蛇之舞：語言、代碼與肉身

一部深刻而精彩的著作，必然能準確敏銳地把握當下的脈搏，而同時又能由此回歸到基本的問題。就此而言，凱瑟琳·海爾斯（KatherineHayles）的《我的媽媽是電腦》（MyMotherWasa Computer，下簡稱MC）正是這樣一部杰作。僅從標題上看，這本書明顯帶著cyborg時代的典型氣息，著魔于人類與機器之間那充滿誘惑，但又危機四伏的親密關系，并試圖從中探尋真正的未來契機。不過，經過一番深入解讀，會發(fā)現(xiàn)它在作者的思想演變的歷程之中占據(jù)著一個關鍵的轉折地位。海爾斯早期的著作聚焦于科學與人文之間的互通，如1986年的TheCosmicWeb：ScientificFieldModelsandLiteraryStrategiesinthe20thCentury，及1990年的ChaosBound：OrderlyDisorderin ContemporaryLiteratureandScience，這些嘗試雖然頗有新意，且往往能夠深入細節(jié)，但其缺陷也是極為明顯的。一方面，它們的關注點大多僅停留于方法論的層面，而未能深刻把握到基本問題所在；另一方面，作者所著重依賴和參照的，基本上都是當時所盛行的自然科學的模式（混沌理論，量子力學等），而這就使得她的分析往往落入一種將這些模式“單向度”地運用于人文科學之中的尷尬境地。不過，從1999年的《我們如何成為后人類》（HowWeBecamePosthuman：VirtualBodiesin Cybernetics，Literature，andInformatics）開始，她的研究方向逐步發(fā)生了轉變。“后人類”這個口號被旗幟鮮明地奉為圭臬，并由此將她之前所關注的種種問題凝聚起來，提升到一個哲學反思的高度。

不過，后人類雖然是海爾斯隨后思索的一個基本參照，但與其他同樣被歸于這個流派中的思想家有所不同，她從未單純局限于空洞的口號式批判或抽象的理論建構，而是始終試圖將理論的反思與具體的人文科學的問題及困境密切結合在一起。這既是她早期的切實深入的研究方法的延續(xù)，同時又使得她在看似多元乃至蕪雜的后人類陣營之中顯得頗為突出。雖然羅西·布拉伊多蒂（RosiBraidotti）在總結性的《后人類》（ThePosthuman）之中僅為她及MC一書留出了一小段的篇幅[1]，但這一段卻在全書的論證之中占據(jù)極為重要的地位?？此撇祭炼嗟僭跁兴M行的更多是梳理和概括，頗有教科書的風范，但實際上，如何在后人類的新紀元重建瀕死的人文學科，恰恰是她所要回應的迫切主題。當近代以來的理性主體不斷遭到毀滅性的批判，甚至當人本身都日益淪為“沙灘上的面孔”（福柯語）之時，所謂的“人文”科學又能夠在何種意義上、以何種方式延續(xù)自身的存在？或許山姆·維姆斯特的哀嘆確實一語中的：“人類科學要么變得非人性（inhuman），要么雖然人文但不科學（tobe humanisticbuthardlyscientific）。”[1]215換言之，“人文”和“科學”不再能夠找到共通的紐帶，在如今的劇變時代，它們越來越分裂成對峙乃至對抗的兩極：脫離了“科學”支撐的“人文”日益蛻變?yōu)榉N種玄言、神秘、雞湯，由此越來越喪失了介入當下的“批評與診斷”（德勒茲語）的力量；與之形成鮮明對照的則是，失去了“人文”關懷的“科學”亦日益成為一部盲目失控的機器，看似正加速將人類與大地拖入滅絕（Extinction）的境地。技術悲觀論者總是將“人文精神”作為最后的遮羞布，而技術至上論者則又咄咄逼人地將肅清人文學科作為自己的歷史使命。利奧塔在《后現(xiàn)代狀態(tài)》中不無樂觀地將此作為未來轉變的契機，但如今它卻越來越扭曲為分裂與肢解的破壞力。

