良渚文化玉璧的定名與功能

□王偈人

良渚文化玉璧的定名與功能

□王偈人

玉璧，是中國玉文化的重要器物之一。《周禮·大宗伯》中記載：“蒼璧禮天，黃琮禮地?！笔非皶r期，大型玉璧為良渚文化首創(chuàng)，在良渚文化各個區(qū)域都有分布，使用范圍甚廣，但其功能至今眾說紛紜。玉璧在不同時期、不同墓葬中有不同的功能，本文依據(jù)有關資料對此作一些新的探討。

一、玉璧的定名

圖一 吳大澂和那志良對璧、環(huán)、瑗的不同解釋

玉璧，是中心有一圓孔的圓餅狀玉器。對這種有圓孔的圓餅狀玉器，《爾雅·釋器》中有如下解釋：“肉倍好謂之璧，好倍肉謂之瑗，肉好若一謂之環(huán)。”邢昺疏：“肉，邊也，好，孔也，邊大倍于孔者名璧。”學者吳大澂和那志良分別對璧、瑗、環(huán)三者好徑與肉徑的比例作了分析，區(qū)別在于邊寬的界定（圖一）。夏鼐先生在其專著《商代玉器的分類、定名和用途》中認為,《爾雅》之說“是漢初經學家故弄玄虛，強加區(qū)分”，他建議把三種總稱為璧環(huán)類，或簡稱為璧[1]。

根據(jù)目前的研究發(fā)現(xiàn)，璧字首現(xiàn)于金文，從字形上看，六年琱生簋上的璧寫作，洹子孟姜壺上的璧寫作。高鴻縉認為：“金文前二形、全為象形,后改為形聲字以玉為意符,以辟為聲符。”高田忠周認為，許慎《說文解字》中璧的篆字“所從○是也,元當作，而省略耳，然則璧字元象形[2]?！币话阏J為，○、、、為璧的象形字，后來加上璧字的上半部表意兼表聲，再加上玉部表其本義。

良渚文化的大型玉璧，是新石器時代比較有鮮明特色的玉器，但良渚文化玉璧個體尺寸差異很大。蔣衛(wèi)東先生在《神圣與精致——良渚文化玉器研究》一書中，曾對玉璧這樣的圓餅狀玉器作過比較詳細的分析。他按照玉璧功能，將其分為三類：直徑大于 10厘米、孔徑不如直徑一半的，定名為“璧”，主要用于禮儀或殮葬用器，一般不見于人體裝飾。直徑小于10厘米、成人手臂又不能穿入中孔 （孔徑5.5厘米以下）的，定名為“環(huán)”，主要是懸掛式組玉佩中的圓形玉配件。直徑在7～12厘米、孔徑在5.5～7厘米之間，成人手臂可以穿入中孔的扁平圓形帶孔玉器，為“瑗”，是佩戴在手臂上的裝飾玉器[3]。

對中心有圓孔的圓餅狀玉器，楊晶女士也做過分析、定名。她贊成夏鼐先生提出的不使用“瑗”這一稱謂，并根據(jù)吳大澂的考證，參照河北平山戰(zhàn)國晚期中山王墓所出的墨書玉環(huán)及“六玉圖”上的玉璧，兼顧史前玉器的出土情況，將中孔的內徑小于一邊寬度及中孔內徑與一邊的寬度相同的扁圓形玉器（即“好”小于“肉”和“好”與“肉”相等的）稱作“璧”，而將中孔的內徑大于一邊寬度的扁圓形玉器（即“好”大于“肉”的）稱作“環(huán)”[4]。

圖二 邱承墩[5]出土玉環(huán)和玉璧

筆者認為，如果將孔徑小于等于一邊邊寬的稱為璧，限定偏頗。通常來講，環(huán)的孔徑遠大于邊寬，從孔徑邊寬比來說已經接近于鐲，因此，本文將孔徑小于或等于兩邊邊寬之和的稱為璧，孔徑大于兩邊邊寬之和的稱為環(huán)（圖二）。這一定名，暫用于良渚文化的玉璧和玉環(huán)。商周時期的玉璧，因為禮制的完備有了一些新的規(guī)定，這里且不多作討論。蔣衛(wèi)東先生界定的環(huán)和瑗可以都歸類為環(huán)，作為環(huán)的兩種類型劃分。瑗，許慎在《說文解字》中稱之為“大孔璧”，目前尚未在甲骨文和金文中發(fā)現(xiàn)瑗的本字。但在甲骨文和金文中都有爰的象形字。王國維先生認為和為瑗的本字，馬敘倫先生認為為爰引之爰初文[6]。爰字在戰(zhàn)國以后加玉部成“瑗”，表明可能對其增加了新的用途而從璧環(huán)中分化出來。比如：《說文解字》認為，瑗為“人君上除陛以相引”?！盾髯印ご舐云分杏小捌溉艘垣暋薄罢偃艘澡ァ钡挠涊d。因此，在史前時期，不必再增加瑗這么一種稱謂。

