucianism and Taoism

WANG Zhiyɑnɡ
(A Research Center for Zhu Zi Studies，Wuyi University，Wuyishan Fujian 354300，China)

The Theory of Regeneration is an important work of Luo Han’s view on life and death，which has exerted a great influence on the history of Chinese philosophical thoughts.In addition to Buddhist scholarship，it also fully absorbs the nutrition of Chinese excellent traditional books，especially Book of Changes，three Rites and Zhuang Zi.Book of Changes is its most important theoretical basis and the discourse model.Three Rites are its key evidence while Zhuang Zi is the core of its ideology.Luo Han can fully absorb the ideology between Confucianism and Taoism，which profit from the cultural integration when a large number of people moved from north to South between the Jin and Southern Song Dynasty.

Book of Changes；Three Rites；Zhuang Zi；The Exiled Person；Cultural Integration

B235.9

A

1009-8666（2017）11-0125-09

10.16069/j.cnki.51-1610/g4.2017.11.019

2017-03-24

王志陽（1983—），男，福建南靖人。武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心講師，博士后，研究方向：朱熹及考亭學(xué)派、經(jīng)學(xué)與文學(xué)。

［責(zé)任編輯、校對(duì)：王菁］