神話的真實(shí)發(fā)生與婚姻制度的道教反抗

伊 濤

（山東師范大學(xué)法學(xué)院，山東 濟(jì)南 253000）

在中國(guó)社會(huì)，梁山伯與祝英臺(tái)、牛郎織女、白蛇傳、孟姜女哭長(zhǎng)城，并列為四大民間故事，各種探討和演繹不計(jì)其數(shù)。在文學(xué)體裁的分類中，它們固然可以被歸入傳說，但傳說的指涉甚廣，有的僅僅涉人，它們卻還涉神，因而應(yīng)當(dāng)把它們定位在神話領(lǐng)域。既為神話，原本無(wú)法在人的肉眼可見的范圍內(nèi)真實(shí)發(fā)生，但它們卻并非完全空穴來風(fēng)，甚至能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的日常生活展示出明確的指涉性，釋放出特定的寓意。更何況，它們皆以婚姻為題，要么描述著神人共存的景象，要么直接讓人成為了故事的主角，神仙的出場(chǎng)只是隱性的，甚至點(diǎn)明了它們會(huì)與人所能夠把握的眼前經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。既然如此，就不妨嘗試著借據(jù)于經(jīng)驗(yàn)性的常理常情去理解它們。四大神話自古流傳至今，若要探討故事是在什么樣的文化和歷史環(huán)境中發(fā)生的，當(dāng)需考量傳統(tǒng)社會(huì)的婚姻制度構(gòu)造。鑒于神話并非只是涉人，需要以豐富的想象力去思考它們的寓意釋放，若要讓問題的探討免于陷入漫無(wú)邊際的發(fā)揮和靈感式寫作，就更是需要關(guān)注它們?cè)谠鯓拥闹贫拳h(huán)境中流傳，以便于緊扣故事本身只可做出適度延展。

相較于儒家的《論語(yǔ)·述而》曾記，“子不語(yǔ)，怪力亂神”，樂于論神的則是道教。無(wú)論是把道教的誕生追溯至漢末的五斗米道和太平道，還是魏晉以后道教經(jīng)典的編纂和神譜的建構(gòu)，所言說的其實(shí)都是作為正式宗教的道教。何謂正式，是指具有了完備的教團(tuán)活動(dòng)和完整的教理體系。正式道教所關(guān)注的各種神靈等，在漢代乃至以前的史料中其實(shí)早有記載。據(jù)《魏書·釋老志》記述，太上老君曾降臨嵩山，授書《云中音誦新科之誡》給北魏寇謙之，要求他宣吾新科，清整道教。有學(xué)者便借用清整一詞，概括正式道教對(duì)先秦以來零散道教意旨的清理整合。[1](P312)所謂清整，即便需要在匯集和梳理的基礎(chǔ)上加以改革，都并非是要對(duì)道教元素予以全盤收割，繼而壟斷在教團(tuán)和典籍里，以至于在正式道教誕生以后，道教意旨仍舊零散地存在于民間。神話一旦攜帶著道教意旨廣為流傳，更是會(huì)助推著道教成為極其泛化的存在。四大神話的最初起源，眾說紛紜，難有定論，就連故事本身都未必穩(wěn)定，甚至?xí)谇楣?jié)上發(fā)生變動(dòng)，而且版本繁雜，說明它們屬于群體創(chuàng)作的產(chǎn)物。無(wú)論作者是否屬于道教人士，其實(shí)都不妨礙可以借據(jù)道教意旨展開藝術(shù)加工，或者有意無(wú)意就會(huì)把道教元素植入其中。它們所講述的內(nèi)容恰恰具有雅俗共賞的屬性，要么直接對(duì)傳統(tǒng)的婚姻制度做了控訴，要么重在展示人們?cè)诨橐鲋械拿\(yùn)趨從，并非只有道教人士聽得懂。需要追問的正是，道教意旨到底能夠從中釋放出怎樣的寓意。如果說傳統(tǒng)婚姻制度出自儒家和法家的共同塑造，那么道教勢(shì)必會(huì)與它們展開復(fù)雜的互動(dòng)，有待于逐一揭示出來。當(dāng)代婚姻制度則是出自當(dāng)代法律的塑造，制度的古今轉(zhuǎn)型是否會(huì)促使神話和道教失去寓意釋放的空間，亦是本文要探討的問題。

一、子女婚姻的父母裁奪與神話的真實(shí)發(fā)生

梁山伯與祝英臺(tái)是否生活在同一時(shí)代，一直未有定論，但阻擋不住各界借來敘事。諸如宋代的《咸淳毗鄰志》《乾道四明圖經(jīng)》曾記，扮成男裝的祝女曾和梁男同窗求學(xué)，山伯后來得知她是女兒身，互生愛意，怎奈祝父卻要把女兒配予馬家，山伯因諸事難以遂心而病亡，英臺(tái)登墓號(hào)慟，地忍自裂，遂并埋焉，墳內(nèi)飛出了兩只相伴相隨、翩翩起舞的蝴蝶。[2]儒家的《禮記·昏（婚）義》有言，婚者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世，點(diǎn)明了子女的婚姻并非只是事關(guān)子女，而且婚姻本身并非只是事關(guān)結(jié)婚。無(wú)論是在誰(shuí)家，婚姻的締結(jié)都意味著要有新成員加入，未來的家業(yè)操持更需要大家共同的付出，因而正如學(xué)者所言，女性成為人婦要重于成為人妻。[3](P266)若要確保全家日后和睦相處，在迎接新成員加入以前，父母怎能不表達(dá)意見。傳統(tǒng)的婚姻締結(jié)最是講求父母之命和媒妁之言，所謂父母之命，其實(shí)未必只是意指命令，何嘗不會(huì)關(guān)涉到父母日后在家庭生活中的命運(yùn)。即便認(rèn)可子女并不是父母的附屬，但又畢竟和父母同屬于一家。俗語(yǔ)的確有言，嫁出去的女兒，潑出去的水兒，所強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上只是娘家無(wú)法干預(yù)婆家的事務(wù)，并不意味著娘家要徹底拋棄女兒。更何況，婚姻的要義在于合二姓之好，而并非是要讓二姓徹底合二為一，娘家與婆家自始至終存在著明確的界分。女兒出嫁以后所要操持的通常是婆家的家業(yè)，娘家怎能徑行干預(yù)。從日常生活經(jīng)驗(yàn)積累的角度來說，父母對(duì)人情世故的了解度往往高于子女，想讓女兒嫁入自己認(rèn)可的家庭，即便表現(xiàn)出了嫌貧愛富的態(tài)度，又何嘗不是呵護(hù)女兒的一種方式，于是父母裁奪子女的婚姻原本就具有一定的合理性乃至必要性。

見于《論語(yǔ)》的《顏淵》和《為政》等各篇，孔子曾言，父父子子，父慈子孝。關(guān)鍵問題在于，慈和孝內(nèi)含著雙方的倫理情感，情感輸出的外在表現(xiàn)則攜帶著內(nèi)心的愛意萌發(fā)。父要如何做才能夠算是慈，是不茍言笑，只把愛意深埋在心底，還是寵溺無(wú)度；子要如何做才能夠算是孝，是畏父如虎，把自己全盤交付出去，還是嬉笑不拘。慈與孝到底應(yīng)該如何互動(dòng)，內(nèi)心所想和外在舉止恐怕都會(huì)因人而異，其間難免會(huì)出現(xiàn)有序與無(wú)序的并存，而且你家情形未必能獲得他人的認(rèn)可，但他人又何嘗不會(huì)采取自己認(rèn)可的方式，無(wú)法乃至不便于制定出統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和尺度可以供人們準(zhǔn)確把握。見于《荀子》的《王制》和《大略》強(qiáng)調(diào)，能以事親謂之孝，能以事上謂之順，能以使下謂之君，禮者，本末相順，始終相應(yīng)。見于《韓非子·忠孝》更是讓子順父、臣順君、妻順夫并列為三順，順于何法？法地順天。三順說恰恰被漢代的《白虎通義·五行》所依循。經(jīng)由荀韓，儒家關(guān)注的論題逐步過渡到了法家的領(lǐng)域，由《韓非子》到《白虎通義》更是法家的越發(fā)彰顯，原本的有序無(wú)序并存便實(shí)現(xiàn)了定于一尊的高度統(tǒng)一，促使父母之命成為了奉天法地的綱要鉗制，塑造出了禮教制度。相較于儒家，法家的主張的確更易于操作。正是始自漢代，禮教成為了所有人考慮婚姻時(shí)都不能挑戰(zhàn)的基本規(guī)則。亦如學(xué)者所言，唯有雙方的愛情不會(huì)影響他人時(shí)，社會(huì)上才會(huì)承認(rèn)愛情至上，但雙方的愛情怎么可能不會(huì)影響他人，子女的婚姻要由父母來裁奪，原本就是一種社會(huì)常態(tài)，梁山伯與祝英臺(tái)的命運(yùn)未必就會(huì)比別人的更差。[4](P88-92)故事的講述無(wú)疑是對(duì)社會(huì)實(shí)際的真實(shí)寫照，能夠引發(fā)唏噓感嘆的地方，其實(shí)只是在于英臺(tái)畢竟大膽地表達(dá)出了自己的情感追求，卻無(wú)法改變眼前既定的現(xiàn)狀。就在禮教制度欲破不破的時(shí)候，故事出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，道教的登場(chǎng)，恰恰又烘托出了人們完全可以對(duì)現(xiàn)狀展開控訴。