從璧的象形字可以看出，中心有小圓孔的圓餅狀玉器都可以叫作璧，并不論大小，而大型玉璧可能是小型玉璧在形態(tài)上的一種演變，這種演變是由于功能的改變而產生的。到了商周時期，因為禮制的完備而對外徑、孔徑有了諸多規(guī)定，如《爾雅·釋器》云“璧大六寸謂之宣”，《周禮·冬官·考工記》云“璧羨度尺，好三寸，以為度”。因此，后世便習慣于將大型的有孔圓餅狀玉器稱之為玉璧。

關于良渚文化大型玉璧的來源，有很多說法，日本學者濱田耕作認為其由環(huán)形石斧變化而來[7]，國內有的學者認為來源于紡輪[8]。鄭建明先生否定上述兩種說法，認為“玉紡輪無論是在器形、鉆孔技術還是其埋葬位置，均與崧澤文化及早期良渚文化諸遺址中發(fā)現(xiàn)的小型玉璧有很大區(qū)別……完全是兩種器物……石斧與紡輪應存在相似的問題”[9]。玉璧的確切起源，現(xiàn)在尚無統(tǒng)一定論。良渚文化的璧，有可能來源于崧澤文化時期的小型玉璧，其后隨著功能的不同而逐漸演變，形成了良渚文化時期的大型玉璧，并一直延續(xù)到后世。當然，這種說法仍然需要更多的考古材料來檢驗。

二、玉璧的功能

關于玉璧的功能，考古界眾說紛紜，比較流行的有“禮天說”[10]“財富說”[11]“事神禮器說”[12]“權力象征說”[13]“殮尸說”[14]“升天工具說”[15]“樂器說”[16]等，其中“財富說”被很多學者認同。這些觀點都從某一方面進行了分析，但玉璧在不同時期、不同聚落中會出現(xiàn)數(shù)量、功能上的差異，必須作全面考察、科學區(qū)分。

（一）玉璧與財富的關系?！柏敻徽f”，是王明達先生在觀察反山墓地的情況后提出的。但縱觀良渚文化時期所有聚落墓葬狀況，這種說法略顯片面。

首先，玉璧的數(shù)量并不象征財富多少。

反山、寺墩某些貴族墓出土大量玉璧這種現(xiàn)象，相對于其他聚落來說可能是擁有巨大財力的象征，但在這些聚落內部，玉璧的數(shù)量不一定反映財富的多少。拿基本同時期的反山 M14、M20、M23[17]來說，M23 雖然擁有的玉璧最多，但M20出土有玉鉞，因此M23的地位低于M20。另外，從出土玉器的數(shù)量來看，M20出土玉器538件，M23出土玉器467件，無疑，在同時期地位高者擁有更多的財富。

高城墩M8[18]出土兩件玉璧，M13只出土一件，但從出土玉琮、玉鉞的數(shù)量看，M13的地位要高于M8。從反山和高城墩的例子可以看出，玉璧數(shù)量的多少與財富并不一定成正比。而“權勢與財富成正比，隨著權貴人物與時遞增，財富也與時遞增”[19]。

其次，玉璧的有無，也非財富的標志。在反山以外，某些良渚大墓出土玉琮、玉鉞，并未出土玉璧。例如：良渚文化中晚期的龍?zhí)陡跰9[20]出土有玉鉞、玉梳背等，未出土玉璧；福泉山M74[21]出土4件玉鉞，其中M74：37還有完整的鉞瑁、鉞鐓，另外還出土有玉梳背、玉璜、玉紡輪等玉器，種類相當豐富，但該墓也未出土一件玉琮和玉璧。

再次，從整個良渚文化聚落來看，反山、寺墩這樣出土大量玉璧的現(xiàn)象只是少數(shù)，且只在某個階段出現(xiàn)，在整個良渚文化時期，大多數(shù)聚落中每個等級較高的墓葬出土的玉璧數(shù)量都在2至4件之間。

