論《享樂主義宣言》中的身體哲學

一、引言

在西方哲學的歷史與發(fā)展中，“身體”歷來是一個重要議題，“身體與意識”的內(nèi)部博弈是推動哲學理論前進的基礎(chǔ)。汪民安指出：“20世紀有三個偉大傳統(tǒng)將身體拖出了意識（主體）哲學的深淵”[1]，時至今日，“身體”已經(jīng)超越“意識”成為當代人文學科研究關(guān)注的焦點。法國哲學家米歇爾·翁弗雷（MichelOnfray）是法國知識界非?；钴S的“公共知識分子”，他認為所謂主流哲學史一直有意忽視了享樂主義相關(guān)學說及代表人物，因此在歷史的夾縫中梳理出“哲學的反歷史”，重新賦予被貶低的第歐根尼等人以嚴肅哲學家的身份，并以此為立足點，回溯伊壁鳩魯?shù)裙诺湔軐W家對身體、欲望等問題的闡述，意欲重新定義身體和意識之間的互動關(guān)系，通過《享樂主義宣言》這部作品的論述，建構(gòu)具有享樂主義特色的身體哲學，觀照倫理學、美學、政治學等各個領(lǐng)域，最終形成較為完整的享樂主義哲學體系。

本文通過對《享樂主義宣言》的仔細梳理，深入作者的思想體系，將聯(lián)結(jié)享樂主義學說體系內(nèi)部各框架間的核心力點放在“身體”之上，以此作為解決快樂、倫理等問題的突破口，進入作者著重闡釋的身體理性，并由此推演出選擇性的倫理、深入欲望的理論機制，旨在回答享樂主義中因為“快樂”和“欲望”等導向的利己主義悖論問題。最后，由身體主體身份、美學體驗和政治學實踐，一方面擬構(gòu)建與康德相反的美學理念，形成“有特定指涉、有具體概念的”犬儒美學；另一方面，在政治理論上區(qū)分被誤解的尼采，回歸其左派思想和自由主義內(nèi)涵，實現(xiàn)經(jīng)由身體的政治性變革。對《享樂主義宣言》中身體哲學所包含的各個問題力求全面地考察，目的在于從一個新的理論角度進入身體概念的豐富指涉性，以期拓展研究視域，為身體書寫、身體話語、身體敘事等研究熱點提供一定的理論參考。

二、身體理性和欲望機制

自柏拉圖以降，西方哲學歷來強調(diào)身心的二元對立，認為理性高于欲望，靈魂高于肉身。到了笛卡兒，開始把人看作身體與心靈的結(jié)合，然而這種結(jié)合在翁弗雷看來是虛偽的，他指出“笛卡兒憎恨肉體，蔑視肉體”[2]，甚至在經(jīng)歷肉體覺醒之后仍然堅持是上帝的勝利。翁弗雷認為這不僅可笑，而且是對身體理性的無視。直到梅洛-龐蒂“將身體毅然插入到知識的起源中，取消了意識在這個領(lǐng)域中的特權(quán)位置”[1]22，才徹底推翻了這種二元論，將人的身體視作主體性存在，成為人與世界產(chǎn)生聯(lián)結(jié)和對話的場所。身體成為生存和超越的力量的有形載體，使我們能夠創(chuàng)造性地修改我們的有形性，和無形的思想發(fā)酵融合，最終將身體演化為具有自在的意向性存在，消解二者間的對立。

尼采在《瞧！這個人》中說：“哲學本質(zhì)上是肉體的告白”，在《查拉圖士特拉如是說》也提出類似觀點：“肉體是一個大理智”，翁弗雷深為贊同。他認為這才是看待肉身的正解，并進一步主張精神上的質(zhì)變都是身體反應積累的后果，思想的真理并不總在理性之中，而誕生于激情、頓悟和真福降臨之時。作者重提“在《享樂的藝術(shù)》中稱為‘存在之孤例的概念”[3]，用于描述頓悟的臨界體驗，以此作為身體先于意識的例證。翁弗雷列舉奧古斯丁、帕斯卡、盧梭、拉美特里、尼采等一長串哲學家，在震顫、流淚、尖叫、哭笑等身體感知中獲得心靈飛躍的經(jīng)歷，認為這些都是身體的啟示，如奧古斯丁的各種生理反應意味著“他的身體很快就將告訴他出路何在，他將通過這條出路脫離神經(jīng)分裂癥的折磨和苦海”[2]31。遵循身體的指引從而獲得靈魂救贖的情形，恰好表明一個長期被忽視的事實：身體不僅比我們的大腦知道得更多，甚至知道得更早。肉體產(chǎn)生了一切激情，這具皮囊絕不僅僅是一個有形的容器，還是酒神狄俄尼索斯寄居的場所，是思想發(fā)酵的地方。翁弗雷激進地推論道：統(tǒng)治世界的從來不是上帝，而是激情澎湃的酒神，這很符合他無神論者的身份，因為他認為“任何宗教都不可能絕對理性”，他尊崇身體內(nèi)部產(chǎn)生的道德，然后，肉體中的動態(tài)力量通過神經(jīng)元的作用為主體所感知，如此產(chǎn)生的道德具有宗教所不具備的力量。肉體不僅是一切“動力的居所”，還“應該將肉體視為思想的起點”[2]33。

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，享樂主義的身體學說并非單純追求感官體驗，作者最正確的地方，正是“在于他指出并承認身體反應和思想變化之間的動態(tài)關(guān)聯(lián)”[4]。如同德勒茲主張欲望是具有生產(chǎn)性的機制，有利于進入更為廣闊的視野。正因如此，翁弗雷認為不應將創(chuàng)作視為一種可以脫離身體而存在的獨立行為，而應當是生命飛躍的產(chǎn)物，在這個過程中，身體的作用不可或缺。因此當我們試圖理解某種藝術(shù)創(chuàng)作時，“傳記成為理解作品的主要源泉，雖然人們并不能將一部完整的作品化為一個純粹的存在”[2]45，這并不能等同于在作品中去考據(jù)、驗證創(chuàng)作者的個人經(jīng)歷，理解創(chuàng)作者的生命歷程只是為我們打開一個“進攻的角度”，因此，翁弗雷提前為自己解釋道：“寫一部《贊圣伯夫》需要小心謹慎”[3]70，換言之，盡管他并不認同普魯斯特意識和身體之間的斷裂，也無意于要將二者混為一談，從這個角度上說，翁弗雷解決了身體哲學容易陷入極端而導致被動決定的困局。

翁弗雷非常贊同德勒茲“肉體的復興”，不再把身體認作意識和主體間的障礙，“恰恰相反，思想嵌入而且必須嵌入肉體才能達到思所未思的境界……人們將不再讓生命在思想的范疇里聽審，而是將思想投入生命的范疇”[2]101?！跋順分髁x的欲望機器意味著肉體與意識的和解”[2]102，這種動態(tài)聯(lián)結(jié)使得身體內(nèi)部的流動、發(fā)力，可以擴展到人類知識的方方面面，比如倫理、契約、規(guī)范，性、愛和生育三種相互獨立的兩性觀、犬儒主義的美學和政治實踐等，并且將欲望提高到具有生產(chǎn)性的層面，而不再局限于肉身，生發(fā)出具有現(xiàn)代性、也更為高階的東西，最終以身體為媒介，達到思想、自我和世界之間的和諧。

三、快樂的倫理悖論

無論是在西方傳統(tǒng)思想史還是中文語境中，享樂主義的名聲都頗為不佳，西方文化傳統(tǒng)認為享樂、伊壁鳩魯總是和平庸的享受、粗淺的唯物主義相關(guān)；自伊壁鳩魯學派沿襲而來的學說，何時進入中國并被翻譯成“享樂主義”難以考證，但在中文語境中，“享樂”同樣是亂人心智的小人行徑，如蘇轍在《歷代論·漢昭帝》所言：“小人先之，悅之以聲色犬馬，縱之以馳騁田獵，侈之以宮室器服，志氣已亂”，和中國歷代文人在德行上的高尚追求相去甚遠。

享樂主義學說名稱的法文是hédonisme，詞源為希臘語單詞hedone，意為“快樂”。在《西方哲學英漢對照辭典》中，“享樂主義”被譯作“快樂主義”，這一譯法從詞源學角度指出了理論根源，但也從語義的角度說明了負面形象產(chǎn)生的原因?？鞓坊蚴窍順罚渲械摹皹贰痹谥形闹锌梢允恰坝淇臁薄翱鞓贰?，甚至傾向于肉體享受的“歡愉”，對應的法語是plaisir，由于該字眼總與肉體的欲望相關(guān)，使得由此闡發(fā)的學說本身就帶有倫理意義的缺陷。享樂主義歷來主張“愉快”是生命中最高的和最內(nèi)在的善，人們應追求盡可能多的愉快和盡可能少的痛苦。這一觀點的捍衛(wèi)者從希臘哲學家亞里斯替卜和伊壁鳩魯，再到英國的經(jīng)驗主義者霍布斯、洛克和休謨，還要加上被歸為功利主義者的哲學家，這些人物及主張都飽受非議，根源就在于“快樂”的意義問題。

因此，解決享樂主義學說內(nèi)部矛盾的關(guān)鍵在于對“快樂”的理解和界定。如果回歸到荷馬時代的希臘人，就會發(fā)現(xiàn)他們非常崇尚陽光下的生活，他們提倡為自己的目的而活著，不要苦修，而要享樂。對快樂的追求和享受首先是肉體的享樂，而肉體的享樂自然離不開食色。荷馬史詩《伊里亞特》之中隨處可見對饕餮豪飲的詳細描寫。其次，與肉體直接相關(guān)的另一種快樂———情欲在希臘生活中也有著至高無上的地位。“古希臘文化就是一首享樂主義的贊歌———享樂主義意即快樂享受人生，特別是享受情愛的樂趣”，他們甚至聲稱“這些樂趣理所當然是人類的一種幸?！盵5]。古希臘人絲毫不認為肉體欲望是不良欲望，相反，他們認為，無論是人還是神，注重肉欲享受都無可指摘。享樂主義學說遭遇的第一個內(nèi)在性悖論就可以得到解決，身體的欲望本身值得被尊重，而不應當被視作比精神粗鄙、低級的趣味。

由于快樂總是一個人的快樂，痛苦總是自己的痛苦，因此對快樂的追求總是無法擺脫“利己”的詛咒，從而導致對享樂的“惡”的認定，這是享樂主義有可能遭遇的第二個困難———倫理意義上的悖論：“利己主義的快樂主義作為一種理論，具有一種自我摧毀的局限。因為你越有意追求最大程度的快樂，你所得到的就越少。如果你直接去追求你所想要的快樂，那么相比于通過學習或做其他努力間接地追求它的人，你所獲得的快樂卻是越少”[6]。

面對道德的質(zhì)疑，翁弗雷希望通過快樂和幸福的配比來調(diào)和，避免極端的利己而導致的悖論。自我的享樂固然重要，但他人的享樂同樣重要?！叭绻麤]有這一點，就不可能談倫理，正是他者的身份決定了倫理是什么樣的倫理”[3]75。因此，對于薩德侯爵式因身體虐待而產(chǎn)生的快感，翁弗雷并不認同，倘若沒有一個相對應的因為“痛”而產(chǎn)生快感的伴侶，那么建立在別人痛苦基礎(chǔ)上的快樂并不足取，應當被享樂主義剔除出去。作者渴望建立享樂主義的契約，一段能夠讓個體和他人都能獲得滿足感的健康關(guān)系，通過與他人的快樂（或不悅）趨同、共振，從而獲得真正的快樂。這種享樂主義的契約價值在于從人際關(guān)系、社群關(guān)系中的共樂來定義享樂，“實踐日常禮節(jié)，貫徹‘有禮貌邏輯……就是在制造倫理，創(chuàng)造道德，演繹價值”[3]112。同時，契約倫理要想發(fā)揮效用，還必須反復盤算，不斷做出價值選擇。翁弗雷提出了伊壁鳩魯衡量快樂的計算程式：享樂總要衡量預計的愉悅，可能的不快。要先盤算享樂的成本代價，再決定是否行動，“如果此時此刻的愉悅要以以后的不悅為代價，那么就不要貪圖這種愉悅，放棄它。如果當下的不悅會帶來之后的愉悅，那么就應該選擇它”[3]109。

翁弗雷多次援引尚佛爾的觀點：“自己享樂并使他人享樂，既不傷害自己也不傷害任何人，這就是全部的道德”，據(jù)此提出了享樂主義倫理原則，旨在解決享樂主義所遭遇的倫理悖論，盡管具體實踐過程中可能還會遭遇操作性問題，但作者為我們處理個體和他者之間的關(guān)系提供了新的方案。

四、犬儒的美學和身體的政治

身體是個人最重要的私有資本，即便是一無所有之人，也對自己的身體享有絕對的支配權(quán)，因此身體天然就帶有一定的政治色彩。翁弗雷更進一步認為，身體在政治領(lǐng)域或是審美世界，都可以作為反抗的武器，甚至是革命的工具。

翁弗雷的享樂主義哲學對柏拉圖式的身體非常不滿，泯滅了人類欲望特征的天使的身體，在他看來強化了二元分裂，使得靈與肉深陷在對立敵視的緊張關(guān)系之中。基督教的身體觀念中，身體的生物性常常被對立于精神的崇高性，肉體只有依附于超驗的靈魂———非物質(zhì)的存在，才有可能獲得救贖，而任何物質(zhì)性的存在———也就是身體，都會妨害人類進入絕對的理念世界。身體與精神之間的較量清晰地表明了自我觀念的生成源于對身體的認同程度，因此不正確的身體認知，在翁弗雷看來會導致對自我的憎惡和對世界的蔑視，繼而引發(fā)各種現(xiàn)實的悲劇?；谶@一認識，翁弗雷指出身體的去基督教化勢在必行，有必要重建無神論意義的身體，清掃柏拉圖的身體概念，“讓我們認清肉體，將其體內(nèi)的幻象、虛構(gòu)和其他魔幻表象統(tǒng)統(tǒng)清空”[3]175。

向狄俄尼索斯式的身體轉(zhuǎn)向，不僅是與柏拉圖主義的持續(xù)對抗，更是一次對其影響下的藝術(shù)精神高地的沖擊，翁弗雷試圖通過對身體的不斷超越，進入到“康德讓位于布爾迪厄的時代”，以建立享樂主義的犬儒美學體系。作者敏銳地發(fā)現(xiàn)，當代藝術(shù)革命在本質(zhì)上是位于場域之中的身體取代理念范式的過程，比如杜尚所引領(lǐng)的“制成品藝術(shù)”，其意義在于將藝術(shù)從神學中脫離出來，他的“創(chuàng)舉等同于弒神、弒君”[3]147，讓人們向上的目光轉(zhuǎn)而向下，打破了美和神性之間的并列關(guān)系，提出“重新物質(zhì)化”的美學意圖。作者再次預判了對手對自己潛在的攻擊，提前闡明世俗的勝利并非虛無主義的元兇，虛無主義只是當代藝術(shù)官方化過程的“副作用”，其表面的粗暴“是一種可見的瘋癲”[3]152。翁弗雷直言這無異于柏拉圖主義的負隅頑抗：“思想優(yōu)先于作品可感的表象和具體、物質(zhì)化的外觀”，“將普通、一般、平凡、庸俗的東西神圣化”[3]154，身披顛覆性的外衣卻又走回柏拉圖的超驗世界，甚至將空洞無物當作了商品膜拜物。

對此，翁弗雷給出的解決方案是第歐根尼的犬儒主義。在翁弗雷看來，第歐根尼奠定了一種只看重現(xiàn)實、物質(zhì)性和身體的傳統(tǒng)，回歸“享樂主義的身體”才是虛無主義的解藥，因為它是“一具活的、神奇的、偉大的、富有潛能的肉身”[3]167，它始終宣示對實在和物質(zhì)的重視，對內(nèi)在和現(xiàn)世的渴望。翁弗雷打破了美的單義性，使藝術(shù)通過客觀存在，自下而上地發(fā)起了新的革命。

從這個意義上講，對于人、個體，以及和客觀世界之間的關(guān)系，不再是被消解的無意義，而是通過身體發(fā)動的思想革命，恢復了個體之間的關(guān)聯(lián)。翁弗雷進一步“擴大”了身體，秉承普羅米修斯的精神將看待人類的眼光向更遠處投去：要“降低出現(xiàn)痛苦（疾病、折磨或殘疾）的機會”[3]184-185。最大膽的享樂主義精神，就是在“保留人”的同時，勇敢“超越人”，使人類的身體———生命，能夠最大限度擺脫決定論的束縛，從而獲得最大的政治自由。作者回溯享樂主義的歷史，梳理了從伊壁鳩魯?shù)竭吳?，再到斯圖爾特·穆勒的身體政治學說，指出“它確實有集體和團體的一面”[3]227的理論傳統(tǒng)，提出“任何享樂主義政治都應當關(guān)注最大多數(shù)人的最大幸?！盵3]228。翁弗雷借用德勒茲的“塊莖”理論，從個體的革命再到聯(lián)合利己主義，主張享樂主義政治的目標“在于創(chuàng)造一個個零星的版塊、開放的空間”[3]229，最終讓每個人都能夠感到幸福。這一實踐性的政治主張不僅打破了功利主義的詛咒，同時突破了絕對自由主義的藩籬。

享樂主義政治往往因為犬儒所象征的消極性而遭到批判，事實上如德國哲學家斯洛特戴克《犬儒理性批判》中的闡述，第歐根尼所代表的古典犬儒主義并非批判的對象，喪失血性和精神內(nèi)核的是現(xiàn)代犬儒?！懊鎸啔v山大大帝的橄欖枝，第歐根尼表現(xiàn)出的不屑是對于權(quán)威既定社會秩序的內(nèi)心否定，是以自己的身體為資本做出的抵抗”[4]。從這個意義上講，翁弗雷所建立的享樂主義政治正是對古典犬儒嘲諷精神的借鑒，是對一切誤解的回應。

五、結(jié)語

如果要將米歇爾·翁弗雷的整個學說用一句話提煉出來，應當如翁弗雷自己所言：“必然是斯賓諾莎的著名提問：身體能做什么？”[3]231。翁弗雷整個學說都是基于這個問題的思考，并由身體延伸至倫理意義、美學問題和政治實踐，最終形成的具有享樂主義特點的身體哲學。

翁弗雷在《享樂主義宣言》中提出的學說主張涉及哲學中多個范疇，其總體的哲學目標在于打破肉體和靈魂的絕對對立，強調(diào)身體思維的豐富性、創(chuàng)生性和重要性。同時，因為身體理論本身具有的高度理論融合能力，基于享樂主義學說提出的身體哲學，在作者看來正是“致力于推動構(gòu)建徹底的存在主義的進程”，而“有了著眼于生存的思想，便有了很多值得挖掘的學說，這將使我們這個哀婉的時代重新煥發(fā)光彩”[3]232。

注釋

[1]汪民安.身體、空間與后現(xiàn)代性[M].南京：江蘇人民出版社，2015：22.

[2][法]米歇爾·昂弗萊.享樂的藝術(shù)———論享樂唯物主義[M].劉漢全譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：44頁（米歇爾·昂弗萊仍指MichelOnfray，譯法不同———筆者注）。

[3][法]米歇爾·翁弗雷.享樂主義宣言[M].劉成富，王奕涵等譯.北京：社會科學文獻出版社，2016：60.

[4]王奕涵.聽一場身體的告白[J].北京青年報，2017年2月24日，第B02版，網(wǎng)絡讀取地址http：//epaper.ynet.com/html/2017-02/24/content_239984.htm？div=2.

[5][德]利奇德.古希臘風化史[M].杜之，常鳴譯.沈陽：遼寧教育出版社，2000：6—7.

[6][英]尼古拉斯·布寧，余紀元編著.西方哲學英漢對照辭典[M].王柯平等譯.北京：人民出版社，2001：429.