學(xué)者指出，道教涵涉著天地萬(wàn)物，能夠把那些無(wú)法在人世間獲得實(shí)現(xiàn)的事情放置到宇宙間謀求實(shí)現(xiàn)，由人化蝶，便是具體表現(xiàn)。[5](P561-562)經(jīng)由道教敘事的映襯，足以凸顯出故事的悲劇色彩。在經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的層面上，地裂何嘗不是因?yàn)閴災(zāi)贡旧聿粔驁?jiān)固，立足于藝術(shù)化的構(gòu)思，則可以釋放出兩層寓意：其一，各種苦難一起發(fā)力，致使山伯的人生歷程發(fā)生了山崩地裂，化蝶情節(jié)恰恰是要表明，盡管慷慨風(fēng)流總是與苦難并存，愛難免受到死的挑戰(zhàn)，但山崩地裂后依舊會(huì)有生命穿行在柳絲花叢中，實(shí)現(xiàn)了化悲為美；其二，地神感佩英臺(tái)的真情，便幫忙打破了一對(duì)戀人難以再次相見的最后一道屏障，化蝶更是得益于神助，只是神仙沒有顯性出場(chǎng)而已。墳內(nèi)出蝶，何嘗不是因?yàn)槔锩嬖揪筒赜泻?，恰巧有人落入，受到了驚擾，便振翅飛了出去。如此一來，無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)無(wú)巧不成書，恐怕都會(huì)讓故事失去引人入勝的浪漫色彩，唯有把蝴蝶視為兩人所變，方才可以借據(jù)道教意旨對(duì)禮教制度展開足夠有力的控訴。即便化蝶不符合經(jīng)驗(yàn)常理，但人們希望美好的事情能夠獲得圓滿結(jié)局的訴求，卻可以真實(shí)發(fā)生，道教無(wú)疑可以提供一種排除世俗妨礙的突破口。

不難看出，在禮教作為主流的時(shí)代，社會(huì)上其實(shí)并非全無(wú)可以讓人們用來反抗禮教的依據(jù)。關(guān)鍵問題在于，道教到底能夠發(fā)揮出多大的作用。至少在儒家看來，化蝶原本就極其荒誕，怎么可以輕易提及死后將會(huì)如何。且不要說是張嘴言神，即使道教乃至《墨子·明鬼下》都認(rèn)可的更為常見的人死而為鬼，儒家都極力避談。尤其是《論語(yǔ)·先進(jìn)》曾記，子路問事鬼神，孔子答曰，未能事人，焉能事鬼，子路又問死是怎么回事，孔子答曰，未知生，焉知死。見于《論語(yǔ)·八佾》更是有言，祭如在，祭神如神在。單從文義上來看，何嘗不能把如在二字解釋為原本遠(yuǎn)在，但又如同已經(jīng)近在眼前，即指涉空間距離，其實(shí)并不能只局限于文義。相較于人的存在，肉眼可知，經(jīng)驗(yàn)可識(shí)，鬼神是否存在，則超出了肉眼經(jīng)驗(yàn)的負(fù)荷，與其超負(fù)荷事鬼神，莫不如做好眼前的事人。既然眼下為生，就應(yīng)該重在思慮如何生乃至何以為生。思慮的發(fā)生依賴肉身的活體承載，肉身若死，就連載體都已不在，還如何確知死是怎么回事。生時(shí)若是對(duì)死做出安排，死后的肉身又如何去感知是否符合生前所慮，意味著生時(shí)慮死具有虛妄之嫌——人總是把不會(huì)發(fā)生的事安排得井井有條。如是觀之，如果非要把超出負(fù)荷的事情放在負(fù)荷內(nèi)言說，那就只能說是如同負(fù)荷內(nèi)的存在，但語(yǔ)之終究不如不語(yǔ)。山伯和英臺(tái)死后化蝶，是否屬于二人的生前預(yù)期，還是只能算作局外人的構(gòu)思，終究存在著可以商討的余地。

在儒家乃至法家未必會(huì)對(duì)道教表達(dá)出寬容的語(yǔ)境中，神話的流傳恰恰沒有止步。若要追索原因，無(wú)疑需要關(guān)注到，儒家與道教越是在相同的問題上呈現(xiàn)出對(duì)壘，反倒越是能夠給人們提供更為多元的生活義法。神話所描述的事情固然迥異于經(jīng)驗(yàn)世界的常理，但它的確能夠?yàn)槿藗儗ふ伊硪环N生活提供一定的可能性。甚至早已告訴人們，經(jīng)驗(yàn)世界的死并非生命歷程的徹底終結(jié)，故事未必不能真實(shí)發(fā)生，自己何嘗不能成為故事中的主角，只要能夠讓自己想要的美好獲得落實(shí)，不妨視死如生，于是就為人們抗?fàn)幎Y教乃至以死抗?fàn)幪峁┝嗽丛床粩嗟闹?。更何況，法家所尋求的那種定于一尊的統(tǒng)一，越發(fā)高舉父母之命，原本就會(huì)越發(fā)激活子女的抗?fàn)?，?shì)必會(huì)讓有序再次變成無(wú)序，讓父父子子失去原有的規(guī)范控制。關(guān)鍵問題恰恰在于，由人化蝶，固然已經(jīng)從原來的禮教束縛中逃離出去，但蝶類的交往秩序和規(guī)范并不曾被人類完全確知。正如儒家所言，它們只能如同人類世界的存在，相伴相隨只是構(gòu)成了人類眼中的美好。既然只是如同，那就意味著還存在未知。即便要借據(jù)道教抗?fàn)幐改钢裨挷]有提供更加詳細(xì)的未來生活圖景。若是執(zhí)意選擇投入未知，那又何嘗不是在冒險(xiǎn)。故事畢竟只是故事，切莫當(dāng)真。神話恰恰就是扎根在人們想要當(dāng)真卻又無(wú)法完全當(dāng)真的糾結(jié)中，兩種心態(tài)越發(fā)糾結(jié)，反倒越是能夠引致出人們對(duì)它的共商共討，繼而就讓它獲得了廣為流傳的社會(huì)空間。

二、子女婚姻的自我裁奪與神話的真實(shí)發(fā)生

牛郎織女神話的敘事重點(diǎn)完全不同于梁祝神話，已經(jīng)凸顯出了子女婚姻的自我裁奪。見于《詩(shī)經(jīng)·小雅·大東》有言，維天有漢，監(jiān)亦有光。跂彼織女，終日七襄。雖則七襄，不成報(bào)章。睕彼牽牛，不以服箱。牽牛和織女在此還只是夜空中的星辰，迄至漢代，道教意旨就參與著對(duì)它們的擬人化塑造。[6]若非如此，又怎么可能會(huì)衍生出天上玉帝的女兒臨凡洗澡的故事，而且恰巧被凡間的牛郎偷走了衣物。兩人相識(shí)相愛，甚至生兒育女，織女主動(dòng)或者被動(dòng)要回天庭，牛郎披著具有神力的牛皮追去，但永遠(yuǎn)隔著一條無(wú)法跨越的天河。唯有等到每年的七月七日，才可以借助于鵲鳥搭橋相見。天地懸隔，碌碌塵寰的上空居然存有仙界，而且能夠與凡間發(fā)生交往，原本就屬于道教的慣用敘事。星辰是一種客觀存在，仙凡交往則未必真實(shí)，但它涵涉的事情卻又是虛中帶實(shí)。

