陽(yáng)明心學(xué)的真精神：個(gè)體自由可能性的敞開

李海超+黃玉順

摘要：陽(yáng)明心學(xué)有其保守與開放的兩面性：在倫理學(xué)和政治哲學(xué)層面，陽(yáng)明心學(xué)是三綱五常、皇權(quán)專制等前現(xiàn)代觀念的堅(jiān)定維護(hù)者，這是其保守性的一面；在本體論層面，陽(yáng)明心學(xué)由于強(qiáng)化了本體的“個(gè)體性”以及常人良知的現(xiàn)實(shí)可靠性，從而敞開了個(gè)體自由的可能性，這是其開放性的一面。正是因?yàn)槔^承和落實(shí)了陽(yáng)明心學(xué)“開放性”的一面，泰州學(xué)派、黃宗羲等陽(yáng)明后學(xué)的思想學(xué)說才呈現(xiàn)現(xiàn)代性傾向。因此，在當(dāng)下的陽(yáng)明學(xué)熱中，我們也應(yīng)該致力于弘揚(yáng)陽(yáng)明心學(xué)開放性的一面，警惕其保守性的一面，因?yàn)榍罢卟耪嬲w現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)的真精神。

關(guān)鍵詞：陽(yáng)明心學(xué)；陽(yáng)明后學(xué)；現(xiàn)代性；個(gè)體自由可能性

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）06-0060-007

近來，陽(yáng)明心學(xué)突然火了起來，一時(shí)間成為學(xué)界、官方乃至其他各界關(guān)注的熱點(diǎn)，這在某種程度上反映了陽(yáng)明心學(xué)不朽的價(jià)值，特別是在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值。不過，“火熱”的背后往往也潛藏著風(fēng)險(xiǎn)，對(duì)此，冷靜、嚴(yán)肅的學(xué)者不能不慎思明辨。

“陽(yáng)明學(xué)熱”之所以蘊(yùn)含著可能的風(fēng)險(xiǎn)，那是因?yàn)?，?yáng)明心學(xué)本身除了具有與現(xiàn)代性相應(yīng)的一面，亦有不相應(yīng)的一面。陽(yáng)明心學(xué)由于強(qiáng)化了個(gè)體良知的圓滿性和現(xiàn)實(shí)可靠性，從而在本體論上敞開了個(gè)體自由的可能性，這是其與現(xiàn)代性相應(yīng)的一面；但同時(shí)，在倫理學(xué)和政治哲學(xué)層面，陽(yáng)明心學(xué)又是三綱五常、皇權(quán)專制等帝國(guó)價(jià)值觀的積極維護(hù)者，這是其與現(xiàn)代性不相應(yīng)的一面。所以，要使當(dāng)前的“陽(yáng)明學(xué)熱”真正與時(shí)代發(fā)展相呼應(yīng)，而不是相背離，我們必須對(duì)陽(yáng)明心學(xué)內(nèi)在的兩面性有深入的認(rèn)識(shí)，并牢牢把握和積極發(fā)揚(yáng)其“敞開個(gè)體自由可能性”的一面。不能不說，這一面才是陽(yáng)明心學(xué)真精神的體現(xiàn)。

一、陽(yáng)明心學(xué)的時(shí)代背景

根據(jù)孟子所倡導(dǎo)的“知人論世”的方法論， 假如不理解陽(yáng)明所處歷史時(shí)代的社會(huì)生活，就不可能理解陽(yáng)明的個(gè)人生活，也就不可能理解陽(yáng)明其人及其思想。[1] 因此，欲深刻認(rèn)識(shí)陽(yáng)明心學(xué)，有必要充分了解陽(yáng)明所生活的時(shí)代及其個(gè)人事功。

（一）帝國(guó)的衰落：內(nèi)源性現(xiàn)代性的發(fā)生

為了清晰把握陽(yáng)明所生活之明代中期在中國(guó)歷史上的地位，有必要宏觀了解中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展。根據(jù)黃玉順的研究，中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展大體可以分成五大歷史時(shí)代，即王權(quán)時(shí)代、皇權(quán)時(shí)代、民權(quán)時(shí)代，以及三個(gè)時(shí)代中間的兩個(gè)重要社會(huì)轉(zhuǎn)型期。王權(quán)時(shí)代是指從夏朝建立到西周滅亡的歷史時(shí)期，這是以農(nóng)耕的宗族生活為基本生活方式、以宗族為社會(huì)主體、以王權(quán)政治下的貴族共和為社會(huì)治理方式、以宗族宗法觀念為核心價(jià)值觀的時(shí)代。皇權(quán)時(shí)代是指從秦朝建立到清朝滅亡的歷史時(shí)期，這是以農(nóng)耕的家族生活為基本生活方式、以家族為社會(huì)主體、以皇權(quán)專制下的宰輔制度為社會(huì)治理方式、以家族宗法觀念為核心價(jià)值觀的時(shí)代。民權(quán)時(shí)代是當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展方向，這是以工商的市民生活為基本生活方式、以個(gè)體為社會(huì)主體、以民主政治下的代議制度為社會(huì)治理方式、以人權(quán)觀念為核心價(jià)值觀念的時(shí)代。這期間的兩個(gè)重要社會(huì)轉(zhuǎn)型期，即由王權(quán)時(shí)代向皇權(quán)時(shí)代過度的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期和由皇權(quán)時(shí)代向民權(quán)時(shí)代過渡的近、現(xiàn)、當(dāng)代。由秦到清的皇權(quán)時(shí)代又可分為前、后兩期：從秦到唐是帝國(guó)時(shí)代的前期，也是中華帝國(guó)繁榮發(fā)展的時(shí)期；從唐宋之際到清是帝國(guó)時(shí)代的后期，也是中華帝國(guó)逐漸走向衰落的時(shí)期。[2]

