關(guān)鍵詞與現(xiàn)代中國

陳建華

一

記得一九九八年夏回到上海，機場大巴從浦東過江，外灘，一片燈火通明突現(xiàn)在眼前，恍若迪士尼幻美世界。驚艷銘刻在記憶里，然而過去并沒有隨著告別的手勢而消失。那時我在哈佛準備博士論文，回來收集有關(guān)周瘦鵑的資料。十年暌違，舊友新知相聚，談起我寫了幾篇有關(guān)“革命”的文章，得到許多鼓勵，回美國后于是把篋中的資料置于一邊，一頭扎進哈佛燕京圖書館，繼王韜、梁啟超之后寫了孫中山、茅盾等章節(jié)，二○○○年出版了《“革命”的現(xiàn)代性——中國革命話語考論》一書。

又十多年過去了，此書還會被人提到，特別是得到一些朋友的批評，有的希望我能對中國現(xiàn)代“革命”概念做徹底的研究，有的認為中國傳統(tǒng)“革命”話語的歷史值得系統(tǒng)地論述，對這些批評與建議我都銘感于心，也曾考慮過，卻未能寫出大部頭的東西。也是我的興趣龐雜，新千禧之后我到香港科技大學任教，研究以上海都市文化為主。由于學院建制的地心引力，比方說申請項目資助成為考核指標，申請了關(guān)于拿破侖、格里菲斯、周瘦鵑之類的研究課題，得到資助就不得不做，精力就難免分散了。

其實，雖然沒成為研究“革命”專業(yè)戶，在《“革命”的現(xiàn)代性》之后，相繼出版了《革命與形式—茅盾早期小說的現(xiàn)代性展開，1927-1930》和《從革命到共和—清末到民國時期文學、電影與文化的轉(zhuǎn)型》，此后“革命”仍由各種觸因痙攣般造訪，陸續(xù)寫了不少。這次對這些文章做一番盤點，做了必要的修改和補充，刪除枝節(jié)，使全書觀點和體例更為統(tǒng)一，并收入最近幾年寫的有關(guān)康有為、“二次革命”等文，內(nèi)容延伸到“革命文學”、左翼思潮、當代詩歌評論以及對“革命”研究的反思等。既有屬于“革命”概念考索的，也有其在文學與文化領(lǐng)域的推展而屬于跨學科研究的，這樣，“革命”地圖在虛實空間無限制延伸，仍是開放性的。本想作為《“革命”的現(xiàn)代性》的增訂本，出版社建議另取書名，我想也是，終于覺得以簡明為好，索性就名為《革命·話語·文學》吧。

此刻思緒萬千，每當不期而然與“革命”遭遇，讓我能審視激情與理性的張力、歷史的斷裂與連續(xù)、生死的傷痛與未來的希望。不知自己在“革命”的道上走得多遠，還能走多遠，就像不知抽了多少煙，戒了幾次都沒戒掉。但有一點不容疑惑，在我腦中那天晚上外灘火樹銀花的一幕，不是幻覺，而是今天我們應(yīng)當慶幸、感恩的來之不易的現(xiàn)實。至今我不忘初衷，首先從語言層面梳理“革命”的來龍去脈，重現(xiàn)“時代精神”的歷史性及其話語建構(gòu)的權(quán)力機制，如我在《“革命”的話語轉(zhuǎn)型與“話語”的革命轉(zhuǎn)型》的結(jié)語中所言：

我們正處于“話語”轉(zhuǎn)型的時代，所謂“向革命告別”即告別那種動輒“刺刀見紅”“你死我活”的行為與思維模式，其中“語言的暴力”也隨處可見，而在一個講究法理的社會里，言說成為社會實踐的主要方式，而其本身也成為研究對象。