具體說來，織女出自官宦，牛郎出自并不富裕的普通農(nóng)家，父母早亡，不被兄嫂等人所喜。雙方原有的生活方式、日常起居環(huán)境和各自性格的養(yǎng)成，原本就存有千差萬(wàn)別。諸如織女何嘗不能在天上洗澡，偏偏選擇了投向凡間的水潭，凸顯出的無(wú)不是隨性自在，斷不會(huì)像牛郎那般每日里忙于耕種，充其量只能忙中偷閑。若是展開以作息習(xí)慣和日常交往為象征的橫向比較，又何嘗不是隔著一條無(wú)法跨越的天河。若是展開以身份和家境為象征的縱向比較，簡(jiǎn)直就像是現(xiàn)實(shí)的天地懸隔，存在著難以化約的超長(zhǎng)距離。就實(shí)際的婚配來看，能否結(jié)為夫妻，存在著巨大的商討空間。世人原本就經(jīng)常拿一方在天上、一方在地上的俗語(yǔ)來形容雙方結(jié)婚的不可能?？椗x開了父母，哪怕可以自定婚事，經(jīng)由談情說愛，心甘情愿出嫁，是否已經(jīng)做好了充足的準(zhǔn)備前去面對(duì)日后的農(nóng)家生活，牛郎僅憑一己之力，能否支付得起各種迎娶費(fèi)用，全部都是疑問，甚至可以認(rèn)為，若不是偷衣討巧，恐怕就會(huì)一直保持單身狀態(tài)。富家女從天上降到地上，所打破的只是縱向距離，橫向距離恐怕依舊存在。兩人通過婚姻能夠磨合到何種程度，能否長(zhǎng)期生活在一起，是否不會(huì)發(fā)生各種矛盾，其實(shí)早已為一方離開另一方埋下了伏筆。一方失聯(lián)，另一方能否尋回，即使能夠見面，是否曾問過對(duì)方還想不想重新進(jìn)入婚姻生活，若是還想，是否具有附加條件，如何讓婚姻的質(zhì)量在日后獲得提升，都會(huì)引人深思。窮家男從地上追到天上，所打破的畢竟同樣只是縱向距離。偷衣討巧即便可以被視為上進(jìn)，想要通過自己的努力去完成婚事，但又何嘗不能被視為最初的交往中蘊(yùn)含著難以被饒恕的罪惡，方才引致出了每年只能相見一次的后期懲罰。相較于永別，所謂懲罰，反倒還可以被視為賜予，何嘗不是來自體恤式獎(jiǎng)賞，體恤的發(fā)生肇始于各界難免會(huì)對(duì)雙方敢于打破縱向壁壘表達(dá)出感佩，但又未必能夠引起一致看好。若要兼容感佩與差評(píng)，那就只能選用折中的策略，并非不讓相見，但要在次數(shù)上做出限定，而且讓雙方不能無(wú)視橫向天河的永遠(yuǎn)存在。凡此種種，若是拋開其間的仙界成分，用來象征凡間的官宦與農(nóng)家或者富與貧的結(jié)親區(qū)隔，未必不能成立。各種情節(jié)即便不會(huì)在塵寰世界全盤發(fā)生，哪怕只是出現(xiàn)了其中的一種，都足以引致出婚姻悲劇。

據(jù)考證，新中國(guó)建國(guó)以前，民間的各種流傳版本，重在言說男方偷衣和女方婚后逃跑等能夠凸顯矛盾的情節(jié)，玉帝召回女兒和王母拔簪劃河的情節(jié)則比較少見。到了新中國(guó)建國(guó)以后的戲改運(yùn)動(dòng)中，兩方面情節(jié)出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，以便于用來批判父母對(duì)子女婚姻的干預(yù)。[7]情節(jié)一旦能夠被人為地改動(dòng)，甚至可以被用來助推真切的社會(huì)發(fā)展，勢(shì)必就會(huì)最大程度地體現(xiàn)出神話所涵涉的各種事情的確能夠在社會(huì)上真實(shí)發(fā)生，道教意旨無(wú)疑參與著對(duì)社會(huì)實(shí)際的藝術(shù)加工。神仙既然被認(rèn)為居于上空，原本應(yīng)該超脫于塵寰，其實(shí)卻未必能夠免俗。尤其是玉帝和王母，恐怕本來就不會(huì)同意女兒嫁給牛郎，在他們結(jié)婚以前，若是曾事先獲知，怎能不阻攔，彰顯著人們對(duì)眼前世界和天庭世界的認(rèn)識(shí)運(yùn)用了同一套話語(yǔ)體系，以至于天庭的秩序維持與規(guī)范設(shè)定簡(jiǎn)直就是對(duì)塵寰的高度復(fù)制，甚至原本就出自人們借據(jù)道教意旨和禮教制度的想象式建構(gòu)，而且唯有如此，才可以讓仙凡交往免于產(chǎn)生徹底的對(duì)話壁壘，更是把事情放置到廣大無(wú)垠的天地間做了越發(fā)極致的放大式描繪，點(diǎn)明了有些事情的發(fā)生能夠足以致使人們?cè)谔斓亻g逃無(wú)所逃。子女即便可以擺脫父母之命，其實(shí)仍舊無(wú)法確?？梢垣@得圓滿的婚姻?；橐龅木S持還需要獲致諸多條件的共同支持，搭配上織女出逃的情節(jié)，甚至能夠映襯出婚姻的締結(jié)需要講求門當(dāng)戶對(duì)。

具體說來，雙方的原有生活習(xí)慣天懸地隔，習(xí)慣的養(yǎng)成則往往需要長(zhǎng)期的規(guī)訓(xùn)，而且習(xí)慣本身就是一種規(guī)范，通常具有一定的保守性，規(guī)制著當(dāng)事人一貫如常，或者始終如一地保持著原有行為狀態(tài)。盡管它不具有十足的強(qiáng)制性乃至必須性，但只要發(fā)生改變，在當(dāng)事人的身上就會(huì)出現(xiàn)新舊對(duì)壘，甚至?xí)霈F(xiàn)一時(shí)難以適應(yīng)和無(wú)所適從的情形。所謂門當(dāng)戶對(duì)，其實(shí)未必只是意指家境和財(cái)富積累的對(duì)等，更是包括雙方因?yàn)樵谙嗨频募彝キh(huán)境中長(zhǎng)成而具有類似的生活習(xí)慣和規(guī)范持守，以便于可以在戀愛和婚姻中實(shí)現(xiàn)更好的磨合。出自兩種完全不同的成長(zhǎng)環(huán)境的兩人，尤其是在最初交往時(shí)，怎么可能不會(huì)發(fā)生激烈的碰撞，但出現(xiàn)了偷衣情節(jié)，免去了自然而然的摩擦，直接致使織女被牛郎強(qiáng)行掌控，出嫁行為免不了就會(huì)具有只是出自一時(shí)權(quán)宜的嫌疑，構(gòu)成了后來尋找機(jī)會(huì)出逃的一方面理由。就此看來，男女由相識(shí)直至走入婚姻，需要通過正當(dāng)?shù)耐緩剑莶坏描Υ?，甚至需要保持非常高的純潔度。即便破除了禮教的束縛，但不意味著可以放棄一切規(guī)范持守。更何況，既然牛郎可以行竊織女，那又何嘗不能習(xí)慣性地偷取其他女性的衣物。在織女那里即便只是初犯，但難以保證日后不會(huì)成為慣犯，行竊畢竟能夠帶來極大的回報(bào)，足以引誘出新習(xí)慣的形成。牛郎對(duì)待織女是否會(huì)忠貞不貳，原本就會(huì)呈現(xiàn)出開放格局。