雖然自唐宋之際以后，中華帝國(guó)的綜合國(guó)力開始衰落，但具有現(xiàn)代性意義的生活方式和觀念逐步出現(xiàn)。因此，中華帝國(guó)時(shí)代的后期，也是中國(guó)內(nèi)源性現(xiàn)代性的發(fā)生時(shí)期。按照學(xué)界的研究，在帝國(guó)時(shí)代后期，商品經(jīng)濟(jì)和市民生活方式出現(xiàn)了兩次發(fā)展高峰，一次是在宋代，特別是南宋，一次是明代中晚期，有的學(xué)者將這兩個(gè)時(shí)期稱為中國(guó)歷史上的兩次商業(yè)革命。[3]243、385這里需要著重介紹的，是明代中晚期的社會(huì)和文化發(fā)展?fàn)顩r，因?yàn)殛?yáng)明正生活在這一時(shí)代的開端。

明代中期以后，中國(guó)的商品經(jīng)濟(jì)有了蓬勃發(fā)展，這表現(xiàn)為：商業(yè)市鎮(zhèn)大量興起，農(nóng)村普遍推行的里甲制逐步瓦解，農(nóng)民大量涌入城市；在稅收政策上，“一條鞭法”的實(shí)行極大地促進(jìn)了市場(chǎng)的擴(kuò)張和貨幣的流通。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市民生活方式逐漸形成，人們的穿著、器用逐漸突破禮制的束縛，通俗歌曲、戲劇等娛樂生活日益豐富；特別是形成了以東林黨為代表的黨社運(yùn)動(dòng)，以及多起反對(duì)專制統(tǒng)治的市民起義。[4]與社會(huì)生活的變化相呼應(yīng)，明代晚期出現(xiàn)了思想史上著名的早期啟蒙思潮，其中代表性的思想家有李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等，他們的思想中蘊(yùn)含著豐富的現(xiàn)代性觀念萌芽。如李贄主張“各遂其千萬人之欲”[5]365，呼吁人們張揚(yáng)個(gè)性，表現(xiàn)自我；黃宗羲批評(píng)君主私有天下，指出“向使無君，人各得其私也，人各得其利也”[6]2-3，等等。

總之，陽(yáng)明所生活的明代中期，是帝國(guó)時(shí)代衰落時(shí)期，但同時(shí)也是中國(guó)內(nèi)源性現(xiàn)代性發(fā)生、發(fā)展的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。

（二）陽(yáng)明的事功：帝國(guó)秩序的維護(hù)

隨著帝國(guó)的逐步衰落和新興生活方式的發(fā)展，傳統(tǒng)的生活方式和統(tǒng)治秩序必然出現(xiàn)危機(jī)。在此情形之下，倡導(dǎo)“知行合一”之學(xué)，又以事功著稱的王陽(yáng)明，最著名的事功如下[7]1000、1093：

1.討南、贛、汀、漳之賊。當(dāng)時(shí)，大量流民竄入山林為寇，王陽(yáng)明奉命巡撫南、贛、汀、漳，征討賊寇。除了對(duì)山林之賊進(jìn)行軍事打擊，為了發(fā)動(dòng)農(nóng)民共同防御賊寇，同時(shí)也為了穩(wěn)定農(nóng)民、防止流民大量出現(xiàn)，王陽(yáng)明在治理方式上施行了“十家牌法”，并大量興建學(xué)校、推行“鄉(xiāng)約”（其中最有名的是《南贛鄉(xiāng)約》）。這些舉措的施行，對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的重建發(fā)揮了重要作用。

2.平寧王朱宸濠之叛。正德十四年，寧王朱宸濠謀反，率兵6萬（號(hào)稱10萬）由南昌向南京進(jìn)發(fā)。王陽(yáng)明未奉成命，待寧王出兵以后，匯集義兵，直取南昌。寧王回師救援，兵敗被擒。王陽(yáng)明迅速平定了明朝的這場(chǎng)宗室之亂，穩(wěn)定了大明朝綱，因此被封“新建伯”。

3.撫思恩、田州之亂。廣西思恩、田州，因少數(shù)民族土官仇殺而起禍亂，朝廷久征弗克，遂于嘉靖六年啟用王陽(yáng)明，總督兩廣、江西、湖廣軍務(wù)，令其隨宜剿撫。王陽(yáng)明到任后，以撫代剿，對(duì)叛亂者曉以利害，宥其過錯(cuò)，叛亂土民紛紛來降。王陽(yáng)明以土治土，土官、流官并用，興辦學(xué)校，安撫新民，很快使思恩、田州恢復(fù)了安定。endprint