這一“話語”實踐不像革命時代可說得那么爽，卻是與二十世紀“語言轉(zhuǎn)向”的一種世界性接軌，對于身處全球化境遇的中國知識分子來說，可能也是一種詮釋學意義上的自我定位的前提；其所伴隨的專業(yè)主義，甚至某種機制化，與中國“革命”話語的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向過程相對應(yīng)，實即意味著我們正行進在如雷蒙·威廉斯所說的“長程革命”（Long Revolution）之中。

二

這本書里新增《戊戌變法與世界革命風云—康有為與今文經(jīng)學“革命”的困境》這一篇較特別，是給自己找問題。二○一一年值辛亥革命百年，應(yīng)《近代史研究》英文版雜志之約寫了《叩擊天朝之門的世界革命—康有為與“戊戌變法”對“革命”的使用》（World Revolution Knocking at the Heavenly Gate： Kang Youwei and His Use of Geming in 1898），后來被譯成中文發(fā)表。本來想對該文做些補充就收入本書，結(jié)果幾乎全部重寫。這出乎意外，卻有新的收獲。

《“革命”的現(xiàn)代性》中涉及康有為反對“法國革命”的態(tài)度時筆者一再表示，這意味著他“對清王朝法定性的懷疑，同時不自覺地使清王朝失去了傳統(tǒng)革命話語的權(quán)威性資源，因此堵塞了使‘革命向‘改良或‘改革轉(zhuǎn)化和融合的可能性”。并在“后記”里提出：“康有為的‘革命觀與他的今文經(jīng)學的‘三世說有何內(nèi)在聯(lián)系？”近年來戊戌期間康有為向光緒帝進呈的奏議的真實性受到懷疑，其戊戌前后的思想也引起爭論。在我的“革命”聚光鏡下，發(fā)現(xiàn)康的奏議并無“革命”一詞，而在一九一一年出版的《戊戌奏稿》中《進呈日本明治變政考序》《進呈突厥削弱記序》《進呈法國革命記序》這三篇序文中皆有“革命”一詞。有學者認為這些序文均為“偽作”，這另作別論，于我則提供了問題的切入口。事實上戊戌期間康有為已接觸到經(jīng)由日本翻譯的“革命”一詞，也了解到世界革命語境中“以仁易暴”“以暴易暴”的不同意涵。的確這幾篇序文并未進呈，乃出于禁忌，像“革命四起”之類的表述對于神經(jīng)脆弱的清王朝來說是極不合適的，卻也說明他在“革命”用詞上的踟躕。早在萬木草堂時期他就讓梁啟超等閱讀被尊為“明治革命”精神領(lǐng)袖吉田松陰的《幽室文稿》，藉以激勵維新之志。戊戌失敗后康有為潛逃至日本，即為《幽室文稿》題詩，詩中有稱頌“千年大革命”之句。但是后來此詩被收到他的詩集中又改成“千年革霸命”，可見他對“革命”詞義的選擇更為謹慎，或許也更缺乏想象力。但是考察戊戌變法前后的康有為，這些“革命”線索等于開啟了新的思考路徑。

我曾用“神龍無首”來比喻歷史文本中“革命”話語的潛在形態(tài)，康有為的戊戌奏議的真?zhèn)沃q也反映了這一形態(tài)。為什么“革命”一詞未見于奏議卻顯身于序文之中？見與不見之間存在問題。事實上“革命”是今文經(jīng)學的家法，戊戌期間康有為費盡心機把“變法”“變政”“維新”等詞用作改革運動的口號，然而處于世界革命風云的十字路口，他在“革命”表述中舉棋不定；而在梁啟超等激進后生那里，則恨不得扯起“革命”旗號，如譚嗣同《仁學》中引用“湯武革命”之語說：“志士仁人求為陳涉、楊玄感，以供圣人之驅(qū)除，死無憾矣！”的確，“革命”一詞猶如中樞神經(jīng)，與他們的政治行動與策略絲絲牽連。并不奇怪，康、梁流亡日本后“革命”一詞即浮出水面，而在梁氏對“革命”的曖昧詮釋中始終浮現(xiàn)著明治志士“尊王攘夷”的壯烈活劇，不無吊詭的是在“勤王”之役中捐軀的唐才常，在民國初年卻被尊為“革命”先烈，也跟改良派的“革命”口號的曖昧性有關(guān)。