在越發(fā)深入的交往中，其實(shí)并非是要誰(shuí)遷就誰(shuí)，而是需要形成一套雙方共認(rèn)的規(guī)范。即便都曾做出遷就式自我讓步，恐怕仍舊是在尋找能夠讓雙方都滿意的交往秩序?；?dòng)的開展，最起碼要像《顏淵》中孔子所說的那樣，己所不欲，勿施于人，即儒家的恕道，通過考量自身的接受程度，免于做出讓對(duì)方接受我自己都未必能夠接受的行為。正如學(xué)者所言，唯有彼此把對(duì)方的角色帶入自身，方才可以塑造出雙方都愿意接受的舉止交接，[8](P38-39)恕道恰恰就是一種可以用來修正乃至中止自身行為的規(guī)范。[9](P75-81)若是按照法家妻順夫的禮教制度來看，哪怕丈夫己所不欲，都可以施于妻子，更是可以走上己所欲而施于人的路線。禮教越是強(qiáng)勢(shì)，就越發(fā)構(gòu)成了助推著織女出逃的另一方面理由，一則她本來就屬于道教敘事中的人物，原本就可以對(duì)禮教表達(dá)出反抗，二則道教的天庭一直釋放著接納情懷。相較于法家，儒家的主張反倒極其平實(shí)，意味著儒家與道教未必總是會(huì)發(fā)生對(duì)壘，甚至可以成為橫亙?cè)诜遗c道教之間的裁判者和調(diào)和者，促使禮教的信奉者回到儒家的恕道上，方才可以避免道教表達(dá)反抗。

The appearance score of each rat was measured on the Days 7, 14, and 21 (7th day of treatment), according to the Standard of TCM syndrome[26] and National standard for clinical diagnosis and treatment of TCM (State Bureau of Technical Supervision, GB/T 16751.2-1997).

牛郎前去追趕，貌似已經(jīng)通過具體行動(dòng)表達(dá)出了對(duì)織女的不舍和對(duì)婚姻的留戀，其實(shí)卻可以做出兩種解讀。以儒家的立場(chǎng)來看，據(jù)《論語(yǔ)·學(xué)而》所記，孔子有言，過則勿憚改。人際交往中原本就涵涉著學(xué)而時(shí)習(xí)之的互動(dòng)，學(xué)習(xí)即后進(jìn)積極主動(dòng)地仿效先進(jìn)，若是讓先進(jìn)仿效后進(jìn)，所謂仿效就會(huì)淪為妥協(xié)，還談何進(jìn)步，因而在《論語(yǔ)·子罕》中孔子又言，可以共學(xué)，未必能夠共同適道，可以共同適道，未必可以共立，可以共立，未必可以一起通權(quán)達(dá)變。誰(shuí)是先進(jìn)，誰(shuí)是后進(jìn)，學(xué)習(xí)與妥協(xié)一旦展現(xiàn)出了兩歧，能否追回，就會(huì)成為疑問。唯有牛郎認(rèn)為織女是先進(jìn)，而且要擺出學(xué)習(xí)改進(jìn)的姿態(tài)，方才有可能有效追回，但在婚姻生活中誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)恐怕難以徹底斷明，正如俗語(yǔ)所言，清官難斷家務(wù)事。以法家的立場(chǎng)來看，何須關(guān)心誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，妻要順夫，即便是要妥協(xié)，都要向夫看齊，前去追趕的意義只是在于尋回屬于自家的人口。劃一道天河，讓牛郎無(wú)法跨越，再次表達(dá)出了道教對(duì)法家禮教的反抗，甚至省去了儒家式的格義商討，王母畢竟屬于道教敘事中的人物，能夠與儒家對(duì)話的地方只是在于她同樣具有身為母親的角色。更何況，在儒家看來，父母子女本來就屬于一家，父母是否存在己所欲而施于人的情形，在一家一體的格局內(nèi)，早已消解了，因而故事最終定格在了道教的敘事層面上，未必會(huì)受到儒家的強(qiáng)烈反對(duì)。儒家除了仍舊把故事本身視為荒誕，恐怕未必不能接受它對(duì)法家表達(dá)出的態(tài)度。

三、婚姻存續(xù)的外來干擾與神話的真實(shí)發(fā)生

區(qū)別于牛郎織女和梁祝神話講述的故事都發(fā)生在家的范圍內(nèi)，孟姜女神話則可以展示出婚姻棲息在更為廣闊的空間場(chǎng)域，而且會(huì)受到外來的干擾。它在漢代的《古列女傳》《洞簫賦》和《琴操》中已現(xiàn)端倪，在唐代以前早已具備比較固定的哭城情節(jié)，奔赴長(zhǎng)城前去給丈夫送寒衣的故事，則是唐代的新發(fā)展，[10](P267-275)怎奈丈夫死后已被砌入石墻，自是想要收取白骨回家。諸如此類，皆能真實(shí)發(fā)生，僅憑一人淚水致使城塌，恐怕未必真實(shí)，但蘊(yùn)含在其中的情感表達(dá)卻是真實(shí)的。其一，平日里，思之丈夫每天都要在艱苦的環(huán)境中從事繁重的勞役，心里早已積滿了想要反抗的力量，原本就想要傾訴自己的不情愿，但無(wú)可奈何，越發(fā)壓抑。其二，尋夫心切，早已精心準(zhǔn)備好了御寒衣物，縱然是千山萬(wàn)水，都要送去，足以感天動(dòng)地。其三，得知丈夫已死，又滋生出了滿腹怨恨，滔滔淚流何嘗不是一種控訴，促使原有的各種情緒得到了徹頭徹尾的發(fā)泄，城墻簡(jiǎn)直都會(huì)為之動(dòng)容。道教信仰參與進(jìn)來，無(wú)需神仙的顯性出場(chǎng)，即可把城塌的原因藝術(shù)化地解釋為，承托著石墻的山體神靈和孟姜女發(fā)生了情感共振，引致出了擬人化的自我崩塌，或者毀于天地神靈的掀翻。丈夫長(zhǎng)期在外失聯(lián)，悲劇的發(fā)生肇始于強(qiáng)權(quán)的碾壓。且不論有些流傳版本認(rèn)為所修所塌的并非齊長(zhǎng)城，而是秦長(zhǎng)城，甚至存有秦始皇想要霸占孟姜女的情節(jié)，孟姜女以死明志，單就眼前真實(shí)存在的長(zhǎng)城來說，原本就屬于強(qiáng)權(quán)的顯性象征。人的力量終究是微弱的，道教信仰恰恰可以釋放出反抗強(qiáng)權(quán)的意旨。

家庭坐落在國(guó)家的統(tǒng)轄范圍內(nèi)，婚姻的存續(xù)會(huì)受到國(guó)家的影響，原本無(wú)可厚非，關(guān)鍵問題在于，國(guó)家如何對(duì)待婚姻家庭。據(jù)《禮記·大學(xué)》所言，一家仁一國(guó)興仁，一家讓一國(guó)興讓，一人貪戾一國(guó)作亂，最明顯地表達(dá)出了家國(guó)同構(gòu)的儒家構(gòu)思。它在歷史上的真實(shí)發(fā)生，通常需要追溯至周代，據(jù)《八佾》所記，孔子畢竟曾坦言，吾從周。曾有學(xué)者考證，周代確立了立子立嫡制度，由是而生宗法喪服制度、封建子弟制度、君臣和天子諸侯制度等。[11](P453)顯而易見，各種制度都立基于倫理，塑造出的是倫理意義上的國(guó)家，意在把國(guó)家定義為由倫理認(rèn)可和維護(hù)的共同體，彰顯著一定的人口在倫理的凝聚下起居于一定的地域空間。見于后來的歷史發(fā)展，且不論李斯法家受荀卿學(xué)說佐成秦制，[12](P511)即使唐代，亦難以認(rèn)定為儒家化國(guó)度。同樣是在《八佾》中，孔子強(qiáng)調(diào)，君使臣以禮，臣事君以忠。據(jù)《唐摭言·述進(jìn)士》記載，唐太宗幸臨端門，見新進(jìn)士綴行而出，喜不自禁說道，天下英雄入吾彀中！哪里還能體現(xiàn)出禮與忠的對(duì)稱，而是強(qiáng)烈凸顯著法家韓非子所說的臣要順君的禮教意旨，刻畫著國(guó)家是由政制認(rèn)可和維護(hù)的共同體，彰顯著一定的人口需要在政制力量的組織下起居于一定的地域空間。孟姜女雖是故事中的人物，但她所感知到的恐怕正是真實(shí)存在的政制意義上的國(guó)家。無(wú)論是在儒家的訴求中，還是在法家的構(gòu)思里，婚姻都深深地勾連于國(guó)家建制，兩家的區(qū)別其實(shí)不只是體現(xiàn)在關(guān)于國(guó)家的定義上，更是體現(xiàn)在家與國(guó)的互動(dòng)上。