綜上所述，財富的象征應該是貴族階層擁有的所有玉器或者大型玉器的數(shù)量以及這些玉器的質量，而非玉璧。

楊晶女士在研究長江下游地區(qū)玉鉞時分析：使用琮、鉞隨葬者，可能是既掌握宗教祭祀權又掌握軍權的顯貴；僅用鉞而無琮隨葬者，可能只在軍事領域具有一定的權勢；同樣僅用琮而無鉞隨葬者，有可能屬于只控制著宗教祭祀權的階層。[22]從現(xiàn)今的發(fā)掘資料中可以看出，自瑤山、反山開始，良渚文化聚落首先以玉鉞區(qū)分等級的高低，當玉鉞的數(shù)量相同時再以玉琮的數(shù)量界定等級，而玉璧出現(xiàn)以后，璧琮鉞組合便是最高等級的代表，在其下的貴族同時都有鉞或同時都有琮時，凡另外持有玉璧者等級相對更高（表一）。如果說玉鉞、玉琮是權力和職能的代表，那么玉璧就是一種高級身份的象征。

另外，玉璧既然是作為區(qū)分身份之用，那么就必須同代表神權和代表軍權的琮、鉞區(qū)分開來。這一點體現(xiàn)在紋飾上。眾所周知，良渚文化玉璧大多光素無紋，而良渚文化玉器的主流紋飾從早期的龍首紋到與其相關聯(lián)的神人獸面紋以及各種抽象的鳥紋，都同宗教禮儀活動有關，屬于神權的外化形式，只能在宗教用品或者在王族認可的佩飾上使用，因此，這種紋飾就不能在玉璧上出現(xiàn)，否則玉璧也就具有了神權的部分功能。這種現(xiàn)象也是神人獸面紋在玉鉞上鮮見的原因。所不同的是，良渚早期的貴族認為神權與軍權有一定的聯(lián)系，所以在部分鉞的端飾上會使用神人獸面紋，但基本僅限于端飾，即使在反山M12出土的玉鉞本體上有宗教紋飾，也只能是微小的，而不能大幅面地進行裝飾，而其余所有的玉鉞本體跟玉璧一樣，也是光素無紋的。

因此，良渚時期，玉琮、玉鉞、玉璧分別代表了三種不同的功能，功能的不同也造就本體表現(xiàn)形式的差異，而這種差異是被嚴格規(guī)定的。

表一 良渚文化玉器組合等級列表

（二）厚葬。反山、寺墩部分墓葬中出土數(shù)十件玉璧，但制作精美的只占其中一小部分，兩種不同加工程度的玉璧表明其功能有所差異。在此推測，制作精美的玉璧屬于生前用品，而大量制作粗糙的玉璧專門用于陪葬，這種現(xiàn)象也僅限于反山、寺墩這樣高等級的墓葬，因為這些聚落掌握著巨大的財富和勞動力，有條件制作各種級別的隨葬品。此外，這種現(xiàn)象可能僅限于一個階段，這個階段可能是該聚落相對鼎盛的時期，因為制作大量玉器必然會消耗大量的財富和勞動力，因此這種近于奢靡揮霍的現(xiàn)象不可能一直維持下去。

在大型玉器中，使用玉璧厚葬，是當時反山貴族唯一的選擇。反山時期，玉鉞、玉三叉形器等大型玉器的數(shù)量是有嚴格規(guī)定的，不能隨意制作，玉琮的數(shù)量雖然隨著地位的不同而有所差別，但卻不能僭越反山最高等級的M12。而玉璧的數(shù)量同墓主等級沒有相應的關系，因此其規(guī)定也不嚴格，于是，玉璧便被大量制作出來以滿足當時貴族厚葬的需求，由于只是用來隨葬，因此并不追求工藝的精致。被用于厚葬的還有大量的石鉞，石鉞相較于玉璧，地位更次一級，除了男女的使用區(qū)分外，對于數(shù)量并無嚴格規(guī)定。在M14和M20中分別出土石鉞16件和24件，相較反山其他墓葬，數(shù)量已經大大超出。良渚中期，同樣存在厚葬風俗的還有余杭橫山M1和M2[23]，所不同的是厚葬物件主要為石鉞，M1出土 23件石鉞，M2出土 132件石鉞，數(shù)量基本為同時期之最，而兩墓只各出兩件玉璧，這些玉璧加工精美，并非為隨葬而制。這說明，橫山貴族并無反山貴族一樣擁有大量玉料，無法制作大量玉璧來隨葬，只能以石鉞代替。

仔細觀察反山 M14、M20、M23和寺墩M3[24]還可以發(fā)現(xiàn)，這四座墓的玉璧隨葬都有殮葬的特點(圖三)。所不同的是反山三座墓出土的玉璧大多集中在胸腹部以下，M14和M23有少量在頭、胸部，M20基本在腹部以下，而寺墩M3玉璧從頭到腳，分布較為均勻，且“玉璧和穿孔斧都在墓葬的底層”[25]。此外，寺墩的玉琮環(huán)繞身體分布，殮葬的特點表現(xiàn)得更為明顯。殮葬是一種葬式，《周禮·宗伯·典瑞》中有“疏璧琮，以斂尸”的記載。鄭玄注曰：“璧在背，琮在腹，蓋取象方明神之也，疏琮璧者，通于天地。”用璧琮殮尸，表明二者都具有了某種宗教意味的功能，這種功能并沒有賦予玉鉞，或者說玉鉞代表的軍權或軍禮功能具有唯一性，不能隨便濫用。

圖三 反山M14、M20、M23和寺墩M3隨葬玉璧在墓中分布示意圖

璧琮的殮葬和厚葬是結合在一起的，厚葬是殮葬的基礎，表明用璧琮厚葬殮葬是反山、寺墩這樣的高等級貴族才能享有的特殊權利。

（三）祭祀。用玉璧祭祀的方式之一是火葬?；鹪嵩诹间疚幕胁⒉欢嘁?，福泉山M136坑壁與墓底以及人骨都有火燒痕跡，應是一處火葬墓[26]。寺墩M3的情況卻要復雜很多，汪遵國先生對寺墩M3葬制進行了簡單的分析[27]。他認為，在葬地先在死者的頭前腳后各鋪上十余件玉璧，然后火燒，等到火未盡時將死者放置過來，圍繞遺體鋪上玉琮，在頭前腳后放置其他玉器和陶、石器，然后將最精美的兩件玉璧放置于胸腹上，最后掩埋。寺墩M3的玉璧放置有先后順序，而反山M14、M20、M23制作精美的玉璧在頭、胸、腹、腿部都有分布，說明在下葬時，與專門作為陪葬的玉璧同等對待，同時所有玉璧并未經火燒，因此放置并無先后?？梢?，寺墩用于隨葬的玉璧事先參與了如同燎祭一樣的宗教活動，這些玉璧經過大火焚燒，很多都碎裂為數(shù)塊；而制作精美的玉璧卻區(qū)別對待，只在宗教活動結束以后作為隨葬品放入。

對于寺墩玉璧是否經過火燒，考古界仍有異議。有人認為：“能將玉璧燒裂的火，當然會將地表燒成堅硬的燒土層，但在墓底未見燒土面，玉琮、璧和石斧上的所謂火燒痕跡當與某種物化反應有關，玉璧的碎裂不是因火燒所致。”[28]寺墩發(fā)掘報告中曾提到M3的股骨有明顯的火燒痕跡，對人骨進行火燒在新石器時代其他遺址中也有發(fā)現(xiàn)，有學者稱之為“燒骨葬”[29]。這種葬俗分兩種，一種為火燒人骨后拾骨下葬，一種為下葬后再對尸骨進行焚燒，因此，寺墩的燎祭活動未必就是在葬地進行，推測有可能是在專門的祭臺對遺體和一批玉器進行了火燒的儀式，完成以后將遺骨和玉器再拿到葬地擺放。但無論M3內的玉璧是火燒碎還是人為打碎，都表明這是一種祭祀行為。

用玉璧進行祭祀并非只在火葬中才有。少卿山M9發(fā)掘者之前推測為墓葬，后明確應為一祭祀坑[30]。少卿山M9內的玉璧同寺墩M3的部分玉璧一樣，都為玉璧碎塊，似為人為破壞；有區(qū)別的是少卿山碎裂的玉璧制作都較精致，而寺墩M3碎裂的玉璧大多制作粗糙。這種將器物破壞后進行掩埋或隨葬的現(xiàn)象在新石器時代不少遺址中都有發(fā)現(xiàn)，有學者將其稱之為“碎物葬”[31]。關于這種現(xiàn)象，學者認為意圖可能有二，一為避邪，二為便于死者享用。生者和死者的用具應有區(qū)別，因此打碎使“它的虛幻的形進入冥府以奉獻于陰間的神靈”[32]。

在某些玉璧上，發(fā)現(xiàn)有“鳥立祭壇”這樣的刻符。出現(xiàn)這種刻符的玉璧大多在良渚晚期，類似的刻符在玉琮上也有發(fā)現(xiàn)，表明良渚晚期的璧琮在功能上有了一定的趨同性，玉璧可能也被賦予了原始宗教的功能。

三、結語

玉璧是中國玉文化中非常重要的一種玉器，從新石器時代一直流傳至今，關于其特點和功能也眾說紛紜。本文對玉璧功能進行了粗淺的分析，并認為玉璧的功能最初是體現(xiàn)與核心領導集團關系親疏的一種身份的象征，到了良渚晚期延伸出了帶有原始宗教性質的新功能。本文也是在諸多前輩的總結分析之上提出一些新看法，希望能拋磚引玉，懇請各位方家指正。相信隨著更多考古材料的出土，能進一步豐富對良渚文化時期玉璧的認識。

圖四 玉璧上的刻符圖案

[1]夏鼐：《商代玉器的分類、定名和用途》，《考古》1983年第5期。

[2][6]李圃：《古文字詁林》第一冊，上海教育出版社,1999年。

[3]蔣衛(wèi)東：《神圣與精致——良渚文化玉器研究》，浙江攝影出版社，2007年。

[4]楊晶：《試論紅山文化的玉璧、玉環(huán)》，《玉魂國魄——中國古代玉器與傳統(tǒng)文化學術討論會文集（四）》。浙江古籍出版社，2010年。

[5]南京博物院、江蘇省考古研究所、無錫市錫山區(qū)文物管理委員會：《邱承墩——太湖西北部新石器時代遺址發(fā)掘報告》，科學出版社，2009年。

[7](日)濱田耕作：《古玉概說》，胡肇椿譯，中國書店，1992年。

[8]俞為潔：《良渚玉璧功能新論》，浙江省博物館編《東方博物》（第五輯），浙江大學出版社，2000年。

[9][15]鄭建明：《史前玉璧源流、功能考》，《華夏考古》2007年第1期。

[10][14]汪遵國：《良渚文化“玉殮葬述略”》，《文物》1984年第2期。

[11]王明達：《反山良渚文化墓地初論》，《文物》1989 年第12期。

[12]牟永抗：《關于璧琮功能的考古學考察》，《東方博物》第四輯，浙江大學出版社，1999年。

[13]張明華：《良渚玉璧研究》，《故宮博物院院刊》1995年第2期。

[16]黃建秋、幸曉峰：《良渚文化玉璧功能新探》，《東南文化》2008年第6期。

[17]浙江省文物考古研究所：《反山》，文物出版社，2005年。

[18]南京博物院、江陰博物館：《高城墩——太湖西北部新石器時代考古報告之二》，文物出版社，2009年。

[19]張忠培：《良渚文化墓地與其表述的文明社會》，《考古學報》2012年第4期。

[20]浙江省文物考古研究所、海鹽縣博物館：《浙江海鹽縣龍?zhí)陡哿间疚幕沟亍?，《考古?001年第10期。

[21][26]上海市文物管理委員會：《福泉山——新石器時代遺址發(fā)掘報告》，文物出版社，2000年。

[22]楊晶：《長江下游地區(qū)玉鉞之研究》，《東南文化》2002年第7期。

[23]浙江省余杭縣文管會：《浙江余杭橫山良渚文化墓葬清理簡報》，《東方文明之光——良渚文化發(fā)現(xiàn)60周年紀念文集（1936—1996）》，海南國際新聞出版中心，1996年。

[24][25]南京博物院：《1982年常州武進寺墩遺址的發(fā)掘》，《考古》1984 年第 2 期。

[27]南京博物院：《1982年常州武進寺墩遺址的發(fā)掘》，《考古》1984年第2期。

[28]文物編輯委員會：《文物考古工作十年（1979—1989）》，文物出版社，1990 年。

[29]陳國慶、梅術文：《小河沿文化火燒墓坑及燒骨葬俗初探》，《北方文物》2014年第4期。

[30]蘇州博物館、昆山市文化局、千燈鎮(zhèn)人民政府：《江蘇昆山市少卿山遺址的發(fā)掘》，《考古》2000年第4期。

[31][32]黃衛(wèi)東：《史前碎物葬》，《中原文物》2003 年第2期。

[33]鄧翠萍：《良渚晚末期玉器變化及紋飾流傳初探》，《東南考古研究》第四輯，廈門大學出版社，2010年。

常州博物館）

[責任編輯 孟昭勇]