王陽(yáng)明一生的功業(yè)都是維護(hù)日益衰落和動(dòng)搖的帝國(guó)生活方式和統(tǒng)治秩序。因此，王陽(yáng)明的事功，是與當(dāng)時(shí)日漸興起的現(xiàn)代性生活方式很不一致的。

二、陽(yáng)明倫理學(xué)及其政治哲學(xué)的保守性

王陽(yáng)明之事功與現(xiàn)代性生活方式的不一致，恰恰反映了陽(yáng)明本人的倫理觀、政治觀與現(xiàn)代性觀念之間的張力。

首先，在倫理學(xué)上，陽(yáng)明積極維護(hù)帝國(guó)時(shí)代的家族宗法觀念。例如，陽(yáng)明在巡撫地方時(shí)推行的《南贛鄉(xiāng)約》，本質(zhì)上就是對(duì)帝國(guó)時(shí)代家族宗法生活及其倫理道德的維護(hù)?！多l(xiāng)約》開始部分講到：

往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里，四出而為暴，豈獨(dú)其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方……故今特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長(zhǎng)，教訓(xùn)爾子孫，和順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭(zhēng)，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁厚之俗。[7]P507

《南贛鄉(xiāng)約》之設(shè)立，就是為了防止農(nóng)民“棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里”，亦即為了維護(hù)宗族生活方式和安土重遷的鄉(xiāng)村秩序。孝敬父母、尊敬兄長(zhǎng)、和順鄉(xiāng)里、患難相助、講信修睦等，正是維護(hù)宗族生活和傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的重要倫理道德觀念。

如果說，孝、敬、和、信等道德觀念具有普世價(jià)值，無論前現(xiàn)代社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)都是需要的，它們并不能反映陽(yáng)明倫理觀的保守性，那么，陽(yáng)明對(duì)宗法社會(huì)之尊卑有等、男女有別之觀念的提倡則不然：

禮以時(shí)為大，若事死如事生，則宜以高祖南向，而曾、祖、禰東西分列，席皆稍降而弗正對(duì)，似于人心為安。曾見浦江鄭氏之祭，四代考妣。皆異席。高考妣南向，曾、祖、禰考皆西向，妣皆東向，名依世次，稍退半席。其于男女之列，尊卑之等，兩得其宜。今吾家亦如此行。[7]172

祭禮是宗法社會(huì)最為重要的禮儀，祭禮中的昭穆制度是宗法觀念的集中體現(xiàn)。隨著時(shí)代的變化，祭禮的具體儀節(jié)必然有所改變，對(duì)此，陽(yáng)明指出，“禮以時(shí)為大”。但是，無論具體的儀節(jié)如何隨時(shí)代而改變，它們都應(yīng)該符合禮義。昭穆制度的禮義就是陽(yáng)明所謂的“男女之列，尊卑之等”，這顯然與現(xiàn)代社會(huì)的“平等”觀念有根本不同。

另外，受當(dāng)時(shí)主流觀念的影響，陽(yáng)明對(duì)婦女守節(jié)亦十分贊賞。他曾頒行“旌獎(jiǎng)節(jié)婦牌”，要求地方官員到節(jié)婦家鄉(xiāng)，“盛集鄉(xiāng)鄰老幼之人，宣揚(yáng)本婦志節(jié)之美，務(wù)使姻族知所崇重，里巷知所表式，用獎(jiǎng)貞節(jié)，以激偷鄙”[7]511。為夫守節(jié)，這在傳統(tǒng)男權(quán)社會(huì)是十分重要的美德，但在現(xiàn)代社會(huì)，卻被看作侵犯婦女權(quán)益的陋俗。

其次，在政治哲學(xué)上，陽(yáng)明積極維護(hù)君主專制制度以及相應(yīng)的價(jià)值觀。中國(guó)帝國(guó)時(shí)代的一個(gè)典型政治倫理就是“移孝作忠”，即將官吏職位上的上下級(jí)關(guān)系與父子關(guān)系摻和起來，這對(duì)于君主權(quán)威的樹立具有重要意義。在注重血緣關(guān)系的前現(xiàn)代社會(huì)，父親是家庭中的絕對(duì)權(quán)威，以侍父之道侍君，勢(shì)必增強(qiáng)了君主的威嚴(yán)。君主威嚴(yán)和權(quán)力的過度放大，在某種程度上也促進(jìn)了“君主私有天下”觀念的形成。在帝國(guó)時(shí)代，君主是以君父的形象出現(xiàn)在大臣及百姓面前的。王陽(yáng)明對(duì)“忠孝一體”的“君父”觀念亦有述及：

本職自惟弱劣多病，屢疏乞休；況地方之責(zé)，亦非本職原任；今茲扶疾赴閩，實(shí)亦意圖便道歸省，適當(dāng)君父之急，不忍失此事機(jī)，姑復(fù)暫留，期紓國(guó)難……諒貴院素秉忠孝之節(jié)，久負(fù)剛大之氣，聞此，必將奮袂而起，秉鉞長(zhǎng)驅(qū)，當(dāng)在郭汾陽(yáng)之先，肯居祖士遠(yuǎn)之后哉。紛擾之中，莫罄懇切，惟高明速圖之！[7]485