據(jù)《為政》所記，季康子問曰，使民敬，忠以勸，如之何？孔子答曰，臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。見于《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》有言，君子之事親孝，故忠可移于君，是以行成于內(nèi)，而名立于后世。移孝作忠固然可以讓君臣如同父子，但那只是出于推及擬制，君臣關(guān)系其實(shí)并不具有真切實(shí)在的父子內(nèi)里。父子置身于家庭的私生活領(lǐng)域，君臣則屬于公領(lǐng)域范疇。由私向公轉(zhuǎn)換，必然會(huì)發(fā)生內(nèi)容流失，流失掉的正是血緣關(guān)系。若是不能堅(jiān)決落實(shí)儒家式的推及擬制，君主怎會(huì)愛民如子。各家男丁被征去修筑長(zhǎng)城，無(wú)疑涵涉著法家式的臣民要以君主為綱的強(qiáng)行征召乃至無(wú)條件服從。即便會(huì)像儒家《孝經(jīng)·開宗明義章》所說的那樣，立身行道，以顯父母，孝始于事親，中于事君，終于立身，促使人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)層層超越，但《荀子·子道》還曾強(qiáng)調(diào)，從義不從父，從道不從君，君臣關(guān)系的上面還存在著更高的道義，怎能任由君主勞民無(wú)度。尤其是《孟子·梁惠王下》曾言，賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君，點(diǎn)明了暴君非君，甚至可以放伐，但儒家思想未必能夠產(chǎn)生儒家自身所預(yù)期的作用。

反倒是道教，提供了更為直截了當(dāng)?shù)淖龇āＵ鐚W(xué)者所言，隨著社會(huì)需求的增長(zhǎng)，許多神明都被賦予了對(duì)人的行為進(jìn)行道德監(jiān)督的功能，從最高層的三清尊神到一般的世俗神，由外在世界的自然神到人體內(nèi)部的臟腑器官神，從男神到女神，幾乎都肩負(fù)重任，以至于民間存有舉頭三尺有神明的說法。[13](P173)人與神畢竟只是隔著三尺之距，斷不會(huì)因?yàn)橄喔羯踹h(yuǎn)而無(wú)法及時(shí)蒞臨。哪里出現(xiàn)了強(qiáng)權(quán)，哪里就會(huì)成為神靈做工的法場(chǎng)。即便是高高在上的皇帝，都會(huì)成為被監(jiān)督的對(duì)象。東晉葛洪曾在《抱樸子內(nèi)篇·地真》中有言，一人之身，一國(guó)之象，神猶君，血猶臣，氣猶民。故知治身，則能治國(guó)，夫愛其民，所以安其國(guó)，養(yǎng)其氣，所以全其身。民散則國(guó)亡，氣竭則身死。見于《太上洞真智慧上品大誡·智慧度生上品大誡》第三條有言，含血之類，有急投人，能為開度，濟(jì)其死厄，見世康強(qiáng)，不遭橫惡。不難看出，道教把國(guó)體治理比作了肉身養(yǎng)護(hù)，盡管與儒家具有完全不同的義理，但它們有時(shí)甚至?xí)l(fā)生某種合作，即儒家未必總是能夠發(fā)揮出作用，無(wú)疑可以助推著道教開顯，總不至于在儒家失效時(shí)，仍舊任由強(qiáng)權(quán)一直橫行，意味著民間原本就會(huì)對(duì)道教有所需求。恰恰又是因?yàn)槿伺c神隔著三尺之距，能夠顯示出道教的開顯并非只是取決于一己的裁斷，至少不會(huì)像法家那樣具有強(qiáng)行凌駕和驅(qū)使的意旨，未必會(huì)主動(dòng)到場(chǎng)，甚至對(duì)塵寰世界表達(dá)出了一定的寬容，繼而就給塵寰世界的自我調(diào)整乃至轉(zhuǎn)圜留出了空間。塵寰中畢竟還存在儒家，政制意義上的國(guó)家原本就具有還可以調(diào)整為倫理化的余地。能否實(shí)現(xiàn)調(diào)整，百姓的感受最為直接。神仙的隱性出場(chǎng)始于孟姜女的哭訴召喚，何嘗不是因?yàn)榻钃?jù)了孟姜女對(duì)國(guó)家建制的感受，方才憑借自身和百姓的共同認(rèn)知反抗了強(qiáng)權(quán)。

且不論秦始皇是否果真曾想霸占孟姜女，至少早已透露出他的民間形象頗為不佳。其間恰恰又涵涉著歷史事件的真實(shí)發(fā)生，即齊國(guó)的確曾被秦國(guó)吞并，原來的齊地盡被收為秦地，由齊長(zhǎng)城轉(zhuǎn)化為秦長(zhǎng)城，并不意外，反倒可以說明，在百姓的認(rèn)知中，齊國(guó)與秦國(guó)乃至秦代并不存在天懸地隔般的差異。故事并沒有描述齊國(guó)的哪位君主如同秦始皇，何嘗不是因?yàn)槊耖g認(rèn)識(shí)到了秦始皇的殘暴程度。若要借用故事反抗強(qiáng)權(quán)，與其言說其他君主，終究不如言說秦始皇更有力度。故事由漢代傳至唐代，情節(jié)愈以豐富，則又說明百姓眼中的歷史各代同樣不存在天懸地隔般的差異，甚至可以產(chǎn)生影射效應(yīng)。既然秦始皇想要霸占他人的妻子，其他皇帝又能好到哪里去，即便不會(huì)欺男霸女，但又何嘗不能通過其他方式干擾到百姓的婚姻家庭生活。元代張養(yǎng)浩早已在《山坡羊·潼關(guān)懷古》中點(diǎn)明，興，百姓苦，亡，百姓苦。既然興亡都會(huì)苦，苦不苦跟興亡有什么關(guān)系？此言其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)，百姓的苦是由朝廷帶來的，朝廷無(wú)論是興盛，還是衰亡，都會(huì)給百姓帶來苦楚。在秦代以后的漫長(zhǎng)歲月中，借助于孟姜女神話展開影射，恰恰可以讓人們降低對(duì)于是否會(huì)觸碰到政治正確的擔(dān)心，一是因?yàn)楣适轮醒哉f的畢竟是秦始皇，而沒有言說其他皇帝，二是因?yàn)樯裨捈热豢梢员灰暈榛恼Q，何必當(dāng)真，除非非要較真。若要避免人們借來影射，更為根本的策略，無(wú)疑需要各代國(guó)君要么能夠落實(shí)道教式的國(guó)體治理，要么能夠真正做到儒家式的愛民如子。唯有如此，才可以讓神話止步于只能是為神話。說到底，政制意義上的國(guó)家如何操作各種建制，難免會(huì)對(duì)神話的寓意釋放產(chǎn)生刺激效應(yīng)。各代百姓若是不便乃至不敢直接言說眼前的相關(guān)事情，恰恰可以借助于神話來表達(dá)自己的思考，勢(shì)必會(huì)助推著神話在更加寬廣的歷史時(shí)空中流傳，確之鑿鑿地映襯著神話的流傳必有所指，未必只是依賴人們的獵奇式聞聽和長(zhǎng)久的群體記憶。

四、婚戀男女的形象設(shè)定與神話的真實(shí)發(fā)生

相較于以上三則神話都表現(xiàn)出了以事帶人和人事兼顧的敘事風(fēng)格，白蛇神話固然同樣會(huì)兼顧人事，但重在凸顯人本身的問題。見于明代的《警世通言·白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔》和各種流傳版本，一條白蛇差點(diǎn)被人殺害，所幸遇見許姓男子相救，歷經(jīng)千年修行，幻化成了人世間的女子，一心想要報(bào)恩，從天庭神仙那里討得良藥，化解了身上的蛇毒，后來遇見了許姓男子的后人，以身相許，卻遭到了佛僧和道士的除妖抵制。[14]道教原本認(rèn)可畜生果木等一切有形皆有道性，何以抵制，是因?yàn)榘咨唠m已化為人，但還能再返化為蛇，尤其是飲用雄黃酒即可顯露原形，說明它具有蛇和人的兩種品性，完全不同于由人化蝶，化蝶后并未出現(xiàn)再返化為人的情節(jié)。既然無(wú)法被完全定性為人或者蛇，那就只能被定性為非人非蛇的妖。妖類通常被視為具有危害性，原因在于非人與人若是不能實(shí)現(xiàn)徹底的角色轉(zhuǎn)換，就依然攜帶著原有獸性，隨時(shí)都有可能釋放出來。佛教所講的輪回固然同樣認(rèn)可人與非人的互換，但只要經(jīng)歷了輪回，就會(huì)實(shí)現(xiàn)徹底轉(zhuǎn)換，人只能是人，非人只能是非人，此生此世不能展現(xiàn)出時(shí)而人時(shí)而非人的面貌。即便聚足了佛教認(rèn)可的因緣，實(shí)現(xiàn)了角色并存，若不具備足夠的佛教義理儲(chǔ)備，恐怕仍會(huì)將之視為異聞。白蛇何以能夠發(fā)動(dòng)水漫金山，無(wú)疑就是非人借助于妖類大能對(duì)獸性加以放大發(fā)揮的顯著表現(xiàn)，最終被佛僧鎮(zhèn)壓在了塔下。終因一段姻緣受到了阻撓，引發(fā)了無(wú)數(shù)人的同情。討藥化毒的情節(jié)恰恰可以被拿來用于替她控訴，難免又搭接上了道教。由蛇到人或者妖的轉(zhuǎn)化未必真實(shí)，但道教所參與的人們對(duì)美好姻緣的追求，恰恰可以借由神話在藝術(shù)化的情境中真實(shí)發(fā)生。

人與非人的命運(yùn)轉(zhuǎn)圜，貌似不與婚姻制度相涉，其實(shí)不然，因?yàn)樗干娴臒o(wú)疑是婚戀男女的形象設(shè)定。具體說來，論及婚戀，就不得不涉及性愛追求，甚至可以說，正是它，滋生著人類繁衍不息的生命力。人與非人類生命體恰恰具有類似的生理需求，后者僅憑自身的物種屬性即可一己自如地實(shí)現(xiàn)生命的傳承。白蛇即便想要報(bào)恩，但報(bào)恩的方式并非只有一種，何嘗不能采取暗中幫忙看家護(hù)院的策略，偏偏選擇了以身相許，怎能不是出自任性，而且故事中從未出現(xiàn)它是否曾將出嫁決定告訴父母的情節(jié)。人類的性愛追求則要受到各種制度的規(guī)訓(xùn)，而且越是需要獲得父母的肯認(rèn)乃至全盤遵從禮教，反倒越是能夠最大程度地區(qū)別于非人類，若是盡情發(fā)揮一己任性，就會(huì)與非人類逐步趨同。據(jù)《孟子·離婁下》所言，人之所以異于禽獸者幾希。幾希中肯定包括制度，蛇類的舉止即便同樣遵循著一定的章法，恐怕仍是不會(huì)與人類的相同。正是那點(diǎn)幾希所存，供養(yǎng)著人類社會(huì)所特有的秩序狀態(tài)。在人類的認(rèn)知中，曾經(jīng)被救，屬于生命的再次獲得，就如同第一次獲得，需要回報(bào)父母，再次獲得同樣需要回報(bào)。即便無(wú)法立基于血緣倫理，仍是可以像《論語(yǔ)·述而》所說的那樣，我欲仁，斯仁至矣，推而言之，人欲仁，斯仁至于人。白蛇謀求報(bào)恩的內(nèi)在機(jī)理，若是可以搭設(shè)在人類的認(rèn)知觀念上，原本就會(huì)挑戰(zhàn)那點(diǎn)幾希，能夠以人的面貌嫁予人類，無(wú)疑是要把幾希全部摧毀。

傳統(tǒng)社會(huì)的中國(guó)人對(duì)于性愛的表達(dá)，通常不會(huì)過于直白。即便到了清末，受到西學(xué)東漸的影響，有的人甚至主張，性欲乃定義人性之物，并不是因?yàn)樗厝皇巧频幕蛘呙赖模且驗(yàn)樗钦胬?，就在那里，作為人類，我們沒有選擇的余地，只能趨從。如果可以打破所有的道德約束，把自己完全交到欲望的手中，我們就會(huì)比那些固守偽善的愛情生活的人更有人性，生活會(huì)更加完滿。有的人反倒把性欲視為獸性。[15](P191)白蛇神話固然沒有直接言及性愛追求，但畢竟涉及獸性與人性的交織，不妨把它視為關(guān)于性愛追求的一種不失美感的婉轉(zhuǎn)表達(dá)。西方人談?wù)撔詯圩非蠊倘恢卑?，但不意味著性愛在西方處于完全不受控制的狀態(tài)。尤其是基督教，格外強(qiáng)調(diào)不可奸淫。①基督教《圣經(jīng)》的《出埃及記》20：14；《申命記》5：18；《馬太福音》5：27-28.在任何國(guó)家，其實(shí)都不會(huì)認(rèn)可裹挾著亂象的性愛追求，甚至唯有拒絕，方才可以確保各家的血統(tǒng)純正，不會(huì)因?yàn)檠墯w屬而發(fā)生各種爭(zhēng)執(zhí)，避免陷入因亂生亂的惡性循環(huán)。白蛇嫁入許家，還如何能夠保證許家的血統(tǒng)傳承純正如常。即便帶有報(bào)恩的殷殷善意，但又不可避免還會(huì)帶有自己未必能預(yù)料到的非善意，無(wú)不說明，非常有必要通過制度去考察婚戀男女是否具有充足的人性乃至妥當(dāng)?shù)娜似?，確保雙方不會(huì)出現(xiàn)人們時(shí)常借助于不人不鬼、簡(jiǎn)直不是人等俗語(yǔ)所描述的那種形象。

顯而易見，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)自有一套規(guī)訓(xùn)性愛追求的方式。除了佛教極力主張戒淫，道教固然總是會(huì)對(duì)禮教表達(dá)反抗，但反抗并非無(wú)度，至少不認(rèn)可人們通過獸性與人性相混的方式追求性愛。見于《抱樸子內(nèi)篇·微旨》有言，人不可以陰陽(yáng)不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節(jié)宣，則伐年命。見于南朝陶弘景的《養(yǎng)性延命錄·御女損益篇》則有言，俗猥精動(dòng)欲泄，務(wù)副彼心，竭力無(wú)厭，不以相生，反而相害。諸如此類，無(wú)不是在強(qiáng)調(diào)不宜對(duì)生理需求做出無(wú)度發(fā)揮和任性開拔。直言不諱的性愛表達(dá)早已久存于中國(guó)，無(wú)論是否會(huì)引發(fā)性愛追求的激進(jìn)主義泛濫，白蛇神話的流傳至少能夠釋放出一定的牽制力量，悄悄地告訴人們性愛追求的泛濫未必只是有利而全無(wú)一害。西方式的直白追求在西方尚且還會(huì)受到規(guī)制，又怎能在中國(guó)肆無(wú)忌憚地?zé)o度流行。