戊戌前后，中國思想經(jīng)歷著與世界“公理”接軌與轉(zhuǎn)型的陣痛，康梁以今文經(jīng)學作為變法的理論基礎(chǔ)，是由體制內(nèi)改革性質(zhì)所決定的；另一方面他們通過世界近代史來理解歷史進化的“公法”，由此形成的世界觀負載著“法國革命”與“明治革命”的雙輪馬車，也決定了他們從事戊戌變法的導(dǎo)向與策略。我覺得所謂戊戌變法“失敗”論者沒能看到，戊戌變法在政治制度和思想傳統(tǒng)的層面突破缺口，即變法運動“激進”的歷史功績之所在。

一九○二年《新民叢報》發(fā)表《南海先生辨革命書》，當康有為稱孫中山等為“革命諸人”時，顯見其非暴力立場，然而在“正名”問題上卻不啻向反清運動拱手奉上傳統(tǒng)革命的理論資源?？凳先绱溯p易與傳統(tǒng)決裂，與孫中山聽到日人稱他為“革命黨”而想起“湯武革命”、大為欣喜的情景形成鮮明對照。對于這一點如果我們略加細思，就會覺得歷史上許多事情不可思議，也愈發(fā)覺得“激進”或“保守”之類的標簽過于廉價。在今文學派的理論與實踐中，“革命”向來是象征政治合法性的靈魂，而在康氏對“革命”的棄絕中所體現(xiàn)的是他對“現(xiàn)代”價值的無條件擁抱。這也可說是今文經(jīng)學派的經(jīng)世邏輯的一種演繹，卻越過底線給今文學派畫上了句號。

與此同時，梁啟超在《新民叢報》大張旗鼓宣傳“新史學”，激烈批判今文經(jīng)學的“春秋書法”，明確與康有為分道揚鑣。盡管如此，在梁氏身上日本的“革命”模式仍在發(fā)生作用，至一九○四年在《中國歷史上革命之研究》一文中他把“革命”分作“廣義”與“狹義”兩種。廣義的革命是指“人群中一切有形無形之事物”的變革；狹義的專指政治領(lǐng)域，肇始于中國“湯武革命”的傳統(tǒng)。前者在觀念上來自英國“光榮革命”或日本“明治革命”，具“以仁易暴”的性質(zhì)；后者與“法國革命”接軌，以武力手段達到改朝換代的目的，不脫“以暴易暴”的惡性循環(huán)。梁啟超極力鼓吹前者而指斥后者，希望在中國能造成“革命”的價值轉(zhuǎn)換，其實這種表述也可視作“春秋書法”的現(xiàn)代化身。

梁啟超的良好愿望并沒有產(chǎn)生多大影響，且發(fā)現(xiàn)反過來助長了“以暴易暴”的傳統(tǒng)，因此充滿困惑。其實在戊戌變法時期康有為那里就有類似的表現(xiàn)，雖然歷史語境與表征方式不同。這也引出知識分子與“時代精神”的關(guān)系問題。錢基博《現(xiàn)代中國文學史》說：“章炳麟《訄書》、鄒容《革命軍》先后出書，海內(nèi)風動，人人有革命思想矣！而其機則自啟超導(dǎo)之也?！钡拇_，挾持世界進化與民族解放之威勢，反滿“種族革命”運動如火如荼，說“啟超導(dǎo)之”乃就梁的影響力而言；而像康有為持一種激烈的反對態(tài)度，卻喪失了某種傳統(tǒng)的制衡功能，從而加速了“革命”意識形態(tài)的形成。深一層觀察，康有為在戊戌時并未能把“革命”轉(zhuǎn)換成日本明治式的改革動力，也是由滿漢之間的尖銳矛盾所決定的。其實一八九七年《萬木草堂講義》中如“梨洲大發(fā)《明夷待訪錄》，本朝一人而已”，“殺人如麻，黃梨洲之心學不敢傳”，或“漢人二百年無權(quán)字”之類的表述，即隱含了對于滿人專制的憤懣之情。