這是王陽(yáng)明發(fā)給兩廣總制都御使的公移中的一段話，文中所謂“君父之急”指的就是寧王朱宸濠叛亂，而所謂“君父”指的是明武宗朱厚照。陽(yáng)明夸贊兩廣都御使的“忠孝之節(jié)”，其實(shí)就是說他對(duì)皇帝盡忠。這里涉及的分明是純粹的政治事務(wù)，卻用帶有家庭倫理觀念的字眼去表達(dá)，說明陽(yáng)明對(duì)當(dāng)時(shí)流行的“忠孝一體”、“移孝作忠”的政治倫理是十分認(rèn)可的，并且他所做的事情，正是要維護(hù)這樣的政治倫理及相應(yīng)的政治制度。

維護(hù)皇帝的無上權(quán)威，就是維護(hù)皇權(quán)專制制度。和帝國(guó)時(shí)代的其他儒者一樣，陽(yáng)明將國(guó)家的安定寄于圣王的出現(xiàn)。他迫切希望當(dāng)時(shí)的皇帝能夠振作起來，整肅朝綱，成為一代賢明的君主。例如，在寧王叛亂時(shí)，陽(yáng)明曾上書武宗說：“昔漢武帝有輪臺(tái)之悔，而晚節(jié)奠安；唐德宗下奉天之詔，而士民感泣。陛下宜痛自克責(zé)，易轍改弦，罷絀奸諛以回天下豪杰之心，絕跡巡游以杜天下奸雄之望，則太平尚有可圖，臣民不勝幸甚！”[7]1037

從以上論述可見，陽(yáng)明的倫理觀和政治觀是與帝國(guó)時(shí)代的家族宗法觀念和皇權(quán)專制制度相一致的，在今天看來，顯得十分保守。我們?cè)诤霌P(yáng)陽(yáng)明心學(xué)時(shí)應(yīng)對(duì)此特別警惕。

三、陽(yáng)明心學(xué)本體論的開放性

雖然陽(yáng)明的倫理學(xué)和政治哲學(xué)在今天看來十分保守，但陽(yáng)明心學(xué)的本體論卻有極大的開放性，它敞開了個(gè)體“自作主宰”——個(gè)體自由——的可能性。強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“自作主宰”，一方面可以修正朱子學(xué)注重外在道理的流弊，從而激發(fā)人的能動(dòng)性，使人們自覺踐行帝國(guó)時(shí)代的價(jià)值觀。但另一方面，個(gè)體若真能徹底“自作主宰”，則一切外在的權(quán)威和等級(jí)觀念都會(huì)被打破，現(xiàn)代性的自由、平等的個(gè)體也就誕生了。前一方面是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“自作主宰”的主觀意愿，后一方面則是陽(yáng)明心學(xué)敞開的新可能，并且這種可能性在陽(yáng)明后學(xué)那里得到了某種程度的實(shí)現(xiàn)（下文詳述）。對(duì)此，嵇文甫的評(píng)價(jià)是中肯的，他說：

陽(yáng)明學(xué)派出來，做了一番革新運(yùn)動(dòng)，可算是道學(xué)的中興，道學(xué)的更加精煉，然而這已經(jīng)是一種新道學(xué)了，已經(jīng)滲入新時(shí)代的成分了。道學(xué)的體系未破，但其內(nèi)部成分已經(jīng)變更。所以，陽(yáng)明學(xué)派就是這樣一個(gè)東西，一方面把道學(xué)發(fā)展到極端，同時(shí)卻也把道學(xué)送終。[8]109

下面具體論述陽(yáng)明心學(xué)的本體論是如何敞開個(gè)體自由的可能性的。

欲使個(gè)體自由成為可能，個(gè)體必須具有自由的、可依賴（可據(jù)以判斷是非）的意志。這在宋明道學(xué)中表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體心性之圓滿具足及其現(xiàn)實(shí)作用之可靠性的肯定。對(duì)此，陽(yáng)明心學(xué)比朱子理學(xué)、象山心學(xué)，甚至與陽(yáng)明同時(shí)代的甘泉心學(xué)都要徹底。endprint

在宋明道學(xué)中，無論理學(xué)派還是心學(xué)派，都在本體的意義上承認(rèn)人的“性”或本心具足天理。但這只是在本體的意義上說的，若從現(xiàn)實(shí)的作用看，理學(xué)家會(huì)說，普通個(gè)體由于稟受氣質(zhì)的缺陷，其心并不能使其本性圓滿發(fā)露，因此，普通個(gè)體的心是不可靠的，他們需要接受圣賢的教化、需要遵從圣賢制定的禮儀規(guī)范。但在心學(xué)家看來，心即性、心即理，人們只要挺立本心，就能自作主宰。所以與理學(xué)家相比，心學(xué)家將本體向人心更近地落實(shí)了一步，這為個(gè)人主體性的張揚(yáng)提供了更大的可能。不過，在心學(xué)家中，象山心學(xué)和甘泉心學(xué)所謂的“本心”依然具有很強(qiáng)的即“萬物一體”而立言的普遍性特征，缺乏就個(gè)人之心而立言的個(gè)體性特征。與象山心學(xué)和甘泉心學(xué)相比，陽(yáng)明心學(xué)之“本心”的個(gè)體性特征就十分明顯。這一點(diǎn)，湛甘泉有所論述，他說：