如何在人類退場之后重建人文科學，也就順理成章地成為所有后人類主義者們的終極使命。正是在這個意義上，MC一書帶給我們的啟迪尤為關鍵。其中的思想力量并非僅源自兼容文科和理科的背景視野，而更是能夠基于語言—代碼—書寫這個基本媒介的物質性層次，進而極為有效地直面重建主體性這個根本問題。既然后人類絕非是人類的否定，而更是試圖對人類重新界定，那么這個流派之中看似多元衍生的不同思索方向最終皆必然匯聚于主體性這個關鍵要點。MC的副標題“數(shù)碼主體與文學文本（DigitalSubjectsand LiteraryTexts）”亦正是對于這個要點的明確強調。

結合MC全書的脈絡，可以將海爾斯的思路概括為媒介的考古學，以此區(qū)分于通常的媒介演化的線性史觀?；诤笳撸硇灾黧w的消亡既是一個歷史性的悲觀結果，但同時，此種主體的幽靈性持存又始終是一個難以抹除的隱性預設；而基于前者，則更有可能在媒介的物質性基層之上建構人與非人之間的開放性的多元連接。海爾斯著重于從印刷媒介到電子媒介的轉化過程，讓我們就先從此入手。關于此種轉化的特征與動因，以麥克盧漢為代表的傳播學家們早已從各種角度進行了翔實的歷史性考證與說明。但海爾斯的研究自有其獨特的視角，這首先體現(xiàn)于她對歷史性考察的方法所進行的深刻反省。在她看來，傳統(tǒng)的媒介史觀往往或隱或顯地以印刷媒介為核心，它既是歷史演變的轉折點，同時又是近乎頂峰的形態(tài)。由是觀之，電子和數(shù)碼這些新媒介形態(tài)的出現(xiàn)雖然制造了明顯的斷裂，但對此種根本差異的描述和理解卻始終要以印刷媒介為基本的參照系。圍繞著這個核心的參照系，本雅明和麥克盧漢恰好形成了彼此呼應的鏡像：前者從靈韻消逝的角度來批判印刷媒介時代所肇始的機械復制，這是一種回溯式的懷鄉(xiāng)癥；而后者則帶著樂觀的態(tài)度展望新媒介所可能實現(xiàn)的種種感官、文化和社會的未來變革，但這些變革同樣是在與印刷媒介的對立性的關系之中才能得到恰當說明。拉潘姆（LewisH.Lapham）將《理解媒介》全書凝縮為“印刷文字/電子媒介”兩欄對照的表格，真可謂深得其中精髓。[2]

海爾斯進一步指出，印刷媒介之所以始終保有著這樣的優(yōu)先性乃至中心性，還必須從主體性這個根本問題上來理解。在印刷媒介的時代，“原創(chuàng)者（authorship）”的觀念是至為根本的。換言之，作者對于作品的優(yōu)先地位是毋庸置疑的。這是因為“作者”所體現(xiàn)的正是笛卡兒至康德一脈的近代理性主體的典型形態(tài)：這個主體在哲學上體現(xiàn)為“我思（Cogito）”，在政治上體現(xiàn)為“公民（citizen）”，而在文學上則同樣體現(xiàn)為自主、自律、自由的“作者”。這樣的主體對自身的行動有著最終的理性判斷和掌控，由此使得主體與對象、主體與主體之間都體現(xiàn)出明晰分化的界線。從這個角度就可以更為深刻地理解，之所以從印刷媒介向電子媒介的變革會在思想領域亦同樣產生出如此持久廣泛的影響，這恰恰是因為前者所瓦解的正是后者奉為至上的理性主體的觀念。當巴特宣稱“作者已死”，他所顛覆的并非僅僅是一個陳腐的文學概念，而同樣也是傳統(tǒng)的媒介形態(tài)。而當?？逻M一步提出“何為作者（Questcequunauteur/WhatisanAuthor？）”這個基本問題之時，則已經暗示著逆轉探索方式的可能：不再是以作者-主體為中心去界定文學，而是應該從媒介本身的運作邏輯（“What”）這個根本層次來重新理解作者的功能。這也正是海爾斯的基本出發(fā)點。要真正理解從印刷媒介向電子媒介的劇烈變革，必須首先放棄以前者為核心的優(yōu)先參照系，轉而真正以后者為首要的出發(fā)點。換言之，我們必須從身處其中的媒介形態(tài)為前提，透徹理解它所催生和實現(xiàn)的種種變革及困境，再以此種視角去瓦解連貫統(tǒng)一的歷史框架，揭示其中所已然隱含著的種種差異性的積層和交錯的脈絡。這也正是從?？碌桨⒏时疽痪€的考古學方法所明確強調的“當下性”的鮮明體現(xiàn)。由此看來，海爾斯所進行的絕非是任何一種傳統(tǒng)的媒介史的研究，而已經帶有鮮明的考古學的特征。

那么，當下的電子和數(shù)碼媒介的最為鮮明的特征是什么呢？如果用一句話來概括，那正是物質性和具身性（embodiment）的突顯。這也正是MC全書的最為基本的出發(fā)點。近年來，經由梅洛-龐蒂以來的身體現(xiàn)象學及晚近的認知科學進展的雙重推動，具身性儼然成為一個最為炙手可熱的概念。然而，這個概念本身也經歷了一個演變的過程。在其發(fā)端之初，主要是用來強調身體在認知過程中的基礎和核心的作用，進而揭示身體-主體對傳統(tǒng)的意識-主體的優(yōu)先地位。但即便主體的形態(tài)發(fā)生了變化，這些論述卻仍然未超越人類中心的框架。甚至可以說，身體視角的引入只是進一步鞏固了人類—主體的核心地位。而隨著晚近的認知科學的進展，尤其是如拓展化認知（extendedcognition）及分布式系統(tǒng)（distributedsystem）等理論的提出，此種核心地位越來越遭到質疑乃至瓦解。實際上，當梅洛龐蒂晚期以“肉”（chair）來取代“身”（corps）之時，就早已暗示了此種轉變的可能性和必要性。而在后人類流派之中，具身性更是明確成為超越傳統(tǒng)人文主義和人類中心主義的關鍵入口。如布拉伊多蒂就明確將種種后人類的思想與行動實驗總括為一元論的、“激進的新物質主義”，進而將物質性作為連通萬物網絡的基本媒介：“物質，包括作為人類具身化的物質的具體切片是智能的（intelligent）和自我組織的。這就意味著物質和文化之間，和技術中介之間都不是辨證的對立關系，而是相伴連續(xù)的關系……主體性更是一個自創(chuàng)生或者自我成型（autopoiesisorselfstyling）的過程”[1]50。簡言之，主體不再指向一個既定的位置（意識—大腦），不再預設一個先天的本質（理性—自由），甚至也不再局限于一個特定的種群（人—類），而是被納入萬物網絡不斷重新編織的時空過程。布拉伊多蒂由此將此種新的主體形態(tài)界定為“普遍生命力”。

雖然“普遍生命力”這個概念早已超越了老舊的生機主義或生命哲學的范疇，進而體現(xiàn)出極為鮮明的時代氣息，但它在后人類流派之中的泛濫仍然暴露出一個根本性的癥結。它雖然超越了人類中心主義，但卻仍未超越生命中心主義，而對于徹底的唯物論來說，這顯然仍然是一個妥協(xié)和折中的立場。借用梅亞蘇在《迭代、反復與重復：對無意義符號的一種思辨性分析》（Iteration，Reiteration，Repetition：ASpeculative AnalysisoftheSignDevoidofMeaning）這篇重要的柏林演講中一針見血地剖析：為何始終要強調生命的優(yōu)先地位？為何生總是優(yōu)先于死？難道無生命的物質（“deadmatter”）不是在宇宙之中占據(jù)更為龐大的范圍？[3]一句話，對生命的執(zhí)念顯然仍是人類中心主義的一種形態(tài)，甚至可以說是其最終的階段和形態(tài)。此種執(zhí)念在“后人類主義”這個名號之中彰顯無疑，“后-”這個前綴顯然極為生動地體現(xiàn)出它與傳統(tǒng)的人文主義之間的那種難以割舍、難解難分的情結。而就后人類主義的發(fā)展演變的歷程來看，這一點或許并不難理解。作為一種過渡性的思想形態(tài)，它始終以拓展、突破人類的既定邊界為己任。伴隨著控制論和人工智能的興起，它以“cyborg”這個形象的說法來描摹人-機之間的交互關系；而伴隨著晚近生物學的突破性進展，它又以普遍生命力這樣的辭令來揭示人與非人之間的生命相通。因而，要想真正克服后人類主義的頑固癥結，進而清除人類中心的最后殘余，必須首先逆轉視角，轉而從徹底的物質性出發(fā)進行思索。