在一九○一年的《舉國皆我敵》一詩里，梁啟超以盧梭和孟德斯鳩自命，決意開創(chuàng)啟蒙思想新紀元，大有只手縛龍之慨；然而當革命的“時代精神”來臨，他又不得不回復(fù)其和平主義的本色，自置于邊緣，仿佛重又“舉國皆我敵”。他對于“革命”更有一種語言的敏感與知識分子的獨立姿態(tài)。相較而言，康有為的兩極背反往往幫倒忙，在棄絕“革命”的背后是對“進化”歷史觀的全然認同；無怪乎他在一九○四年的《物質(zhì)救國論》中如此徹頭徹尾地宣揚物質(zhì)主義，作為一個“思想家”來說表現(xiàn)出膚淺的一面。

三

陰陽互補，以白當黑，在“革命”語意中凝聚著中國哲理，雖然這一辯證性格是政治文化的產(chǎn)物，充滿權(quán)力斗爭中的壓迫、抵抗與斡旋。因此要研究中國革命話語史談何容易，這不由得聯(lián)系到饒宗頤先生的《中國史學上之正統(tǒng)論》一書，對于認識中國“革命”文化來說至關(guān)重要。儒士們秉承孔子“春秋”筆法，對歷代王朝合法性進行評議或爭論，有“正統(tǒng)”，也有“偏統(tǒng)”“竊統(tǒng)”“篡統(tǒng)”等種種名目，聚訟無已，如梁啟超說：“中國史家之謬，未有過于論正統(tǒng)者也?！в嗄陙?，陋儒斷斷于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不可窮詰。一言蔽之曰，自為奴隸根性所束縛，而復(fù)以煽后人之奴隸根性而已?！保堊陬U《中國史學上之正統(tǒng)論》，上海遠東出版社1996）這段評論也即梁啟超在《新史學》中所表達的，視正統(tǒng)論為糟粕，幾乎一筆抹殺之，凸顯了梁氏的現(xiàn)代價值，當是有感而發(fā)。的確，大量的正統(tǒng)論述不乏抬轎幫襯之類的陳腔濫調(diào)，然而歷史地看，在認識中國傳統(tǒng)政治文化方面具有研究價值，其間貫穿著某種大一統(tǒng)中國的愿景、儒家道德理想與處士橫議的批評精神，反映出皇朝與文化之間認同的歷史焦慮，這大約是饒先生此作的本意。

有趣的是書中幾乎看不到“革命”一詞，然而偶爾會出現(xiàn)有關(guān)湯武征伐的議論，仿佛埋藏著遠古的鼓角之聲。實際上《易經(jīng)》中云：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時義大矣！”這段話在肯定王朝合法性方面已呈現(xiàn)某種成熟的形式。追溯到更早，《孟子》中齊宣王與孟子之間有關(guān)“湯放桀、武王伐紂”的問答已含有合法性討論的雛形。漢魏以來皇朝頻繁更替，新政權(quán)都要證明其合法性，《三國志》《晉史》及宋齊梁陳等正史中頗多鼎革之際的詔誥章奏等文獻，凡論證順應(yīng)天命，推算五德運程，夾雜著讖緯、符瑞與禪讓儀式等內(nèi)容，十分豐富，這方面陳學霖（Hok-lam Chan）的《帝制中國的合法性》（Legitimation in Imperial China，1984）一書專門討論金代的政治合法性的歷史。我的港科大同事呂宗力是研究漢代謠言和讖緯的專家，也有討論十六國北朝時期的讖緯與政治的關(guān)系的論文。他指出那些非華夏族君主們?yōu)榱俗C明天命所歸，紛紛仿效漢家制度講究五德行序的讖緯之學，如后趙石勒獲得黑兔，遂相信“龍飛革命之象，于晉以水承金，兔陰精之獸，玄為水色”，自以為受命于天的君主。