蓋陽(yáng)明與吾看心不同。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外。陽(yáng)明所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。[9]

既然本心即是本體，陽(yáng)明如何能夠?qū)⒈倔w觀念收攝到“腔子里”呢？陽(yáng)明之論本心，并不特別側(cè)重從“心之理”上說，而是側(cè)重從心之功能上說，即從良知上說。良知是人心之“知是知非”的功能，是本心之作用。心的功能與作用總是從個(gè)體發(fā)出。因此，陽(yáng)明以良知為本心，必然會(huì)賦予本體觀念以極強(qiáng)的個(gè)體性，使本體進(jìn)一步下落到個(gè)體，從而增強(qiáng)個(gè)體心靈的可依賴性。

陽(yáng)明雖然也承認(rèn)普通個(gè)人會(huì)受到習(xí)氣的遮蔽，但他認(rèn)為，人貴在保持本心的真誠(chéng)發(fā)露，外在的約束和修飾反而是不必要的。因此他說：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。”[7]33這大大提高了個(gè)體主體的能動(dòng)性?？墒?，如果常人現(xiàn)實(shí)的心靈真的是受到習(xí)氣熏染的，又怎么能夠不需要圣人品節(jié)呢？這不是自以為是嗎？對(duì)此，陽(yáng)明指出，常人的本心良知雖受到遮蔽，但并不是完全不可靠的。他說：

圣人之知，如青天之日；賢人如浮云天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處；困學(xué)功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳！[7]97

可見，在陽(yáng)明看來，無論圣人、賢人，還是愚人，無論其良知是否受到了遮蔽，都不能完全使其良知的功能消失。這說明，常人的良知并不是完全不可靠的，常人只要本著透出來的良知去判斷是非、去行事，就不會(huì)出錯(cuò)。由此，常人現(xiàn)實(shí)心靈和意志的可靠性也就得到了很大的保證。陽(yáng)明的“四句教”講道：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵7]102常人之“意”雖然有善有惡，但常人自己的良知便可以知善知惡。因此，普通個(gè)人便可以依靠自己“為善去惡”，不需要服從外在的權(quán)威。哪怕是孔子的言語(yǔ)，也不能盲目信從，一定要經(jīng)過“吾心”的評(píng)判才行。所以陽(yáng)明說：“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”[7]1044如此，常人在圣賢面前再也不是被動(dòng)的服從者，而是主動(dòng)的學(xué)習(xí)者和評(píng)判者，常人與圣賢之間的差距也就極大地縮小了。陽(yáng)明說：“圣人亦是學(xué)知，眾人亦是生知。”“夫婦之與知與能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能?！盵7]83、968縮小了常人與圣賢的差距，也就極大地提高了普通個(gè)體“自作主宰”的信心。所以，陽(yáng)明經(jīng)常鼓舞弟子，告誡他們不要自小其心，一定要對(duì)自己良知的可靠性充滿信心：“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了?！贾谌?，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！盵7]81

總之，陽(yáng)明通過以作用論本體（即以良知論本心）賦予了本體觀念以極強(qiáng)的“個(gè)體性”特征，通過提高普通個(gè)體良知的可靠性縮小了普通個(gè)體（常人）與理想個(gè)體（圣人）之間的差別。這極大地增強(qiáng)了個(gè)體對(duì)自我心靈能力的信心，從而極大地張揚(yáng)了個(gè)體的主體性，使個(gè)體的“自作主宰”成為可能，由此敞開了現(xiàn)代性個(gè)體自由的可能性。

不過，這里的“個(gè)體自由”依然只是一種可能性，而不是現(xiàn)實(shí)存在。這是因?yàn)?，?yáng)明心學(xué)雖然極大地張揚(yáng)了個(gè)體的主體性，但沒有徹底落實(shí)個(gè)體的獨(dú)立與平等。這不僅是因?yàn)殛?yáng)明倫理學(xué)和政治哲學(xué)是維護(hù)前現(xiàn)代的家族宗法觀念的，而且在本體論上亦有其根據(jù)：一方面，陽(yáng)明心學(xué)的本心觀念并不完全是個(gè)體化的，它在普遍性與個(gè)體性之間依然有著很大張力[10]243；另一方面，習(xí)氣熏染的影響并未徹底消失，凡圣之間并非真正平等，因此個(gè)體良知的現(xiàn)實(shí)可靠性并非完全相同。正因如此，陽(yáng)明心學(xué)本身并未實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由，而只是敞開了個(gè)體自由的可能性。當(dāng)然，順著陽(yáng)明心學(xué)所開拓的方向繼續(xù)努力，個(gè)體自由就會(huì)逐漸由可能化為現(xiàn)實(shí)。陽(yáng)明心學(xué)之現(xiàn)代性的意義正在于此。