白蛇偏偏幻化成了女子，并且積極主動(dòng)地追求男子，難免還會(huì)對(duì)婚姻締結(jié)的其他制度設(shè)定產(chǎn)生顛覆效應(yīng)。首先便是六禮，即納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期和親迎，它誕生在周代，歷來被儒家看重，在《禮記·昏義》中獲得了呈現(xiàn)。由納采到親迎，依次排開，都需要男方積極主動(dòng)，伴有媒妁在其間扮演著信息溝通的角色，必會(huì)促使兩家越發(fā)深入地融合，而且男方需要將自家的部分物資送至女方家中，使得兩家并非只是發(fā)生人口流動(dòng)。女方一旦主動(dòng)出擊，無(wú)疑就從起點(diǎn)上顛覆了婚姻締結(jié)的常見順序和程序。即便能夠獲得男方的認(rèn)可和承接，但終究還是要凌駕于六禮之上，方才可以打破程序。僅從畜類具有道性的意旨來看，白蛇形象無(wú)疑可以歸屬于道教范疇，一旦凌駕于六禮，所要表達(dá)出的無(wú)疑就是，道教又對(duì)儒家式的婚姻締結(jié)制度發(fā)起了挑戰(zhàn)。

同時(shí)，正是因?yàn)榱Y對(duì)男方的主動(dòng)性做了強(qiáng)調(diào)，在禮教盛行的年代，難免會(huì)沾染上法家意蘊(yùn)，直接被視為男尊女卑的具體表現(xiàn)。尤其是《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記有孔子一言，唯女子與小人為難養(yǎng)，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨。鑒于孔子儒學(xué)的主旨是仁者愛人，何嘗不能把此言解讀為，正是因?yàn)殡y養(yǎng)，所以才要盡最大努力去善養(yǎng)。若是認(rèn)為孔子是在貶低女性，解讀的依據(jù)恐怕并非儒學(xué)本身。俗語(yǔ)有言，女子無(wú)才便是德。無(wú)才的意義無(wú)疑可以確保以父為綱和以夫?yàn)榫V的最大化實(shí)現(xiàn)。把無(wú)才視為有德，應(yīng)是來自蘊(yùn)含著法家意蘊(yùn)的認(rèn)定。據(jù)《顏淵》記載，孔子另有一言，愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑。誠(chéng)不以富，亦祗以異。后一句是孔子的援引，在《詩(shī)經(jīng)·小雅·我行其野》中，原本就屬于刻畫女性的用語(yǔ)，兩句相連，必會(huì)使得前一句同樣指涉女性。[16](P227)或愛或惡，竟能引起兩種截然相反的訴求，意在說明女性善變，不像男性那樣果決。俗語(yǔ)亦有言，婦人之仁，又表明女性的性格偏柔，不像男性那樣剛毅。近之遠(yuǎn)之何以會(huì)引起不遜或者怨，何嘗不是因?yàn)榕缘那楦斜磉_(dá)極具情緒化，以至于男性很難把握清楚或遠(yuǎn)或近的準(zhǔn)確刻度。六禮的開展恰恰帶有規(guī)訓(xùn)意味，即完全可以通過具體的儀式和流程助益于雙方感情的逐步培養(yǎng)。尤其對(duì)于女方來說，何嘗不能借助于婚前的兩家交往，針對(duì)男方的舉止儀態(tài)和由此透露出來的背后家庭氛圍做一番考量，以便于在日后的婚姻生活中更加妥當(dāng)?shù)乇磉_(dá)或遠(yuǎn)或近的互動(dòng)需求。若像法家主張的那樣，何須展開磨合，婚姻的締結(jié)可以簡(jiǎn)化為父親把女兒直接交給夫家，只是讓男性與男性互動(dòng)，事務(wù)的處理越發(fā)高效，就越是會(huì)促使女性的主體性趨于沉淪。白蛇的主動(dòng)出擊，無(wú)疑是在反抗法家式的男尊女卑，道教和法家的對(duì)壘恰巧可以讓孔子如何看待女性的論斷獲得本意的還原。

五、婚姻制度的古今轉(zhuǎn)型與神話的寓意釋放

白蛇傳、孟姜女哭長(zhǎng)城、牛郎織女和梁祝，何以并列為四大民間神話，無(wú)論肇始于多少原因，都不能忽視它們的確包羅萬(wàn)象，涵蓋著人們面對(duì)婚姻時(shí)必須要考慮的各種事項(xiàng)。綜合來看，它們至少具有三種層面的共同屬性。其一，某些情節(jié)本身未必真實(shí)，但囊括在寓意中的事情卻可以真實(shí)發(fā)生，不妨把故事與社會(huì)實(shí)際所具有的關(guān)聯(lián)性定義為真實(shí)映現(xiàn)論，尤其是它們的背后都挺立著波及甚廣的禮教制度。其二，盡管法家接續(xù)于儒家，但表達(dá)出了比儒家更為剛性的主張，助推著人世間產(chǎn)生了諸多不美好，恰恰助長(zhǎng)了人們對(duì)道教有所需求，甚至促使道教能從人們對(duì)不美好的反抗中獲得經(jīng)久不息的生命力，而且道教原本就潛含在故事中表達(dá)著反抗，指向法家的地方多于指向儒家，不妨把道教與法家和儒家所具有的關(guān)聯(lián)性定義為理念制衡論，神話則構(gòu)成了各方理念相互制衡的演練場(chǎng)。其三，神話中畢竟涵涉著不同于人的神的出場(chǎng)，難免會(huì)引誘著人們?nèi)ハ胂竽芊駥C(jī)打破人類社會(huì)的原有秩序，但它們并沒有為秩序的重組提供嶄新的行為規(guī)范，不妨把神話的流傳與社會(huì)秩序的構(gòu)建所具有的關(guān)聯(lián)性定義為有限重建論。在禮教曾屬于主流的傳統(tǒng)社會(huì)，道教通過神話所表達(dá)出來的反抗終究是微弱的，只是棲息在民間撫慰著人們的心靈。禮教悄悄地言說著，無(wú)論是誰(shuí)，若想讓神話中描述的事情真實(shí)發(fā)生，那人恐怕就不再是人了，道教則可以釋放出唯有拒絕不美好，方才能夠讓人更像人的寓意。若要讓主流發(fā)生變動(dòng)，免不了需要訴諸更加堅(jiān)實(shí)強(qiáng)大的社會(huì)轉(zhuǎn)型和制度更迭。主流若是果真發(fā)生了變動(dòng)，神話是否還能映襯著嶄新的社會(huì)實(shí)際釋放寓意，就需要重新考定。

婚姻制度至今的確早已實(shí)現(xiàn)了古今轉(zhuǎn)型，出臺(tái)于1950年的《婚姻法》第1條和第3條曾明確規(guī)定，婚姻締結(jié)以自由為原則，結(jié)婚必須出于男女雙方的完全自愿，需要親自到登記機(jī)關(guān)辦理登記，禁止父母包辦。出臺(tái)于2020年的《民法典》第1041條、第1042條、第1046條和第1049條做了類似規(guī)定。諸如此類，都是在挺立子女的婚姻自主權(quán)，而且至少?gòu)膬煞N層面做了塑造：其一，意在讓子女從親子束縛中脫嵌；其二，意在讓結(jié)婚從各種家務(wù)事中脫嵌。兩層脫嵌又需要在登記機(jī)關(guān)獲得展現(xiàn)，一則讓當(dāng)事人表達(dá)自我意愿，避免還會(huì)帶有父母意見的累贅和包袱，二則前去辦理的畢竟只是結(jié)婚登記，避免結(jié)婚還會(huì)受到其他家務(wù)事的各種糾纏。顯而易見，傳統(tǒng)的婚姻制度已經(jīng)沉入歷史。

需要引起注意的地方恰恰在于，曾與禮教發(fā)生對(duì)壘的神話和道教卻未必會(huì)遭遇同樣的命運(yùn)。尤其是曾經(jīng)的戲改運(yùn)動(dòng)，畢竟只是改戲，而不是廢戲。究其要義和能夠產(chǎn)生的效應(yīng)，就是要借用原本在民間的事物，助推著婚姻家庭生活在社會(huì)各界實(shí)現(xiàn)古今轉(zhuǎn)型，可謂就地取材，非但不會(huì)讓神話徹底沉落，反倒讓它的生命力借機(jī)獲得了檢驗(yàn)，以便于適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，因而不失為一次助推。受到助推的又并非只是故事本身，自然還包括潛含在其中的道教意旨。如此一來，脫胎于傳統(tǒng)社會(huì)的當(dāng)代社會(huì)，未必會(huì)引發(fā)全盤和全局性的煥然一新，神話、道教和當(dāng)代制度便會(huì)發(fā)生互動(dòng)。互動(dòng)的切入點(diǎn)在于，當(dāng)代婚姻法固然重在關(guān)注婚姻的締結(jié)，但婚姻依然未必只是事關(guān)結(jié)婚，何嘗不曾關(guān)涉上事下繼的各種事務(wù)。諸如孝敬雙方父母、生兒育女，更是關(guān)涉一對(duì)夫妻如何通過二人即二姓之力共同操持家業(yè)。其間一旦發(fā)生摩擦，難免就會(huì)為牛郎織女神話釋放寓意提供空間，意味著人們能否和睦地應(yīng)對(duì)家務(wù)，決定著神話和道教是否會(huì)釋放寓意，同時(shí)還能體現(xiàn)出當(dāng)代的婚姻中依舊潛含著儒家的論斷。更何況，儒家思想原本就具有史學(xué)品格，尤以孔子的從周說法和六禮在周代的誕生最為典型。此種品格能夠表現(xiàn)出儒家的某些論斷源自對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)做出的現(xiàn)象描述，未必一定就會(huì)具有高高地凌駕于歷史之上，還要對(duì)人們的生活做出指點(diǎn)的姿態(tài)。所描述的歷史經(jīng)驗(yàn)甚至未必出自知名人物的創(chuàng)造，何嘗不能直接關(guān)涉普羅大眾的日常選擇和操守。今與古一旦在某些地方表現(xiàn)出了相似乃至雷同，儒家曾經(jīng)做出的闡發(fā)，恰恰就為后人提供了可以在任何地點(diǎn)和時(shí)間反復(fù)使用乃至一再重構(gòu)的理念范型。

即便今不同于古的婚姻自主權(quán)，畢竟只能作用于一時(shí)的結(jié)婚。人們只要結(jié)了婚，難免就開啟了需要忙于一世的家務(wù)，結(jié)婚時(shí)的情形恐怕早已隱退，若非再次刻意提起，就會(huì)始終處在消失于無(wú)形的狀態(tài)。更何況，它所主張的其實(shí)只是父母不能在子女是否結(jié)婚，何時(shí)結(jié)婚，與誰(shuí)結(jié)婚，如何結(jié)婚等問題上，全權(quán)替代子女做出決定，更不能強(qiáng)行灌輸自己的意志。如果父母只是表達(dá)建議性的意見，并非不可以，意味著當(dāng)代的婚姻締結(jié)仍舊未必只是事關(guān)子女。子女若能聽取父母的建議，接受倫理關(guān)愛，更是意味著婚姻自主的權(quán)利未必會(huì)被適用，恐怕只是居于留待備用的備胎位置，而法律和權(quán)利并非一定就會(huì)具有攻取性，甚至只是具有防御性。關(guān)鍵問題依舊是父母如何建議和建議到何種程度。一旦過激，勢(shì)必就會(huì)對(duì)子女的自主權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)，難免又為梁祝神話釋放寓意提供了空間，促使道教信仰和法律權(quán)利發(fā)生合作，致力于同時(shí)成為子女反抗的依據(jù)，但后者無(wú)疑比前者更加有力。因?yàn)楣鼟对谏裨捴械牡澜淘诋?dāng)代仍舊只是棲息在民間，無(wú)法像法律那樣能夠獲得國(guó)家立法的強(qiáng)力支撐。自主權(quán)若是一直居于備胎位置，梁祝神話的流傳就只會(huì)關(guān)聯(lián)于獵奇式聞聽。說到底，儒家式的婚姻締結(jié)能否與婚姻自主權(quán)兼容，決定著神話和道教是否會(huì)釋放寓意。

更重要的是，神話囊括的內(nèi)容極寬，即使無(wú)法再針對(duì)一兩件事釋放寓意，但不妨礙還可以在其他事情上具有指涉性。諸如梁祝神話，它對(duì)禮教的控訴在當(dāng)代的確已經(jīng)無(wú)法再找到精準(zhǔn)的指涉，但它還內(nèi)含著生命歷程中的困厄乃至死亡，當(dāng)代人何嘗不會(huì)尋求化悲為美。相比較而言，法律的關(guān)注面反倒顯得極窄。再比如說，出臺(tái)于1982年的現(xiàn)行《憲法》第2條有言，國(guó)家的一切權(quán)力屬于人民，人民通過全國(guó)和地方各級(jí)人民代表大會(huì)行使權(quán)力，第27條有言，一切國(guó)家工作人員必須依靠人民的支持，傾聽人民的意見和建議。毫無(wú)疑問，當(dāng)代的國(guó)家并不是搭建在傳統(tǒng)文化上，貌似會(huì)讓孟姜女神話失去指涉，實(shí)際上卻未必。憲法的至上權(quán)威的確不容挑戰(zhàn)，而且各種法律都具有懲惡揚(yáng)善的指向，關(guān)鍵問題在于能否確保不會(huì)出現(xiàn)違法行為。尤其是官員一旦濫用職權(quán)，難免還是會(huì)滋生出強(qiáng)權(quán)，恐怕仍舊可以通過各種方式影響人們的居家生活。即使能夠通過法律控制住強(qiáng)權(quán)的出現(xiàn)，但居家的外來干擾未必只包括強(qiáng)權(quán)。諸如夫妻一方或者雙方被他人侵害，又何嘗不能算是外來干擾，意味著故事中的強(qiáng)權(quán)甚至可以被解讀為能夠指代一切外來干擾的符號(hào)或者象征。無(wú)論發(fā)生了怎樣的干擾，無(wú)疑都會(huì)為孟姜女神話的寓意釋放提供空間。法律更是通過規(guī)定適婚年齡的方式關(guān)注著當(dāng)事人的形象設(shè)定，見于《民法典》第1047條有言，男方不得早于二十二周歲，女方不得早于二十周歲。至于雙方的日常品行如何，是否會(huì)秉持激進(jìn)主義性愛追求而任性無(wú)度，則要由當(dāng)事人自己去衡量，白蛇神話仍舊具有釋放寓意的空間。

總而言之，法律畢竟需要呈現(xiàn)出持重的姿態(tài)，論常不論怪，神話則可以具有靈活多變、不墨守成規(guī)的敘事風(fēng)格，兩者一旦拉開了距離，無(wú)疑可以從不同的角度滿足人們的需求。制度的古今轉(zhuǎn)型固然會(huì)讓人們的生活表現(xiàn)出不同的趨從走勢(shì)，但古今的生活經(jīng)驗(yàn)未必就會(huì)隨之表現(xiàn)出天懸地隔般的差異，最基本的生活狀態(tài)只怕是依舊如故，勢(shì)必會(huì)助推著神話和道教繼續(xù)保持著對(duì)社會(huì)實(shí)際的映現(xiàn)。古今的婚姻中一旦具有類似元素，人們又怎會(huì)覺得四大神話何其光鮮或者陳舊，只會(huì)覺得視古簡(jiǎn)直如同視今，它們映現(xiàn)著一代一代的人出入婚姻，一代一代的人又何嘗不曾通過它們?nèi)タ剂炕橐龅睦硐敕缎秃蛯?shí)際走勢(shì)。尤其是寓意中的故事一旦真實(shí)發(fā)生，甚至?xí)偈谷藗儾荒苤皇且耘杂^者的身份看待它們。當(dāng)事人恐怕早已身在其中，隨時(shí)接受它們的寓意釋放。無(wú)論它們?cè)诠磐駚淼纳鐣?huì)發(fā)展中置身于怎樣的制度環(huán)境，都已經(jīng)乃至即將和它們的受眾一起棲息在歷史的長(zhǎng)河里，攜帶著道教意旨深深地扎根于民間。