這類歷史文獻直接關(guān)乎王朝合法性建制的政治實踐，跟“革命”語詞的關(guān)系較為密切。雖然今天看來五德終始之說、讖緯之學荒誕不經(jīng)，卻包含了一定歷史時期的自然觀、宇宙觀、朝廷禮儀和民俗信仰，而在不同種族之間的傳播中似也可見某種民族心理建構(gòu)及其地緣空間的延展。與此對應(yīng)，“正統(tǒng)論”同樣以“革命”為核心，可說是儒家另辟的理論空間，更具倫理道德的思辨色彩，也體現(xiàn)了知識分子與政治權(quán)力之間的復(fù)雜關(guān)系。

這么合起來看，“革之時義大矣！”在中國，革命傳統(tǒng)無疑是一筆巨大的文化與精神遺產(chǎn)。如何在世界視野中對待這筆遺產(chǎn)是一種挑戰(zhàn)。的確，帝國興衰交織著失敗的教訓(xùn)、希望的曙光，變革的鐵律必得服從“人間正道”，只有充分揭示人民大眾對幸福生活的向往、民族走向民主自由的歷史意志，方能對得起這一部“革命”史，從中或能催生一種“文化中國”的歷史哲學。

皇朝更迭不一定通過武力殺伐，南北朝時期不乏所謂以“禪讓”為“革命”的例子。當然這是政治斗爭手段，常被正史指斥為“篡位”，卻也是一種和平交接權(quán)力的形式與政治經(jīng)驗。這是非常值得注意的，充分揭示“禪讓”的傳統(tǒng)或許會帶來某種顛覆性的看法。雖然其在“革命”話語中屬于一種次傳統(tǒng)，但甚至在近代也有所表現(xiàn)。如我曾提到《清議報》上樹立山人《尊革命》一文，就試圖以“堯舜革命”替代“征誅殺伐”的“湯武革命”，雖未能見效，卻說明歷史記憶在現(xiàn)代境遇中復(fù)活的可能。

當然，革命史還包括不絕如縷的民眾起義或反叛，如“造反”“叛亂”等屬于“革命”語系中的“家族相似”詞語，有的動亂的歷史截面映示出政治、經(jīng)濟與社會的結(jié)構(gòu)性變遷，大多則未必。從文化角度看，如漢末張角的“蒼天已死，黃天當立”的口號與統(tǒng)治者分享“五德終始”的符號系統(tǒng)，而歷史正典書寫所含的“排斥”機制在于凸顯“革命”的文化秩序及其威權(quán)，這也是“正統(tǒng)論”話語表演的精致之處?！睹魇贰分兄煸白苑Q“革命”，標志著儒士的文化評議功能的中止，也造成“革命”史學史的某種斷裂?；食?jīng)常是統(tǒng)治模式的循環(huán)重復(fù)，可是朱元璋的專制形式或許是值得深入探討的近代現(xiàn)象，似乎是盧梭所說的那種集合著道德理想與奇理斯瑪式“政治強人”的表征。我曾撰文指出明初大量江南人遭受摧殘的史實，如果把這種悲劇看作是牧歌式淳樸理想的追求而加以贊頌，那么對于人文價值則意味著自我斷送。

四

“革命”話語研究，簡言之，在于揭示其歷史運動中的延續(xù)與斷裂，即所謂“內(nèi)在理路”。孫中山給自己戴上“革命”的冠冕，由此破除禁忌，猶如打開了潘多拉之盒，給中國現(xiàn)代性的形塑過程帶來巨大的動力。我在一篇文章中指出：“二十世紀中國，‘革命猶如一根紅線貫穿著它的意識形態(tài)的形成過程，其話語實踐以種種方式滲透于各個時期的政治、文學、文化等領(lǐng)域，成為政治合法性的象征、民族危機的吶喊、群眾運動的奇觀、圖騰與禁忌的儀式、文學藝術(shù)的正典、日?，F(xiàn)代性的活塞。一言以蔽之，如果沒有這個關(guān)鍵詞，中國革命的敘事就會失去了血髓和靈魂?！钡拇_，這是一部氣壯山河的偉大史詩，一份珍貴的歷史遺產(chǎn)，然而另一方面須看到其中貫穿著“湯武革命”的原始暴力。當上世紀八十年代后期“告別革命”的呼聲不脛而走，即代表了結(jié)束革命的暴力慣性而從事和平建設(shè)的要求，也意味著新時代的來臨。

在現(xiàn)代中國“革命”的意義極其豐富，我們常為成見所囿，較少考慮研究方面的可能性。如費正清的名著《偉大的中國革命，1800-1985》等于把現(xiàn)代中國與“革命”畫上等號。這“革命”是個比喻，指政權(quán)的更替，也包括日常意義的變革。而這個日常變革意義的“革命”正是我們應(yīng)當大力發(fā)掘的。有鑒于此，我在《從文學革命到革命文學》一文中特意插入張春帆的《紫蘭女俠》，與茅盾等左翼作家的“革命加戀愛”小說一起，稍能體現(xiàn)“革命”話語多元共生的歷史真實。

一九二一年出版的朱謙之《革命哲學》一書中，“革命”不再像清末對這一概念的語義翻譯，它變成一個爆發(fā)性裂變運動的比喻，更從哲學思潮方面汲取和融合中外資源。作者聲稱“革命就是要根本解決”，這顯然源自五四的激進話語，并結(jié)合了柏格森的“生命進化”觀、黑格爾的歷史觀、克魯泡特金的無政府主義與中國明清以來的“真情”論，試圖證明“破壞”的合理和必然。近來朱謙之的思想已經(jīng)引起學者注意，這本《革命哲學》對于觀察現(xiàn)代“革命”的理論形態(tài)無疑十分重要?，F(xiàn)代文學與“革命”話語具有多種表現(xiàn)，我對“群眾”話語和茅盾的研究關(guān)乎“紅色經(jīng)典”，帶有很大的局限，許多作品則不屬于這一范疇。魯迅對辛亥革命的態(tài)度充滿矛盾，在《阿Q正傳》中描寫舊階級利用“革命”重新分配權(quán)力，而阿Q自以為“革命”，頭戴了幾天光環(huán)，卻死得不明不白。魯迅這么描寫—憑他對語言的敏感—是對現(xiàn)代革命的懷疑及其潘多拉能量的悲憫。或如沈從文的《新與舊》所敘，舊時代“砍頭”的行刑者尚有一種告罪神明的儀式，民國成立后改為槍斃，但在二十世紀二十年代末的“革命黨”那里砍頭被恢復(fù)，也不再有從前的儀式。這篇小說表達了對于“新”進化歷史的質(zhì)疑，也可讀作“革命”的現(xiàn)代祛魅的寓言，從潘多拉之盒釋出的潛能無所顧忌，變得無法無天。

也在北伐革命的語境里，一九二八年《上海漫畫》有一篇題為《革命尚未成功的妙解？》的短文，說電車里聽到一位乘客的話：“革命尚未成功者，就是中國人還未死完。若有一人存在，猶有命可革。這許多人都未死，故革命尚未成功。”對此作者和調(diào)說：“哈！哈！妙解！妙解！”這種平頭百姓之聲，對孫中山《總理遺囑》辛辣挖苦，對“革命”毫無神圣感。像《上海漫畫》一類的紙媒包括小報，在二十世紀二十年代末的上海不可勝數(shù)。雖然這類“革命”話語不那么精英，不那么理論，但我們沒有理由把它們排斥在考察范圍之外。再舉一例：一九三四年七月二十七日《禮拜六》周刊上王濬的《中國革命之展望》曰：“革命兩字，無論在報章上、雜志里，及其一般演說中；然它所給予你的已不若從前的興奮，簡直可以說厭倦，十分地厭倦?！薄案锩钡牧眍惪臻g充盈著都市中下層的世俗欲望，各種表述也有濃淡深淺的不同色調(diào)。

二十世紀八十年代以來被告別的“革命”隨其原始的魔咒漸離漸遠。的確，歷史在目擊梁啟超所期盼的“人群中一切有形無形之事物”的變革進程。從遍及人文領(lǐng)域的“重寫”實踐來看，在重申“革命”合法性的前提下重構(gòu)人文價值，以崇尚和諧、多元和傳統(tǒng)為標桿，與全球化秩序相適應(yīng)。從這方面來說，以周瘦鵑為代表的民國都市文學與文化與我們今天的市場經(jīng)濟、日常景觀、娛樂消費文化以及網(wǎng)絡(luò)新媒體的技術(shù)革新等有著更為直接的聯(lián)系。事實上半殖民上海的“通俗”文學文化在宣揚愛國和傳統(tǒng)道德倫理、維護民族資本利益及建塑城市現(xiàn)代心態(tài)等方面，都在扮演維多利亞式的文明規(guī)訓(xùn)的“正能量”角色，與“革命”方式殊途同歸，同樣以中國現(xiàn)代化為鵠的。通俗文學有言情、滑稽、社會、歷史等類型，還包括神探、武俠，作為大眾文化生產(chǎn)還包括文學、美術(shù)、戲劇、電影等，涉及都市日常生活、物質(zhì)文明和市民的感知形態(tài)，對于其復(fù)雜形態(tài)的研究在理論與方法上具有挑戰(zhàn)性。

五

雷蒙·威廉斯在《文化與社會》一書中圍繞“工業(yè)”“民主”“階級”“藝術(shù)”與“文化”這五個關(guān)鍵詞來描述英國近代社會的歷史過程，后來他在《關(guān)鍵詞》一書里列出一百三十一個詞來體現(xiàn)由物質(zhì)、知識與精神所構(gòu)成的整體生活方式的“文化”概念，而且并非像一般百科全書或詞典里所讀到的，這些詞蘊含了歷史“語境”或“脈絡(luò)”（context）的方法論意義。雖然在我的研究中“革命”僅屬“關(guān)鍵詞”之一，當然屬于現(xiàn)代中國很大的板塊，但是對于名物語詞的探究成為我的研究中的日常操作，或許更受了威廉斯“文化是平常的”這一說法的啟發(fā)，在對文本實際考察過程中對于諸如“肥皂”“乳房”“游泳”等詞都會產(chǎn)生濃厚的興趣而做一番來龍去脈的描畫。哪怕像“拿破侖”這個詞，對我來說并不是一個單純的人名，而是一個文化符號，它總是伴隨著具體的歷史文本脈絡(luò)，與千變?nèi)f化時空中的傳播方式、作者與受眾相聯(lián)系，這樣才能含有一個詞作為一部文化史的意思。

在哈佛期間把周瘦鵑研究作為博士論文專題，對此我深感慶幸?；蛟S是鄉(xiāng)愁作怪，學問上卻沿著李歐梵老師的“上海摩登”一線，對民國時期的上海都市文化與文學做研究，對周瘦鵑的研究也有二十年了，發(fā)表了不少文章，關(guān)于周的專著《紫羅蘭的魅影—周瘦鵑與摩登上海，1911-1949》將很快見世。我把這些視作“摩登”板塊，與“革命”似乎相對，讓我能知道更全面、更有趣的現(xiàn)代中國?！澳Φ恰笔恰癿odern”的翻譯語，也被譯成“現(xiàn)代”，但我覺得“摩登”好聽，有在地意味，蘊含著中國式現(xiàn)代性和現(xiàn)代性中國化的中西之間你中有我、我中有你的交雜的意思，也是方法論的一種隱喻。

這么歸類沒嚴格的定義，只圖自己方便，卻合乎我所認識的中國實際。另外《從革命到共和》一書出版后，受了批評與討論的刺激，我開始關(guān)注民國的“共和”觀念。近年來“清末民初”幾乎成為一種新的分期提法，可是當我接觸了大量材料，竟大為驚艷。辛亥革命一舉推翻數(shù)千年帝制而建立了“亞洲第一個共和國”，這一事實給國民帶來空前的民族自豪感。哈佛大學中國史專家柯偉林把中國的二十世紀稱作“共和的世紀”，我想這看法包含一種“長程歷史”觀，我們對于這一歷史轉(zhuǎn)折對中國所造成的影響還缺乏足夠的認識。以往每言及民初，無論哪方面都說成漆黑一團。的確，君主復(fù)辟，暗殺盛行，議會政體形同虛設(shè)，而這些仍屬表象。即使是政治上，如果細察一些事情很有意思，“共和”體制剛移植過來，孫中山就舉起二次革命的旗幟，在同黨中得不到響應(yīng)，為什么？許多黨人都明白，“革命”是手段，真正的目標是實行“共和”。一九一五年袁世凱露出稱帝的苗頭，梁啟超拍案而起，發(fā)表《異哉所謂國體問題者》一文，為捍衛(wèi)“共和”國體而搖旗吶喊，一時間四海風動，令獨夫喪膽。有時不免納悶：一篇聲討檄文為何寫得這般迂回而冗長？大約當時讀者特別看重語言表演，還是訴諸法理論證方是反對專制的必要手段？

讀梁氏這一段令人神往，“共和”一詞突然刷亮了我的眼屏，它不僅是對抗專制、也是抵御“革命”的盾牌。像“革命”一樣，“共和”源起于公元前八四一年周厲王出逃之后周公和召公共同執(zhí)政的一段歷史，至近代也經(jīng)過日文翻譯而進入中國。至民初，“共和”是一顆天擇良種，回到家鄉(xiāng)似水土不服，但受到朝野上下一致?lián)泶?，遠比“革命”來得吃香。

在文學上我們深受所謂“桐城謬種，選學妖孽”的影響，提起民初文壇不是遺老遺少就是鴛鴦蝴蝶。如果我們不那么精英自戀，給予平民世俗文化多一些尊重，那么就不難發(fā)現(xiàn)，正是在“共和”精神推動下，男女平權(quán)及科學進化觀念得到長足發(fā)展，文學、美術(shù)、戲劇、電影等風起云涌，為都市文化創(chuàng)造了許多新媒體的范式，對我們今天的文化形態(tài)更有啟發(fā)。因此近來我專講“民初”，覺得有必要與“清末”相區(qū)別，揭示從“革命”到“共和”的轉(zhuǎn)型，且發(fā)表了一系列文章。一次在香港與李歐梵老師談起，他說：“這個重要，值得做！”有趣而啟示的是他提到民初這一情況跟一戰(zhàn)之后的德國魏瑪文化極為相似，政治上一塌糊涂，而在文化上卻成就輝煌。

總之，學海無涯，來日苦短。我的研究缺乏系統(tǒng)，也沒建立體系的打算，順著感覺走，只是腳踏實地演繹學術(shù)公約、人性之常，不人云亦云。有時覺得失去了好多生趣，于是興之所至，沿途多開些窗戶，憑窗遠眺，給神思些許逍遙。

二○一七年六月八日于海上大寂居