四、陽(yáng)明心學(xué)的時(shí)代效應(yīng)：陽(yáng)明后學(xué)中的現(xiàn)代性傾向

陽(yáng)明心學(xué)雖然只是敞開了個(gè)體自由的可能性，但其時(shí)代影響是巨大的。這表現(xiàn)在，陽(yáng)明心學(xué)所敞開的“個(gè)體自由的可能性”，在陽(yáng)明歿后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里得到了連續(xù)不斷的和多方面的開展。在其后學(xué)中，有些明確上承陽(yáng)明心學(xué)，如泰州學(xué)派、黃宗羲及其弟子、焦循、20世紀(jì)心學(xué)派的現(xiàn)代新儒家；有些雖反對(duì)和批評(píng)“陽(yáng)明心學(xué)”，但其學(xué)術(shù)方向卻為陽(yáng)明心學(xué)所包含，如清代的戴震和顏李學(xué)派。[11]129上述儒者雖然在理論風(fēng)格、學(xué)術(shù)方法等方面有很大的不同，但他們的思想學(xué)說都表現(xiàn)出明顯的“陽(yáng)明學(xué)”特征和“個(gè)體自由”傾向——現(xiàn)代性傾向，他們的思想學(xué)說都以個(gè)體欲求及其能力的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)為重心，從而在倫理、制度、實(shí)踐等多方面張揚(yáng)了個(gè)體主體性，為“個(gè)體自由”做了極大的辯護(hù)。例如，泰州學(xué)派以人的“真心”或“初心”為本，深刻反思束縛人之真心的前現(xiàn)代倫理觀；黃宗羲著重批評(píng)了皇權(quán)專制制度；戴震、焦循積極為人的情感、欲求的合法性辯護(hù)；顏李學(xué)派以事功為導(dǎo)向，大力培養(yǎng)和發(fā)展人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐能力。就學(xué)術(shù)的發(fā)展方向而言，上述儒者都可以看作是廣義上的陽(yáng)明后學(xué)。我們由此可以反過來說，陽(yáng)明心學(xué)之個(gè)體自由可能性的敞開的確是合乎時(shí)代——中國(guó)社會(huì)之現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型——的發(fā)展要求的，我們今天所應(yīng)學(xué)習(xí)并繼續(xù)開拓的也的確是陽(yáng)明心學(xué)的這一方面。endprint

為了更好理解陽(yáng)明心學(xué)的時(shí)代效應(yīng)，同時(shí)避免附會(huì)之嫌，下面僅以明確擁護(hù)陽(yáng)明心學(xué)的泰州學(xué)派、黃宗羲和20世紀(jì)的心學(xué)派現(xiàn)代新儒家為例，探討他們?cè)诼鋵?shí)“個(gè)體自由可能性”上所做的努力。

（一）泰州學(xué)派

泰州學(xué)派是儒家思想史上最具批判性的學(xué)派，一度被同時(shí)代的其他儒家學(xué)派稱為“異端”。但在今天看來，泰州學(xué)派所激烈批判的乃是束縛個(gè)體自由的種種前現(xiàn)代觀念，他們積極提倡的正是具有現(xiàn)代性意義的觀念?；诖?，近現(xiàn)代以來的很多學(xué)者又將泰州學(xué)派看作中國(guó)早期啟蒙思潮的先驅(qū)，提出過許多具有“異端性”或者說具有“現(xiàn)代性”意義的觀念。

首先，肯定自愛、自私、自利的合理性。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮在《明哲保身論》中提出保身即是行道、保身是愛人之前提的主張，為傳統(tǒng)儒學(xué)很少提倡的“自愛”（特別是愛身）提供了辯護(hù)。[12]29李贄則進(jìn)一步指出，人不可避免會(huì)有私心，私心正是人心的體現(xiàn)。他說：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。”[13]626

其次，彰顯普通個(gè)人意見的價(jià)值。以往的儒學(xué)總是以圣賢的意見為準(zhǔn)則，個(gè)人的意見常常不受重視。但何心隱指出，所有人的意見都具有主觀性、相對(duì)性，沒有絕對(duì)客觀的意見，他說：“意、必、固、我者，自天地、自圣賢，以至于一節(jié)之士，以至于一民一物之微之所咸用者也?！盵14]55既然如此，普通個(gè)人的意見與圣賢的意見也就沒有本質(zhì)的區(qū)別，普通個(gè)人就不應(yīng)完全以圣賢的是非為是非，而應(yīng)該自己去判斷是非。

再次，提倡平等的人倫關(guān)系。以尊卑為特征的父子關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)人倫關(guān)系的根本，但何心隱提出應(yīng)以平等為特征的“朋友”一倫為人倫關(guān)系的根本。他說：“不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也?！盵14]28李贄也倡導(dǎo)男女平等，反對(duì)歧視女性：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長(zhǎng)短則可，謂男子之見盡長(zhǎng)，女子之見盡短，又豈可乎？”[15]54-55