而這也是MC一書帶給我們的進一步的深刻啟示?？此魄鞍氩糠秩匀晃闯摵笕祟惖膽T常套路，著力探索人與機器之間錯綜復雜的關系，但隨著物質性概念的引入，闡釋的中心逐步聚焦于類比（analog）與數(shù)碼（digital）這兩種基本的媒介邏輯，并由此最終導向對兩種不同的主體形態(tài)的對比。這里，不妨分別借用《我們如何成為后人類》與MC中的兩個總結性的圖表來對這里的思路轉換進行簡要概述。在前作之中，海爾斯將后人類理論的核心概括為四個基本概念：物質性、信息、變異（mutation）和超現(xiàn)實，并進一步以圖1來清晰揭示四者之間的復雜關系：

這里，在場/不在場是物質存在的不同形態(tài)，而隨機/模式則是信息傳播的不同方式。物質性與信息構成了相對的兩極，而這個表格也清晰呈現(xiàn)出后人類理論的最終旨歸，即探尋二者之間的可能的關聯(lián)方式。“變異”是在場之中的隨機、偶然的形態(tài)，與之相對，超現(xiàn)實則是不在場的模式。由此，四個要素構成了彼此交互的完美循環(huán)。但誠如海爾斯指出，這個圖表并非靜態(tài)的結構，而是動態(tài)的運動，其中標示的種種箭頭指向皆明示此點。由是觀之，四個要素之間的循環(huán)互指恰好構成了一個首尾相繼的蛇之舞，它將后人類理論的所有要點皆納入其中，并充分明確地界定了各自的地位、功能及彼此的關聯(lián)。然而，之所以將其描繪為蛇舞而非單純的圓環(huán)，正是因為在此種循環(huán)互指的自我追逐的運動之中，顯然有一個環(huán)節(jié)無法完全閉合，由此留出了一個敞開的缺口。這里，這個缺口正是超現(xiàn)實及其所預設的“模擬/仿真（simulation）”的概念。信息最初是源自對于實在狀況的“模擬”，在這個意義上它所標示的恰恰是物質性的缺席和不在場。但當此種模擬具備了自身的邏輯，構成了一個完美自洽的系統(tǒng)之時，它就開始模糊了復制與原型之間的既有界限，并最終僭取了原型的地位。所謂的超現(xiàn)實無非正是強調，信息的模擬能夠營造出比物質性更為逼真的“仿真”效應。但這個模擬/仿真的框架（海爾斯明確肯定了它自鮑德里亞那里的理論來源）卻顯然體現(xiàn)出無法克服的困難，因為它預設了物質性和信息之間的整體性的對立關系：要么是現(xiàn)實，要么是虛擬，這恰是一種“全或無”式的困境。在海爾斯隨后細致解讀的四篇科幻文本之中，無不彌漫著此種困境所營造的絕望氛圍：信息模式一開始還僅僅是“統(tǒng)治”人類的肉體，到后來則愈演愈烈，索性徹底“取代”了后者。[4]25

停留于模擬/仿真這個概念，看似后人類的四大要素可以實現(xiàn)閉合循環(huán)，但這個循環(huán)卻似窒悶的牢籠，最終遏制了變異的開放可能。由此，在MC的一開始，這個概念及其所預設的“表征”（Representation）框架就遭到了明確的批判乃至否棄。海爾斯首先指出，雖然信息模式源自對于物質實在的模擬和表征，但它卻有著自身無法被還原的獨特邏輯。換言之，信息之所以能模擬物質實在，其前提恰恰是二者之間的根本性的差異和斷裂。[5]由此，試圖以復制/原型的關系將它們納入一個統(tǒng)一性的超現(xiàn)實框架之中，這注定是徒勞無益的；相反，我們更應該以二者的差異為前提，力圖創(chuàng)造出更為開放而多元的異質共生的聚合體（assemblage）。正是基于此種考量，MC中的總括性圖表被修正為以下形態(tài)：

顯然，與圖1相比，圖2的最為直觀的變化就是以強調連接的“+”取代了封閉循環(huán)的蛇舞。當模擬的框架被否棄之后，不同要素在異質連接的前提之下一步步構成了層次的增生和疊加，由此最終指向“Oxymoronic”式的結點（knots）?！癘xymoronic”原意是矛盾修辭法，所指的正是看似矛盾的不同方面在并存的前提之下所形成的生動的交互關系。但仔細解析這個圖表，遠非如此簡單。如果說在圖1之中，四個要素之間是平等互動的關系；那么，在圖2的層級結構之中，一切都是從代碼開始，并始終圍繞代碼而運作的。借用海爾斯重點援引的科幻大師尼爾·史蒂芬森（NealStephenson）的那部名作的標題，恰可以說“一切從命令行開始（IntheBeginningWastheCommand Line）”。之所以如此，正是因為“代碼”比之前的媒介形態(tài)中所主導的“語言”更能彰顯媒介自身的物質性。Alexander R.Galloway一語中的：“代碼是一種語言，但卻是極為特殊的一種。它是唯一一種可被執(zhí)行的語言（Codeistheonly languagethatisexecutable）?！盵5]50初看起來，這句概括顯然存在很大問題。如果說“可執(zhí)行”意味的就是可以被實現(xiàn)、被轉化為現(xiàn)實的事物或行動，那么，任何一種語言其實都具有這個“語用”的向度，又為何偏偏要突出代碼的獨特地位？關鍵差異正在于：傳統(tǒng)媒介（尤其是印刷媒介）中所主導的語言雖然也都可以或理應指向現(xiàn)實，但語言的本質卻并非是由這個語用的維度所界定的。毋寧說，語用的維度僅僅是語言的“外部”條件，真正構成語言的本質的恰恰是其“內部”所實現(xiàn)的種種意義的關系和結構。此種抽離于、獨立于現(xiàn)實之外的“意義”的維度既明確劃定了語言自身的邊界，又同時對應于、維系著近代以來的自足、自律、自由的主體性的形態(tài)：說到底，作者-主體之所以能夠鮮明區(qū)別于作品，此種優(yōu)先性的根源恰恰在于他自身就是那種語言內部的意義的真正發(fā)源地和保有者。

但代碼的情形則顯然不同，它從未預設一個獨立的意義層次?；蚋鼫蚀_地說，它從根本上消除了這樣一種抽離的操作。代碼的意義就是其自身的執(zhí)行操作的效應。一句話，通過代碼的操作，信息-意義的層次與物質性-實現(xiàn)這兩個層次真正的結合在一起（“intertwiningofphysicalitywithinformational structure”[5]102）?；蛟S有人隨即會質疑這一點：難道代碼不恰恰是最為抽象的語言形態(tài)嗎？它自身的本質不恰恰在于那一套看似全然抽離于現(xiàn)實之外的形式規(guī)則系統(tǒng)？然而，代碼的形式系統(tǒng)與語言的意義系統(tǒng)的最根本差異正在于，后者預設著意義和物質之間的分離，而前者則恰恰將形式規(guī)則與其實現(xiàn)過程緊密結合在一起。換言之，維特根斯坦在《哲學研究》中所提出的“意義即用法”的原則其實在代碼這里才得到真正徹底的體現(xiàn)，因為脫離開具體的實現(xiàn)情境而去單純追問一套代碼系統(tǒng)的“意義”，這本身就是一件毫無意義的事情。由此看來，代碼絕非林林總總的語言游戲中的一種；正相反，它可以為我們反觀語言的運作提供一個基本的、普遍性的視角，因為唯有它真正觸及語言的物質性的層面。代碼，正是語言之“體”（body）。正是在語言到代碼的轉換運動之中，海爾斯的媒介考古學方法得到更為明確、有效的實施。當我們以印刷媒介為起點和核心之時，總是心心念念地在其中探尋作者-主體的殘余形態(tài)或幽靈性持存。這尤其體現(xiàn)于，當我們追問“電腦是否能思考？”之時，其實往往從根本上想追問的則是“它是否能像人類那樣思考？電腦能成為真正的‘作者嗎？”然而，當我們轉而以代碼為出發(fā)點，將物質性視作優(yōu)先的本體論前提之時，其實恰恰應該心悅誠服于雪莉·杰克遜（ShelleyJackson）在《補綴女孩》（PatchworkGirl）中的妙語：“物質在思考，語言在思考。當我們與語言打交道之時，就轉而被它的夢與魅所掌控，并越發(fā)親近魔怪（monsters）。我們自身變成了雜合體，幻想獸和半人馬（Webecomehybrids，chimeras，centaursourself）”[5]157。當語言真正發(fā)動其自身的思想-機器之時，它恰恰變成了人類難以理解的怪異存在。以往從屬于人類-主體的語言工具，如今轉而成為對人類中心主義進行徹底轉化的最為強有力的動機。在代碼之中所袒露的語言之肉身，才是真正得以切實貫徹后人類綱領的內在性平面：“物質性是理解創(chuàng)新實踐的關鍵”[5]108。在這里，我們看到了另一種不同形態(tài)的蛇舞，它不再追逐著自我閉合的循環(huán)，而更是以回歸自身的物質本體的方式敞開著流變（variation）與生成的可能。

而除了這個朝向未來的向度之外，物質性還有利于我們對文學-書寫的歷史進行考古學式的反觀考察。這也就意味著，代碼及其所揭示的物質性絕非僅僅是我們所處的“當下”時代的典型狀況，而更可以作為重新思索語言和文學的一個根本前提。正如德勒茲與瓜塔里在《千高原》的開篇就明確提出的，“一本書不具有客體，也不具有主體……作為配置，它自身只與其他的配置相連接、與其他的無器官的身體相關聯(lián)?！盵6]它“不具有客體”，由此也就瓦解了信息與實在之間的模擬-表征的框架；它同樣“也不具有主體”，由此進一步消解了作者-主體的起源和核心的地位。從這個意義上來看，所有的書都可以或理應被視作一部“文學機器”，它的意義內在于其物質性的執(zhí)行操作之中。各種視角下的媒介考古學在近年來的迅猛興起，亦恰恰彰顯出物質性轉向對文學研究本身所帶來的巨大契機。而海爾斯隨后所展開的一系列對文學文本的更為細致深入的實驗性考察（尤其是2008年的ElectronicLiterature：New HorizonsfortheLiterary），也將持續(xù)帶給我們更多的啟示。

[本文是國家社會科學基金重大項目“20世紀西方文論中的中國問題研究”（16ZDA194）的階段性成果。]

注釋

[1][意]羅西·布拉伊多蒂.后人類[M].宋根成譯.河南大學出版社，2016：240.同時參考Polity出版社2013年英文版。下僅標注中文版頁碼。

[2][加]馬歇爾·麥克盧漢.理解媒介[M].何道寬譯.北京：商務印書館，2000：“麻省理工學院版序”，5—6.

[3]GenealogiesofSpeculation：MaterialismandSubjectivitySinceStructuralism，editedbyArmenAvanessian&SuhailMalik，Bloomsbury，2016，pp.127—128.

[4]HowWeBecamePosthuman，The UniversityofChicagoPress，1999，p.249，figure3.

[5]MyMotherWasaComputer，The UniversityofChicagoPress，p.90.

[6][法]費利克斯·加塔利、[法]吉爾·德勒茲.資本主義與精神分裂（卷2）：千高原[M].姜宇輝譯.上海：上海書店出版社，2010：2—3.