從上述論述可以看出，泰州學(xué)派確實(shí)提出了很多張揚(yáng)個(gè)體主體性和個(gè)體自由的觀念。問題是，這些觀念是如何在泰州學(xué)派的理論中實(shí)現(xiàn)的呢？從根本上說，因?yàn)樘┲輰W(xué)派提倡“現(xiàn)成良知”，從而徹底實(shí)現(xiàn)了陽(yáng)明所沒有完成的本體的個(gè)體化，使現(xiàn)成的人心真正成為人們一切行為的可靠根據(jù)。就此而言，現(xiàn)代性的個(gè)體觀念在泰州學(xué)派這里真正形成了。借用日本學(xué)者島田虔次的話說，陽(yáng)明心學(xué)中的良知觀念到此真正的“成年”和“獨(dú)立”了。[16]92當(dāng)然，肯定現(xiàn)代性個(gè)體觀念在泰州學(xué)派理論中的誕生，并不意味著肯定現(xiàn)代性個(gè)體觀念在泰州學(xué)派中得到了完美的開展。事實(shí)上，泰州學(xué)派的個(gè)體觀念是存在缺陷的。這表現(xiàn)在，泰州學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的人心，主要偏向自然的情感和欲求，而對(duì)心的認(rèn)知和理智方面較少?gòu)?qiáng)調(diào)。正因如此，泰州學(xué)派在學(xué)術(shù)方法上較少注重知識(shí)的梳理和運(yùn)用，同時(shí)在表達(dá)思想觀念上較少考慮現(xiàn)實(shí)操作的可能性，這使得他們的思想顯得過于空談和超前，由此遭到了其他學(xué)者的嚴(yán)厲批評(píng)。

（二）黃宗羲

黃宗羲是陽(yáng)明心學(xué)的推崇者，同時(shí)也是明末清初重要的啟蒙思想家之一，他的思想具有明顯的現(xiàn)代性特征。這既可以看作黃宗羲對(duì)陽(yáng)明心學(xué)“個(gè)體自由可能性”的推進(jìn)，同時(shí)也與其對(duì)泰州學(xué)派的批評(píng)密切相關(guān)。

首先，與陽(yáng)明心學(xué)相比，黃宗羲進(jìn)一步將本體下落，強(qiáng)化了個(gè)體情感、欲求的重要性。在性與情的關(guān)系上，陽(yáng)明本人的心學(xué)繼承了理學(xué)家的觀點(diǎn)，認(rèn)為情是性之所發(fā)。但黃宗羲明確反對(duì)性先于情，他說：“自來儒者以未發(fā)為性，已發(fā)為情，其實(shí)性、情二字，無可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性？”[17]450當(dāng)然，黃宗羲并沒有完全顛倒性與情、理與氣的關(guān)系，在他的思想中，性與情、理與氣、道與器、心與氣與理是“相即”“合一”的關(guān)系，沒有哪一個(gè)更為優(yōu)先。[18]119-113但這與朱子理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)相比，已經(jīng)有很大進(jìn)步了。

其次，與泰州學(xué)派相比，黃宗羲強(qiáng)調(diào)理智的作用，重視知識(shí)和科學(xué)的研究方法。為了扭轉(zhuǎn)泰州學(xué)派導(dǎo)致的束書不觀和空談的學(xué)風(fēng)，黃宗羲特別注重實(shí)事求是的研究方法，他不僅重視中國(guó)古代政治歷史的梳理，為清代史學(xué)研究做出重要貢獻(xiàn)，而且還開創(chuàng)了客觀梳理學(xué)術(shù)史的先河。所以梁?jiǎn)⒊f：“大抵清代……史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲。所著《明儒學(xué)案》，中國(guó)之‘學(xué)術(shù)史，自此始也?！盵19]17

第三，在政治哲學(xué)和政治、社會(huì)制度設(shè)計(jì)上，黃宗羲提出了很多具有現(xiàn)代性意義的主張，為個(gè)體自由提供了進(jìn)一步開展的可能。例如，在《明夷待訪錄》的《原君》篇，他對(duì)君主專制制度提出批評(píng)，指出“然而為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得其私也，各得其利也”。[6]3在《學(xué)?！菲?，他提出了“學(xué)校議政”方案。這雖然不能與西方議會(huì)制度同日而語(yǔ)，但也具有現(xiàn)代議會(huì)制度的意味。此外，在《財(cái)計(jì)》篇，他還提出了“工商皆本”的主張，徹底顛覆了前現(xiàn)代社會(huì)“重農(nóng)抑商”的觀念，推進(jìn)了社會(huì)各行業(yè)間的平等發(fā)展。

當(dāng)然，黃宗羲對(duì)陽(yáng)明心學(xué)“個(gè)體自由可能性”的開展亦有一定的局限性。如，他在本體論上只是將形而上的觀念向形而下的觀念壓縮，直至兩者相即與合一，但對(duì)于本體的個(gè)體化，他并沒有太多的貢獻(xiàn)。此外，他在政治觀念和制度設(shè)計(jì)上雖然明顯背離了君主專制制度和等級(jí)制度，但是其政治觀念與制度設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)亦沒有明顯落實(shí)到個(gè)體。因此，就個(gè)體自由的落實(shí)來講，黃宗羲思想雖進(jìn)步于陽(yáng)明，但并沒有在總體上超越泰州學(xué)派。

（三）心學(xué)派現(xiàn)代新儒家

陽(yáng)明心學(xué)的影響并不局限于明末清初的一段時(shí)期，20世紀(jì)貢獻(xiàn)最突出、影響最大的儒學(xué)理論也是以陽(yáng)明心學(xué)為主要思想資源建構(gòu)起來的，這就是心學(xué)派的現(xiàn)代新儒學(xué)。心學(xué)派的現(xiàn)代新儒學(xué)其實(shí)有兩系：一系以梁漱溟為代表，以情感或情意為理論根本，其思想淵源可追溯到泰州學(xué)派，尤其是王艮的思想[20]126；一系以熊十力、張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等為代表，以先天德性為理論根本，其思想淵源可直接上溯到陸王心學(xué)，特別是陽(yáng)明心學(xué)。由于前者較少用心于儒學(xué)的理論建構(gòu)，因此這里主要介紹后者儒學(xué)理論的現(xiàn)代性特征。endprint

張君勱、牟宗三等現(xiàn)代新儒家雖然維護(hù)傳統(tǒng)心學(xué)的根本地位，但他們并不保守。他們深切意識(shí)到，中國(guó)需要現(xiàn)代化，儒學(xué)也需要現(xiàn)代化，因此他們對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值觀、科學(xué)觀和政治觀是積極接受的。此外，他們也意識(shí)到必須培養(yǎng)踐行現(xiàn)代性價(jià)值觀、科學(xué)觀、政治觀的現(xiàn)代人，即現(xiàn)代主體：

中國(guó)需要真正的民主建國(guó)，亦需要科學(xué)與實(shí)用技術(shù)。中國(guó)文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國(guó)人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體、認(rèn)識(shí)的主體，及實(shí)用技術(shù)活動(dòng)的主體。[21]500

這里所謂的道德主體、政治主體、認(rèn)識(shí)主體和實(shí)用技術(shù)活動(dòng)的主體其實(shí)就是指現(xiàn)代性的平等、自由的個(gè)體。由此可以說，牟宗三等心學(xué)派現(xiàn)代新儒家的理想，就是徹底實(shí)現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)所敞開的個(gè)體自由的可能性，因此，其思想學(xué)說是極具現(xiàn)代性特征的。

不過，在今天看來，牟宗三等心學(xué)派現(xiàn)代新儒家之思想學(xué)說依然沒有完成儒學(xué)現(xiàn)代化的任務(wù)。其問題不在形而下學(xué)的開放性不夠，而在其形而上學(xué)與形而下學(xué)的接榫不成功。上文講過，陽(yáng)明心學(xué)的本體論雖然敞開了“個(gè)體自由的可能性”，但它并不能真正落實(shí)個(gè)體自由，象山心學(xué)和甘泉心學(xué)當(dāng)然更不能落實(shí)。所以，牟宗三等現(xiàn)代新儒家欲從傳統(tǒng)心學(xué)的形而上學(xué)（雖然稍有損益，但根本未變）開出現(xiàn)代性的形而下學(xué)，只能方枘圓鑿，無法成功。

無論如何，通過上面的論述可以看到，陽(yáng)明后學(xué)的思想學(xué)說之所以表現(xiàn)出現(xiàn)代性傾向，根本在于它們傳承和發(fā)展的是陽(yáng)明心學(xué)“個(gè)體自由可能性”的一面，在于他們把握住了陽(yáng)明心學(xué)的真精神，這是我們今天需要學(xué)習(xí)的。至于陽(yáng)明后學(xué)所未能完成的理想，則正是歷史留給我們的使命。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃玉順.注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋[J].中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)， 2008，（3）：44-49.

[2]黃玉順.論儒學(xué)的現(xiàn)代性[J].社會(huì)科學(xué)研究，2016，（6）：125-135.

[3]韓森.開放的帝國(guó)：1600年前的中國(guó)歷史[M].梁侃，鄒勁風(fēng)，譯.南京：江蘇人民出版社，2009.

[4]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1995.

[5]李贄.李贄文集（第7卷）[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[6]黃宗羲.明夷待訪錄[M]//黃宗羲全集（第1冊(cè)）.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[7]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].吳光，等，編校.上海：上海古籍出版社，2015.

[8]嵇文甫.左派王學(xué)[M].上海：上海書店，1989.

[9]湛甘泉.答楊少默[M]//泉翁大全集（卷九）.萬歷二十一年修補(bǔ)本.

[10]楊國(guó)榮.心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋[M].北京：三聯(lián)書店，1997.

[11]錢穆.陽(yáng)明學(xué)述要[M]//錢賓四先生全集.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司，1998.

[12]王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等，點(diǎn)校.南京：江蘇教育出版社，2001.

[13]李贄.李贄文集（第2卷）[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[14]何心隱.何心隱集[M].容肇祖，整理.北京：中華書局，1960.

[15]李贄.李贄文集（第1卷）[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[16]島田虔次.中國(guó)近代思維的挫折[M].甘萬萍，譯.南京：江蘇人民出版社，2005.

[17]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

[18]姜廣輝.走出理學(xué)[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997.

[19]梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[20]梁漱溟.梁漱溟全集（第二卷）[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1989.

[21]唐君毅.唐君毅集[M].北京：群言出版社，1993.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint