重估“南系”《西游記》：以泉州傀儡戲《三藏取經(jīng)》為切入點(diǎn)

胡 勝

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，沈陽 110036)

重估“南系”《西游記》：以泉州傀儡戲《三藏取經(jīng)》為切入點(diǎn)

胡 勝

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，沈陽 110036)

20世紀(jì)80年代，日本學(xué)者中野美代子曾提出“孫悟空祖籍福建”的觀點(diǎn)，但一直未能獲得中國學(xué)界的完全認(rèn)同。至90年代，福建相繼發(fā)現(xiàn)多處與“齊天大圣”“通天大圣”相關(guān)的文物，一度引起研究者們的熱議與爭論，但最終亦未能改變已有結(jié)論。問題的關(guān)鍵在于以福建為代表的南方地域，缺乏一個完整的《西游記》故事系統(tǒng)，所有關(guān)于“猴”的傳說、記載都是零散的，給人的印象，更像是百回本《西游記》影響下的反流。而泉州傀儡戲《三藏取經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)，則為研究者提供了一個前此我們完全陌生的完整自足的“南系”西游故事。盡管該戲現(xiàn)存抄本時間較晚，但有種種跡象表明它的出現(xiàn)應(yīng)該在《大唐三藏取經(jīng)詩話》之后，與楊景賢《西游記》雜劇同時或更早，是宋元間《西游記》的標(biāo)志性作品之一，這迫使我們不得不重新審視有關(guān)《西游記》南北系統(tǒng)的舊有論斷。

孫悟空祖籍 福建(泉州) 傀儡戲《三藏取經(jīng)》 “南系”《西游記》

20世紀(jì)80年代，日本學(xué)者中野美代子曾經(jīng)從社會學(xué)、民俗學(xué)、地理學(xué)等角度入手，提出孫悟空“祖籍”福建泉州一說。*參見[日]中野美代子著，王秀文等譯：《孫悟空的誕生》，《〈西游記〉的秘密(外二種)》，北京：中華書局，2002年，第410～420頁。中國學(xué)者一方面認(rèn)為此說極具啟發(fā)意義，但同時又認(rèn)為就此下定論為時尚早，因?yàn)椤斑@些猴的故事零星散亂，談不上體系，在形態(tài)上與取經(jīng)故事無法相比”*蔡鐵鷹：《大鬧天宮活水有源——順昌齊天大圣之我見》，《學(xué)?！?006年第1期。。20世紀(jì)90年代以來，隨著福建一帶與“齊天大圣”“通天大圣”有關(guān)文物的先后發(fā)現(xiàn)，閩地學(xué)者舊話重提，孫悟空“祖籍”之爭又一次成為熱門話題。*參見齊裕焜：《〈西游記〉成書過程探討——從福建順昌寶山的“雙圣神位”談起》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2006年第3期；王枝忠、苗健青、王益民：《順昌大圣信仰與〈西游記〉》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2006年第3期；徐曉望：《論〈西游記〉傳播的南北系統(tǒng)》，《東南學(xué)術(shù)》2007年第5期。學(xué)者們將其納入《西游記》成書過程的范疇探討，但最終爭論雙方未達(dá)成一致。有學(xué)者認(rèn)為“順昌的齊天大圣體現(xiàn)了南方一種民間信仰，這種民間信仰在元末明初參與了《西游記》的演化，對后來取經(jīng)故事的豐富發(fā)展有很大的貢獻(xiàn)，但它對于《西游記》成書的意義是有時間、地域方面的限制的，不可隨意擴(kuò)大”*蔡鐵鷹：《元明之際“孫悟空”“齊天大圣”的文化身份及〈西游記〉成書過程的階段劃分——兼答齊裕焜、王枝忠、徐曉望等福建諸賢》，《晉陽學(xué)刊》2010年第4期。。對“福建說”審慎地持保留意見。其實(shí)說到底，這還是由于《西游記》的成書過程太過復(fù)雜，涉及廣泛，從“齊天大圣”“通天大圣”信仰到《西游記》，整個成書鏈條的拼接，“缺少中間環(huán)節(jié)和證據(jù)，存在著相當(dāng)大的難度”*苗懷明：《論明清時期的齊天大圣崇拜》，《西游記文化論叢》第1輯，徐州：中國礦業(yè)大學(xué)出版社，2009年，第146頁。。然而，一部泉州傀儡戲《三藏取經(jīng)》的出現(xiàn)，在相當(dāng)大的程度上補(bǔ)足了證據(jù)鏈條的缺失，使我們不得不對“福建說”重新加以審視。

(一)

現(xiàn)今所見這部泉州傀儡戲《三藏取經(jīng)》為清抄本，是民間傀儡戲班的舞臺演出腳本。這種抄本被稱作“傀儡簿”，因傀儡藝人學(xué)戲是靠師父口傳心授，而非紙上功夫，其作用是供演出前演師瀏覽(俗稱“走簿”)，以及演出時掛在前臺作為提示，與古今劇作家編寫的用以閱讀和排練的正規(guī)文學(xué)劇本有所區(qū)別。

正因如此，該抄本一直未能引起學(xué)界的足夠重視。零星幾篇文章，均出自當(dāng)?shù)貙W(xué)者之手，其論述重點(diǎn)，或就內(nèi)容進(jìn)行簡介、分析，或偏于目連戲的考論,大多未能將其提升至宋元時期“西游故事”生成、傳播之關(guān)鍵坐標(biāo)的高度來加以觀照。筆者認(rèn)為，如果我們對該劇相關(guān)文化信息，尤其是劇本本身加以深入研究，就會發(fā)現(xiàn)它的產(chǎn)生年代似應(yīng)遠(yuǎn)早于我們的想象。曾有人認(rèn)為“今存傀儡戲清代抄本《三藏取經(jīng)》當(dāng)是明代寫本的一個傳抄本或轉(zhuǎn)抄本”，“是目前閩南地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的最具原始形態(tài)的取經(jīng)故事”*龍彼得：《明刊閩南戲管弦選本三種》，北京：中國戲劇出版社，1995年，第100～102頁。。但如果我們把考察對象還原為“故事”，用“生成”替換“創(chuàng)作”，用“傳播”取代“搬演”，更多著眼于故事形態(tài)演化的歷史階段，而非傳抄謄錄的時間的話，那么，該劇的生成年代極有可能要早于明代，它似與“目連總簿”的《目連救母》一樣，應(yīng)是在宋元時期生成與傳播的。

這部《三藏取經(jīng)》涵括在泉州傀儡戲《目連》“全簿”之中。一般來說，目連戲的搬演，大致有兩類情形:一為以目連救母故事為主的單本演出；一為多種劇目的組合演出，如包括《梁傳》(《梁武帝出家》《梁武帝記》《梁武帝》)、《香山》(《觀音得道》)、《西游》、《封神》、《岳飛》等劇目的目連系列劇搭配同演，時間不等，熱鬧好看。此泉州傀儡目連戲，即屬第二類，由《李世民游地府》《三藏取經(jīng)》《目連救母》三種本子組成，謂之“目連全簿”。前兩者獨(dú)立于目連戲之外，自成體系，與我們所習(xí)見百回本系統(tǒng)的《西游記》迥然不同。

全劇23出，原無標(biāo)目出目，是藝人根據(jù)劇情和出場自成的段落分出，*參見黃錫鈞：《泉州傀儡〈目連〉概述》，福建省藝術(shù)研究所編：《福建南戲暨目連戲論文集》，1990年?？裳輧蓚€夜場、一個日場。目次如下：見佛祖；坐井猴；派數(shù)；收猴；收馬；收二郎；收豬；蜘蛛悶；收蜘蛛；報(bào)兇訊；收三圣；登仙閣；遇公孫；收大蛇；隔柴渡；天宮會；討和尚；收赤面；八輪嘆；收八輪；見大佛；降佛旨；封賜。

主要人物(按出場順序排列)包括取經(jīng)團(tuán)隊(duì)：三藏、孫悟空(齊天大圣)、二郎神、豬(朱)八戒、深沙神(白馬)；神佛集團(tuán)：觀音、善才、土地、諸天、寒山、拾得、龍王、李天王(毗沙門天王)、揭諦、摩家四將、釋迦文佛、金剛；妖魔集團(tuán)：蜘蛛精、三圣(羅托、羅侯、羅獨(dú))、大蛇精、赤面鬼、八輪圣母；凡人包括李世民、長孫無忌、黃公等。由上述人物簡單排列，可知其故事情節(jié)、框架相對簡單?，F(xiàn)將劇情簡述如下：

開場，三藏自報(bào)家門，自述姓陳名玄英，父親陳光蕊賜進(jìn)士出身，去南陽赴任，遇水賊劉洪、李彪，被害，母親忍辱從賊，產(chǎn)子，滿月拋江，被救，蟠桃寺出家。唐王做僧會，拜為齋主，又認(rèn)為義子，法號三藏太子，發(fā)愿西天取經(jīng)。觀音指路，賜寶絳、金箍、錫杖、缽盂、芒鞋，前途去救齊天大圣一同西行。

齊天大圣姓孫名悟空，兄弟十一人，號十一曜星君，居花果山水簾洞。入天宮偷食王母蟠桃十二顆，老君仙丹三缽，飲御酒三千甕。被玉皇差二郎神、三太子、托塔天王率天兵擒拿，八卦爐中煉成火眼金睛。逃出丹爐，被釋迦佛五指山壓住，禁于幽州野馬橋下萬丈花閃琉璃井。

長孫無忌奉旨，蟠桃寺安排齋筵為三藏餞行。三藏前途至九品無船江，善才奉觀音佛旨播起蓮花渡江。土地引至琉璃井邊，以絲絳救出齊天大圣，與其摩頂受戒，戴上金箍，稱作行者。行者反悔，回花果山。三藏念動催箍咒催返。

黑沙洞深沙神食人無算，此番攝走三藏。行者與戰(zhàn)，道出行者根底——鐵色獼猴，一怕火，二怕水。行者被火燒敗，求見南海佛祖觀音。觀音誘深沙神捧起缽盂，以缽盂罩住其身，罰變身白馬同行取經(jīng)。

二郎神因天津橋頭戲弄傳言玉女，受罰。觀音求情，貶至灌口山鎮(zhèn)守。見三藏師徒，發(fā)愿同赴極樂。

豬八戒鎮(zhèn)守嵩山(豬屎山)，被行者收伏，愿同往西天，三藏為之改名“朱”八戒。

華山地養(yǎng)夫人蜘蛛精變作婦人，半身土上，半身土下，向三藏師徒呼救。自稱因做錯事，為丈夫所埋。三藏命行者撥土救人。蜘蛛精伺機(jī)攝走三藏，欲強(qiáng)行成婚，行者尋至，打死蜘蛛精。

蜘蛛精三個哥哥羅托、羅獨(dú)、羅侯，號稱三圣，鎮(zhèn)守窩山。羅托生日慶壽，小鬼來報(bào)蜘蛛精死訊。三圣怒攝三藏。

行者等與戰(zhàn)難勝，三筋斗云駕往南海見觀音佛。(下缺)

登仙閣(地名)有大仙十分靈通，每歲要受童男祭獻(xiàn)，否則降災(zāi)。有祖孫二人相依為命，當(dāng)年輪值，恰遇三藏師徒。三藏勸大仙未果，行者打死大仙(原為大蛇精)，著人拆毀宮殿。

天臺山方廣寺寒山、拾得二仙隔柴渡化橋渡三藏，山崩橋斷，三藏跌入江中，為龍王所救，送上天臺山。仙童前請赴天王萬壽面，一賀壽辰，二賀哪吒太子再出世。

毗沙門宮李天王安排齋筵，請五百尊者赴會。獻(xiàn)仙桃。仙童稟報(bào)：五百條手帕分五百羅漢，尚剩一條，無人收領(lǐng)。長老揭破前因：因第三位尊者金禪羅漢(三藏前身)，當(dāng)日私赴燈果會，佛罰歷三十六劫磨難。請入宮中賜酒三杯，三藏大醉不醒。

行者、二郎打上方廣寺討人，如來說出三藏大醉天王宮。二郎推行者前去天宮要人。行者憶當(dāng)初鬧天宮偷食事，二郎憶戲玉女事，互相推諉，不敢前往。只得喚出揭諦扶三藏出天宮。

嵩山李長者名德，有女金玉，年方十八，為妖赤面鬼迷亂。三藏師徒借宿，悟空入女房中降妖，妖怪吐火逃脫。后從土地處探得妖怪底里，變作李金玉誘惑妖怪。妖怪自稱本是樵夫，因見燈燈佛將珠放在三寶石上，坐閉目禪，被他吞落腹中。悟空騙妖怪吐出寶珠，伺機(jī)吞下，將妖怪擒住，以三昧火燒煉。

八輪圣母姐妹八人(金輪、銀輪、銅輪、鐵輪、錫輪、風(fēng)輪、火輪、車輪)，思量婚配。攝去三藏，行者尋師。罰八輪變八位飛仙，飛去西天雷音寺，報(bào)知信息。

師徒見佛，賜經(jīng)一藏、文一藏、律一藏，差八金剛、四菩薩送歸蟠桃寺。

至唐市，跪念《心經(jīng)》全文。念誦佛號。佛旨封三藏為賓頭羅漢尊者、齊天封為虛空大圣、樹生太子業(yè)龍、如來(衍文？)、灌口二郎各封靈通大帝。朱八戒、深沙神及琉璃諸位等，各賜成佛。唐王李世民封三藏為大法真經(jīng)大禪師。

(二)

以上之所以不厭其煩地陳述情節(jié)，是因?yàn)榇恕度厝〗?jīng)》與我們習(xí)見的《西游記》有太多不同。

首先，它與其他涵蓋于《目連戲》中的《西游記》不同。和泉州傀儡目連戲(以下簡稱“泉目連”)一樣，包括《西游記》的目連戲，視野所及，較有代表性的還有江西景德鎮(zhèn)本(以下簡稱“江目連”)、安徽歙縣本(以下簡稱“徽目連”)和四川高腔本(以下簡稱“川目連”)?！敖窟B”和“徽目連”的《西游記》情節(jié)接近，“川目連”則相對較長。見表一：

簡名總本數(shù)《西游記》出數(shù)出 目泉目連三本：《李世民游地府》、《三藏取經(jīng)》、《目連救母》斬龍、游地府24出單獨(dú)一本；取經(jīng)23出《游地府》略；《三藏取經(jīng)》：見佛祖、坐井猴、派數(shù)、收猴、收馬、收二郎、收豬、蜘蛛悶、收蜘蛛、報(bào)兇訊、收三圣、登仙閣、遇公孫、收大蛇、隔柴渡、天宮會、討和尚、收赤面、八輪嘆、收八輪、見大佛、降佛旨、封賜。①江目連七本：梁武帝一本，目連救母三本，西游一本(包括太宗入冥)，岳飛兩本斬龍、入冥15出，與取經(jīng)15出合成一本坐臺、上壽、登殿、打魚、賭賞、上奏、回宮、看田水、獻(xiàn)榜、求救、登殿、五殿、四王并審、三殿、二殿；超度、起程、作餞、天宮、上奏、上壽、逃走、度化、花果山、拐寶、追趕、拐扇、見佛、超度、回家，30出。②①②泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，北京：中國戲劇出版社，1999年。毛禮鎂：《江西南戲目連考》，中國藝術(shù)研究所、安徽藝術(shù)研究所等編：《目連戲研究文集》，1988年。

① 泉州地方戲曲研究社編:《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，北京:中國戲劇出版社，1999 年。

② 毛禮鎂:《江西南戲目連考》，中國藝術(shù)研究所、安徽藝術(shù)研究所等編:《目連戲研究文集》，1988 年。

(續(xù)表)

① 茆耕茹輯:《目連資料編目概略》，臺北:施合鄭基金會，1993 年，第265 頁。

② 李樹成抄本《川劇四十八本目連〈連臺戲場次〉》，重慶市川劇研究所編:《四川目連戲資料論文集》，1990 年，第247 頁。

和江西本、安徽本、四川本相比，泉州本有很大不同，僅從內(nèi)容、出目比較看，種種跡象表明三者明顯比泉州本晚出，應(yīng)為百回本流行之后問世的，受百回本情節(jié)影響較大。

至為關(guān)鍵的一點(diǎn)，三者皆將“太宗入冥”與“三藏取經(jīng)”鏈接在一起，實(shí)現(xiàn)了無縫對接，由超度龍王，引出玄奘取經(jīng)。而“泉目連”二者各自獨(dú)立，是并行的兩本，沒有明確的連接點(diǎn)。這正合于西游故事的早期形態(tài)，各自獨(dú)立發(fā)育、傳播，發(fā)展到后期才彼此黏著、勾連，形成一個整體，作為連接“鬧天宮”與“西天取經(jīng)”兩大單元的車鉤。*趙毓龍：《論張大復(fù)〈釣魚船〉對“劉全進(jìn)瓜”故事的改造》，《社會科學(xué)輯刊》2011年第6期。

從表中可見江目連、徽目連出目的相似度較高，情節(jié)相近。如都有沙橋餞別(江目連作“作餞”、徽目連作“餞別”)、黑熊精拐寶(一作“拐寶”；一作“偷盜三寶”)、火焰山盜扇(一作“拐扇”；一作“火焰山”)等情節(jié)。已有研究者注意到“作餞”——尉遲恭郊外餞別，唱北曲【小梁州】【古梁州】，劇本完整，可獨(dú)立演出，其與元劇吳昌齡劇本關(guān)系密切，對其定位為宋元雜劇影響下的產(chǎn)物，*毛禮鎂：《江西南戲目連考》，中國藝術(shù)研究所、安徽藝術(shù)研究所等編：《目連戲研究文集》，1988年。但更多細(xì)節(jié)明確顯示了其后出的痕跡。典型者如“江目連”中的“拐寶”“追趕”兩出：說烏風(fēng)洞的黑熊精欲騙唐僧三寶，幻化茅庵，行騙得手。悟空追妖尋寶打死了前來祝壽的黑熊精妹妹白衣秀?；淠?，又將毫毛變作金丹，誘使黑熊精吞吃入腹，打死黑熊精，奪回三寶。一見之下，不由人不想起百回本第16～18回黑風(fēng)山的黑熊精，黑熊精盜得袈裟，與白花蛇精、蒼狼精籌劃“仙衣會”，被悟空當(dāng)場撞破，蛇精被一棒打殺。而當(dāng)時的白花蛇精幻像正是一名“白衣秀士”，結(jié)果在這里卻訛成了“白衣秀”。“白衣秀”與“白衣秀士”僅有的一字之差，人物性別就搞了個對換，蛇精變熊精(只是不知是否白熊，“白衣秀”與“白熊”本身發(fā)音相近，也有可能產(chǎn)生音轉(zhuǎn)訛變)，還成了妹妹，充滿民間智慧與諧趣。說明盡管江目連在流播過程中夾雜少量舊本內(nèi)容，但比例有限，更多內(nèi)容后出的跡象明顯。

而川目連，僅從其情節(jié)的完備上就可知是百回本影響之下的產(chǎn)物。有鑒于此，本文對后出的江目連、徽目連、川目連中的《西游記》不再多費(fèi)筆墨，下面只對“泉目連”中的《三藏取經(jīng)》加以剖析。

(三)

該戲與今所見各本西游故事，尤其是隸屬于百回本譜系者有諸多不同。雖然故事的整體流程大致相近而略簡，但不論取經(jīng)團(tuán)隊(duì)成員、神佛，還是各路妖精都有各自與常見故事系統(tǒng)不同的演繹。

先來看取經(jīng)團(tuán)隊(duì)。作為團(tuán)隊(duì)的兩位核心人物，三藏和悟空的形象、身世，與百回本譜系大體相同。前者是典型的“江流兒”(后文屢次提及他前身為佛前第三位尊者金禪羅漢，因私赴燈果會，被罰歷劫)，后者呈現(xiàn)的也是妖猴作亂、被伏、皈依的過程。但又有迥異于別本之處，如前者被唐王認(rèn)作“三太子”，而非御弟，后者被俘后，壓在幽州野馬橋下萬丈花閃琉璃井中近千年(這一點(diǎn)與所有我們熟知的西游故事完全不同，原因容后文再加探討)。

團(tuán)隊(duì)的其他成員中，豬八戒出身豬屎山，強(qiáng)占民女，為悟空收伏，唐僧為之改名“朱”八戒，與百回本譜系相近；沙悟凈則尚未出現(xiàn)，而以深沙神亮相，身為黑沙洞食人魔的他，劫掠唐僧，被觀音收伏，化作白馬，這也是迥異于別本之處；而更大的不同在于另一位成員——二郎神，這位大名鼎鼎，與“西游”故事諸多牽連，卻與“取經(jīng)”故事沒有多少直接關(guān)系的神道人物，他的加盟徹底改變了取經(jīng)團(tuán)隊(duì)的樣貌。

再來看沿途妖魔。登場的妖怪只有蜘蛛精(地養(yǎng)夫人)、三圣、蛇精、赤面鬼、八輪等寥寥數(shù)位，但其所反映的故事之歷史形態(tài)的信息量卻頗大。

蜘蛛精是西游故事系統(tǒng)里面出現(xiàn)較早的。早在《禮節(jié)傳簿》(明萬歷二年抄錄，一般認(rèn)為是宋元時期甚至更古老的古劇遺存)所存《唐僧西天取經(jīng)》隊(duì)?wèi)?原文及考辯詳見山西師大戲曲文物所編：《中華戲曲》第三輯，太原：山西人民出版社，1987年。、《銷釋真空寶卷》*蔡鐵鷹：《西游記資料匯編》上冊，北京：中華書局，2010年，第456、478頁。、《西游記平話》*蔡鐵鷹：《西游記資料匯編》上冊，北京：中華書局，2010年，第456、478頁。等文本中，已可見其名色，但又有所不同?？軕蛑械闹┲刖环Q為“地養(yǎng)夫人”，似應(yīng)為“地涌夫人”的音訛，其上場之后“半身土上，半身土下”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第82、90、84、105、72頁。，向三藏師徒求救的情節(jié)，很容易令人聯(lián)想到后來百回本黑松林金鼠精變化求救的段落。

蛇精與百回本中七絕山的蟒蛇精截然不同：“一大仙，十分通靈乜顯現(xiàn)。若還不祭獻(xiàn)，鄉(xiāng)里不平善……”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第82、90、84、105、72頁。令人聯(lián)想到的是百回本中通天河靈感大王的段落。

此外，收赤面，后出高老莊收八戒情節(jié)與之相似，又和收黃袍怪，騙吞內(nèi)丹相似。只有收八輪，不知典出何處？是否“佛經(jīng)”中的“八輪”一詞衍化而來不得而知?？傮w看來，后來百回本的許多橋段似乎都能從中找到影子，而這正符合原生西游故事早期發(fā)育階段的形態(tài)特征，即一個單元故事中，包含后來多個單元故事的元素。

當(dāng)然，反駁者可能主張：這些相似之處，正可作為傀儡戲受百回本影響的證據(jù)。但如果我們仔細(xì)考究細(xì)節(jié)，會發(fā)現(xiàn)，該戲的許多人物、名色、情節(jié)乃至細(xì)節(jié)，其實(shí)直接承自《大唐三藏取經(jīng)詩話》，而非其他。

如戲中齊天大圣孫悟空的身上有一個細(xì)節(jié)——“九萬三歲”：

(齊介，白)自我食九萬三歲，無今旦日——第九出“收蜘蛛”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第82、90、84、105、72頁。：

(齊亥，白)“今年九萬三歲”——第十八出“收赤面”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第82、90、84、105、72頁。

百回本中的孫悟空，自破石而出，至踏上西行之路，壽算未過九百，這“九萬”之?dāng)?shù)從何而來呢？筆者以為，正是《取經(jīng)詩話》中猴行者多次自我標(biāo)榜的“九度見黃河清”(“入大梵天王宮第三”“獅子林樹人國第五”“入王母池之處第十一”)。猴行者九萬歲的“高齡”，在此戲中成為孫悟空的炫耀資本，被一再提及。

再如深沙神，這一角色最早也是出現(xiàn)在西游故事《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，不論是楊景賢《西游記雜劇》還是《樸通事諺解》所引《西游記平話》，都是沙和尚，而傀儡戲中卻是深沙神。第五出“收馬”：

(神上，唱)【大山慢】我是深沙神，靈通變化世無盡。(白)若有凡人山下過。(唱)攝來生食不留情。(坐白)氣力賽過雙蛟龍，目光恰似千里燈。神通顯化實(shí)無比，飛沙走石逞勞榮。但吾黑沙洞深沙神，論我神通廣大，神圣欽仰。只幾時無生人肉通食，不免騰云觀瞻。若有凡人經(jīng)過，攝來宰配酒。小鬼看洞處，大王落山尋人。*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第82、90、84、105、72頁。

看這氣質(zhì)與沙和尚的差異就是“山妖”與“水妖”之別。與其他西游故事的不同處，就在于深沙神奉觀音佛之命變白馬(第五出)。這是此戲的獨(dú)特處。

由于《詩話》中深沙神的相關(guān)段落殘缺不全，我們無法比較本劇情節(jié)與之存在的因緣嬗變關(guān)系，但僅從角色名稱及尚未蛻化成“水系”魔怪的狀態(tài)，也足可見其時代之早。

再如毗沙門天王則出現(xiàn)在第十六出“天宮會”：北方毗沙宮李天王，因小兒哪吒再度出世，大排筵宴，請五百尊者赴會。三藏恰逢其會，吃酒三杯，大醉不醒。而《大唐三藏取經(jīng)詩話》則是“入大梵天王宮第三”，猴行者攜玄奘一行七人赴水晶齋，講《法華經(jīng)》。雖然一為慶生，一為講經(jīng)，但由“宮”的空間設(shè)置，以及“齋會”的場景呈現(xiàn)，也隱約可見二者的淵源關(guān)系。

另外，此出有關(guān)“蟠桃”的描述還涉及了《取經(jīng)詩話》的另一處情節(jié)：

【駐云飛】 尊者聽起，微筵蔬菜可輕微。群仙來把盞，仙童獻(xiàn)果子。嗏，仙桃實(shí)可吝，貴氣非常比。三千年開花，三千年結(jié)子。(合) 計(jì)共六千年，即有仙桃味?！度厝〗?jīng)》第十六出*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第102、102、60、74、59、76頁。

此桃種一根，千年始生，三千年方見一花，萬年結(jié)一子，子萬年始熟。若人吃一顆，享年三千歲?！度〗?jīng)詩話》“入王母池之處第十一”*李時人、蔡鏡浩校注：《大唐三藏取經(jīng)詩話》，北京：中華書局，1997年，第32、3、5頁。

緊接著第十七出“討和尚”，悟空、二郎前來尋師，聞之在毗沙門宮醉酒，想起自己當(dāng)年鬧天宮偷桃(調(diào)戲玉女)的前科，皆不敢前去。與《大唐三藏取經(jīng)詩話》“入王母池之處第十一”情節(jié)亦差相仿佛。

其他細(xì)節(jié)，如西行取經(jīng)，歷經(jīng)“三十六劫磨難”(第六出“收二郎”、第十五出“隔柴渡”、第十六出“天宮會”、第二十出“收八輪”、第二十一出“見大佛”多次提及)，與百回本的“九九八十一難”相差懸殊，究其淵源，似也出自《大唐三藏取經(jīng)詩話》：

秀才曰：……我今來助和尚取經(jīng)，此去百萬程途，歷經(jīng)三十六國，多有禍難之處?！度〗?jīng)詩話》“行程遇猴行者處第二”*李時人、蔡鏡浩校注：《大唐三藏取經(jīng)詩話》，北京：中華書局，1997年，第32、3、5頁。

再如“五百羅漢(尊者)”之說，亦應(yīng)出自《大唐三藏取經(jīng)詩話》：

……請五百尊者赴會，因何未到？

……且喜太子再出世，五百尊者齊賀喜。

……五百條手帕分五百羅漢，尚剩一條，無人收領(lǐng)——《三藏取經(jīng)》第十六出“天宮會”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第102、102、60、74、59、76頁。

且見香花千座，齋果萬種，鼓樂嘹亮，木魚高掛。五百羅漢，垂眉口伴，都會宮中，諸佛演法……——《取經(jīng)詩話》入大梵天王宮第三*李時人、蔡鏡浩校注：《大唐三藏取經(jīng)詩話》，北京：中華書局，1997年，第32、3、5頁。

由此可見，《大唐三藏取經(jīng)詩話》應(yīng)是此戲取材的主要來源之一。當(dāng)然，除了《大唐三藏取經(jīng)詩話》之外，還有與其他宋元雜劇重合處。

如孫悟空除齊天大圣名號外還有個身份為鐵色獼猴，有兄弟十一人：

老君奏說，我是鐵骨色獼猴?！诙觥白铩?泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第102、102、60、74、59、76頁。

別人不知你根底，你根底鐵骨色獼猴?！谖宄觥笆振R”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第102、102、60、74、59、76頁。

阮兄弟十一人，號為十一曜星君。——第二出“坐井猴”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第102、102、60、74、59、76頁。

在元明雜劇《二郎神鎖齊天大圣》中，我們見到了相同的名目：

吾神三人，姊妹五個：大哥哥通天大圣，吾神是齊天大圣，姐姐是龜山水母，妹子鐵色獼猴，兄弟是耍耍三郎。*胡勝、趙毓龍校注：《西游記戲曲集》，沈陽：遼海出版社，2009年，第49、101、101頁。

《西游記雜劇》則是兄弟五人：

小圣兄弟姊妹五人，大姊驪山老母，二妹巫枝祈圣母，大兄齊天大圣，小圣通天大圣，弟弟耍耍三郎。*胡勝、趙毓龍校注：《西游記戲曲集》，沈陽：遼海出版社，2009年，第49、101、101頁。

宋元雜劇中頻頻出現(xiàn)的“通天大圣”“齊天大圣”身份不定，但同為淫猴家族的一員，兄弟姊妹眾多。

戲中二郎的身份也是十分可疑：

(上場，白)：但吾二郎神，鎮(zhèn)守在灌口山。我前年在天津橋頭，戲弄傳言玉女。玉帝大怒，卜絕我香火。即得南海佛祖勸免，乞我來灌口山鎮(zhèn)守，做一庇佑菩薩。佛祖有話叮嚀，若遇道德圣僧，修歸正果，以贖前罪。只事且覓一邊。我拙時思食生人肉，我不免落山攝人。(亥，下)*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第102、102、60、74、59、76頁。

由此，我們知道他是灌口二郎神，和元劇《灌口二郎斬健蛟》《二郎神鎖齊天大圣》出身相同，打著“灌口”烙印，不同的是居然因“戲弄玉女”被貶，而等待取經(jīng)人。這又和所有灌口二郎神的傳說不同。他與悟空見面的對話耐人尋味：

(郎上，亥)(齊攔住亥，白)我不知是誰，都是開鏡匣的朋友。(介)二郎神。(郎白)齊哥你立邊，我攝一個和尚分你食。*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第77、75頁。

“開鏡匣”，直教人疑心來自《二郎神射鎖魔鏡雜劇》，“只因醉射金鈚鏡面開，妖魔遁走惹飛災(zāi)”(第一折)。*胡勝、趙毓龍校注：《西游記戲曲集》，沈陽：遼海出版社，2009年，第36頁。二人明顯是老相識，稱兄道弟。

深沙神被收伏，是觀音親自出面：

(音白)：你既有神通，我有一口缽盂還你捧，捧得起，三藏度你宰，我亦度你宰食。*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第77、75頁。

結(jié)果是深沙神無力捧缽，跪拜皈依。這一情節(jié)隱然有宋雜劇《鬼子母揭缽》的影子。

由上述排比不難看出，此戲的素材、情節(jié)來源，多取自《大唐三藏取經(jīng)詩話》乃至其他宋元雜劇，雜取種種，合成一個，但恰恰與后來的百回本相去霄壤。所以它的出現(xiàn)應(yīng)遠(yuǎn)在百回本之前，屬宋元時期民間流傳西游故事系統(tǒng)。能為此作補(bǔ)充的還有元王振鵬《唐僧取經(jīng)圖冊》，日本學(xué)者磯部彰認(rèn)為，“元代的圖冊中的西天取經(jīng)故事跟流傳至今的《西游記》在系譜上有明顯的不同……它跟現(xiàn)存的西游記故事不是出自同一系統(tǒng)的繪畫，標(biāo)題也不屬一個系統(tǒng)。元代還存在與以上兩者不相同的其他系統(tǒng)的唐三藏故事”*[日]磯部彰：《元代〈唐僧取經(jīng)圖冊〉研究要旨》，轉(zhuǎn)引自蔡鐵鷹：《西游記資料匯編》上冊，北京：中華書局，2010年，第543頁。。圖冊中的上7為“毗沙門天王與索行者”、下4“神龍救唐僧飛見天王”、下15“唐僧隨五百羅漢赴天齋”，與《三藏取經(jīng)》第15出隔柴渡寒山、拾得做法，使山崩橋斷，三藏落水，龍王差鬼將送上廣方寺；第16出與五百羅漢同赴毗沙門天王齋，有相似處，尤其是最后一則。二者為數(shù)不多的重合處，似印證了磯部彰先生的論斷。作為與后來流行傳本不同的故事系統(tǒng)，在不斷的嬗變中被整合。

除開情節(jié)上的因素之外，如從藝術(shù)傳承的角度做些分析的話，也會為此戲的與眾不同作些解釋。

如開篇悟空被壓琉璃井，這一情節(jié)不見于今見任何西游故事系統(tǒng)。此情節(jié)似可從傀儡戲的演出技巧上探知一二。觀音賜三藏“寶絳”一條，因?yàn)槭翘峋€傀儡，從演出效果考慮，垂吊而起，更符合藝術(shù)規(guī)律，表演更容易出彩，算是“偶味”盎然。

再如收大蛇情節(jié)，常見的“西游”系統(tǒng)中的蛇精并不出彩?！洞筇迫厝〗?jīng)詩話》中有“過長坑大蛇嶺處”，但與蛇精無涉；《西游記平話》有“遇猛虎毒蛇之害”一說，《西游記雜劇》則無蛇，百回本中的蛇妖有黑風(fēng)山的白花蛇精，是一過場配角，七絕山的蟒蛇精也不見佳。如果從目連戲的宗教性質(zhì)之祭祀儀式中或可找到答案。據(jù)說《三藏取經(jīng)·收大蛇》社頭(相當(dāng)村長)為供奉蛇仙，也要來一段《派帳》，與《郭子儀祝壽·派帳》(郭府都管為郭子儀慶壽大操大辦，間插不少諢話)如出一轍。且演出前請神，演出后辭神。*參見黃錫鈞：《泉州傀儡目連概述》，福建省藝術(shù)研究所編：《福建南戲暨目連戲論文集》，1990年。所以，收大蛇的情節(jié)也為此《三藏取經(jīng)》所獨(dú)有，應(yīng)是目連戲的宗教性質(zhì)決定的。所以，此傀儡目連戲《三藏取經(jīng)》，不僅受傀儡戲的表演特質(zhì)限制，也受制于目連戲的宗教性質(zhì)，與佛道的法事科儀關(guān)系密切。盡管仍帶有濃烈的宗教色彩，但還是出離了法事科儀，向戲劇形態(tài)演進(jìn)。

因它是民間藝人的口頭創(chuàng)作，難免方言俚語入曲。民間藝人重戲輕文的傾向造成了現(xiàn)存文本的粗糙駁雜，雅俗交錯。但所有這些恰說明其早期流傳的原生形態(tài)，未經(jīng)過文人的加工打磨。因?yàn)楹蟪鲛D(zhuǎn)精，古樸的、稚拙的藝術(shù)特質(zhì)往往只有在早期藝術(shù)形態(tài)中才得以留存。這一點(diǎn)從其所用曲牌亦可見一斑?！度厝〗?jīng)》所用音樂曲牌，殘存了大量宋元戲文的遺制。

粗略統(tǒng)計(jì)，《三藏取經(jīng)》合計(jì)使用曲牌95支(有極少部分闕文未計(jì)入)，其中65支(有重復(fù)出現(xiàn))見于《永樂大典戲文三種》*見《錢南揚(yáng)文集》，北京：中華書局，2009年。，約占全部曲牌的62%。簡單列舉如下：

【江兒水】【西地錦】【出隊(duì)子】【駐馬聽】【大迓鼓】【皂羅袍】【剔銀燈】【園林好】【尾聲】【甘州歌】【尾聲】【風(fēng)入松】【金錢花】【駐馬聽】【雙鸂鶒】【紅繡鞋】【玉抱肚】【鎖南枝】【女冠子】【大迓鼓】【繡停針】【北江兒水】【光光乍】【步步嬌】【紅衲襖】【縷縷金】【四邊靜】【(窣)地錦襠】。

以上皆屬于早期南戲常用曲牌，在這些曲牌的使用中，少者2支(如第2、8、19、23出)，多者10余支(如第15、18出)，毫不顧及“引子—過曲—尾聲”的一般程式；還有南北合套現(xiàn)象出現(xiàn)，即以南曲連綴為主，間或插入北曲曲牌(如第4、8、15出)，曲牌聯(lián)套的組合手法迥異于元明以后規(guī)范化了的傳奇體套數(shù)，由此可知相關(guān)情節(jié)應(yīng)出自早期南戲無疑。

能為此提供旁證的還有泉本傀儡戲《目連救母》的創(chuàng)作年代。已有學(xué)者注意到了其劇本與明刊鄭本《目連救母勸善戲文》等的顯著差異，指出：

其一，羅卜籍貫，諸本皆作“王舍城”，只有泉本作“大唐國湘州府追陽縣王舍城”(第14出《請神》)，應(yīng)是“目連故事在民間流傳過程中產(chǎn)生的地名混合，并烙上唐變文、宋俗經(jīng)的地名印記”*馬建華：《宋元民間目連戲的另一種形態(tài)》，《戲曲研究》第71輯。。

其二，“三分錢財(cái)”情節(jié)，為鄭本系統(tǒng)所無，泉本獨(dú)有。此情節(jié)則來自《目連緣起》、《目連變文》；而羅卜經(jīng)商諸本皆無具體地名，只是泛言“外州”、“他國”，獨(dú)泉本明確作“金地國”，這一地名見于宋代《佛說目連救母經(jīng)》：“兒將一分往金地國，興生經(jīng)紀(jì)?！边@說明泉本保留了變文、俗經(jīng)的遺跡，在鄭本問世前，有自己的母本流行。*馬建華：《宋元民間目連戲的另一種形態(tài)》，《戲曲研究》第71輯。

其三，游地獄模式，泉本順序混亂，不像鄭本等有明確的“十殿”概念，次序井然。且泉本以“打劉氏”為主，雜以科諢。與雜劇、院本特征相符。由此可知“傀儡戲《目連救母》保留了宋元目連戲的某些與眾不同的初始形態(tài)”*馬建華：《宋元民間目連戲的另一種形態(tài)》，《戲曲研究》第71輯。。

與之相應(yīng)，同為“目連總簿”組成部分的《三藏取經(jīng)》保留大量的宋元印痕也就不足為奇，畢竟同生、兼容、互滲難以避免。

當(dāng)然，我們還要看到《三藏取經(jīng)》中也有個別細(xì)節(jié)似晚出，如孫悟空的“火眼金睛”(第9出)、“左耳藏金箍棒”(第5出)等似只有百回本才具備，還有一些前后矛盾的地方，如戲中沒出現(xiàn)龍子化馬的情節(jié)，是深沙神化作白馬馱經(jīng)，可最后封贈時有一句“樹生太子業(yè)龍……各封靈通大帝”，前后缺乏照應(yīng)，應(yīng)是民間藝人抄本抄寫混亂之故。但這些混亂只體現(xiàn)了該戲在民間流傳過程中混類雜收、兼容并包之一斑。這也是民間藝術(shù)強(qiáng)大生命力之所在。

(四)

上文已述，泉州傀儡戲《三藏取經(jīng)》應(yīng)出現(xiàn)在《大唐三藏取經(jīng)詩話》之后，與楊景賢《西游記》雜劇等同時或更早，是宋元間流傳的“南系”西游故事的階段性標(biāo)志。

其獨(dú)特價(jià)值之一，在于呈現(xiàn)了楊景賢《西游記》雜劇之外的又一套獨(dú)具面貌的西游戲，一南一北，既自成系統(tǒng)，又有互滲，可互為補(bǔ)充。作為《西游記》成書的特定階段產(chǎn)物，該劇整合了宋元間流傳的西游故事，又因主要于中下層流通渠道傳播，故事形態(tài)的惰性較大，故而保存了大量的宋元舊貌。尤其值得我們注意的是，此戲已形成了完整的取經(jīng)體系。在此之前，齊天大圣、通天大圣、渾天大圣等名色雜出不一，故事尚處于民間傳說的自發(fā)階段，在《三藏取經(jīng)》中，齊天大圣與孫悟空已翕然合一，“南系”西游故事由自發(fā)進(jìn)入自為階段，開始作為一個相對完整而自足的故事集群，向下一階段進(jìn)化。

價(jià)值之二，它的出現(xiàn)完善了“南系”西游故事的發(fā)展鏈條。作為在泉州乃至周邊地域流傳的故事體系，其文本內(nèi)容或隱或顯地夾雜著地域特色，和“北系”的《西游記雜劇》明顯有所區(qū)別。一些細(xì)節(jié)處不但依然殘留著密教的印痕，同時還顯示了泉州的地域色彩，最典型者如觀音與五百羅漢。戲中的觀音是貫穿始終的取經(jīng)隊(duì)伍的庇佑者，從肇始發(fā)端，到中途降妖，親力親為；五百羅漢之說則多次出現(xiàn)。閩南地區(qū)密教觀音與五百羅漢信仰，至遲在五代、宋就已形成，并廣為流傳，不論是地理文獻(xiàn)記載，還是民間風(fēng)物傳說，在在尤多。*馬建華：《宋元民間目連戲的另一種形態(tài)》，《戲曲研究》第71輯。與此可互為補(bǔ)充的是戲中其他幾位人物則出現(xiàn)于泉州開元寺東西塔(始建于唐垂拱年間，至宋時改為石塔)*王寒楓編：《泉州東西塔》，福州：福建人民出版社，1992年,第128頁。。如三藏見佛被封為“賓頭羅漢尊者”(此封號與習(xí)見的西游故事完全不同)，而此尊者(又稱長眉羅漢)的雕像赫然立于東塔(3～4，西南)*王寒楓編：《泉州東西塔》，福州：福建人民出版社，1992年,第128頁。；此戲獨(dú)有的另兩位大仙——寒山、拾得，則位列西塔(2～2，2～1，南)*王寒楓編：《泉州東西塔》,第172、182頁。。

如此，《三藏取經(jīng)》這個宋元間流傳的取經(jīng)故事，在福建尤其是泉州肇始發(fā)端，應(yīng)不為妄說。追溯而上，我們不由不想到日本學(xué)者中野美代子對《西游記》起源所提出的“泉州說”。她把泉州開元寺猴行者雕像(位于西塔4～11，東北)*王寒楓編：《泉州東西塔》,第172、182頁。原型與印度史詩《羅摩衍那》中的哈奴曼連在了一起，“從南邊進(jìn)入泉州的《羅摩衍那》在以福建為中心進(jìn)行滲透時，給予既存的‘求法猴’形象以刺激，在福建誕生了較《詩話》中的猴行者還早的猴行者故事，開元寺西塔上的猴行者像就是這樣的產(chǎn)物”*中野美代子著，王秀文等譯：《孫悟空的誕生》，《〈西游記〉的秘密(外二種)》,第414頁。。她認(rèn)為是印度神猴哈奴曼影響了猴行者的誕生。也有本土學(xué)者認(rèn)為“《大唐三藏法師取經(jīng)詩話》中的猴行者即是哈奴曼的中國變相，傳入的媒介即是佛教的密宗……”*參見張乘?。骸丁创筇迫胤◣熑〗?jīng)記〉史實(shí)考原》，《文史》第38輯。，與中野美代子的推論不謀而合。

如此，不難想見猴行者誕生于福建，在外來文化傳播影響之下，圍繞這一形象，形成了《大唐三藏取經(jīng)詩話》，并刊刻流傳。它的刊行地南宋都城杭州與當(dāng)時“陪都”泉州的關(guān)系，本身也說明問題?？梢哉f以泉州為中心，形成了《大唐三藏取經(jīng)詩話》故事系統(tǒng)，此系統(tǒng)故事打著濃重的密教烙印。

這樣，再聯(lián)系20世紀(jì)90年代福建順昌發(fā)現(xiàn)的宋元間齊天大圣、通天大圣的相關(guān)文物，和當(dāng)?shù)氐摹褒R天大圣崇拜”之風(fēng)，我們有理由相信傀儡戲《三藏取經(jīng)》在泉州的出現(xiàn)是水到渠成。

《大唐三藏取經(jīng)詩話》出現(xiàn)之后，泉州走出的猴行者與毗鄰地域的齊天大圣、通天大圣之類的民間傳說合流，進(jìn)一步生成了孫悟空，逐步衍生出了一個帶有強(qiáng)烈地域性民間色彩的西游故事——《三藏取經(jīng)》。

這也可以解釋《三藏取經(jīng)》中含有密教印痕，但又明顯弱化的原因。即以猴行者、深沙神、毗沙門天王、觀音、五百羅漢、八大金剛*八大護(hù)法金剛，屬密宗規(guī)制，一般的寺院是看不到的，只有在泉州開元寺甘露戒壇這樣的密宗寺院內(nèi)的建筑里才能看到。為代表的密教的因子，在一定程度上得到了繼承，但又在本土道教、民間傳說的沖擊下有所弱化，最后碰撞、融合的結(jié)果就是：猴行者為孫悟空所取代，深沙神、毗沙門天王完全本土化，打上了本土道教的印痕。從形象到氣質(zhì)比之《大唐三藏取經(jīng)詩話》都有了徹頭徹尾的改變。深沙神的標(biāo)配——項(xiàng)下枯骨(骷髏)*畫像有“以髑髏為頸瓔珞”之說，大藏經(jīng)刊行會，《大正藏·圖像部》卷3；贊詩有“瓔珞枯髏項(xiàng)下纏”句，[宋]楚圓集:《贊深沙神》，《汾陽無德禪師語錄》，《大正藏卷》47，臺北:新文豐出版社，1996年，第611、623頁。已無，所縱橫馳騁的八百里黃沙變成了“黑沙洞”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第72、102頁。；北方毗沙門天王則成了“執(zhí)掌玉皇殿前使，判斷善惡無差移”*泉州地方戲曲研究社編：《傀儡戲·〈目連〉全簿》，《泉州傳統(tǒng)戲曲叢書》第十卷，第72、102頁。的道教天神。外佛內(nèi)道間雜密教色彩的南系西游故事充實(shí)起來了！

如此，蔡鐵鷹先生認(rèn)為“取經(jīng)故事在內(nèi)地形成了南北兩個故事類型。孫悟空代表了北方故事”的觀點(diǎn)，*蔡鐵鷹：《南宋閩浙“猴行者”來源再探——以順昌、泉州的田野考察為中心》，《淮海工學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2015年第10期。就值得商榷了。蔡鐵鷹先生明確提出西游故事“南北”系統(tǒng)之說，但他一直認(rèn)為南派以《取經(jīng)詩話》為代表，而北派的《隊(duì)?wèi)颉芬埠?，《西游記雜劇》也罷，才是真正使孫悟空與齊天大圣合一的作品。換言之，他認(rèn)為“南系”西游故事發(fā)育不夠完全。*蔡鐵鷹：《南宋閩浙“猴行者”來源再探——以順昌、泉州的田野考察為中心》，《淮海工學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2015年第10期。關(guān)鍵在于所有證據(jù)鏈條中缺失了重要一環(huán)，即位于《大唐三藏取經(jīng)詩話》之后的一個完整的西游故事，而不是民間散在的野“猴”的傳說，所以即便后來福建又出現(xiàn)了大量年代明確(宋元間)的齊天大圣、通天大圣祭祀文物，也沒能動搖他的看法。但如今傀儡戲《三藏取經(jīng)》作為一部發(fā)育完全的《西游記》出現(xiàn)，盡管還稍嫌粗糙，但至少已初成規(guī)模，不再是零散的民間傳說，而是集腋成裘。它的楔入，使“南系”《西游記》的演進(jìn)呈現(xiàn)出了較為完整的鏈條，由《取經(jīng)詩話》順次而下的《三藏取經(jīng)》填補(bǔ)了一段空白，作為“南系”海上絲綢之路的取經(jīng)傳說進(jìn)一步北上，與“北系”(《西游記雜劇》為代表)陸上絲綢之路傳播的西游故事碰撞、合流，造就了我們熟知的齊天大圣孫悟空，逐步發(fā)展，最后發(fā)育成了百回本《西游記》。

[責(zé)任編輯羅劍波]

ARe-evaluationoftheSouthernStorySystemofTheJourneytotheWest:BasedonQuanzhouPuppetDramaMonkXuanzangonaPilgrimageforBuddhistScriptures

HU Sheng
(CollegeofLiberalArts,LiaoningUniversity,Shenyang110036,China)

The suggestion that Sun Wukong is a native of Fujian proposed by Japanese scholar Miyoko Nakano in the 1980s, did not receive complete agreement in the academia of China. Meanwhile, in the 1990s when several cultural relics related with “Qitian Dasheng” (The Mahatma Equaling Heaven) and “Tongtian Dasheng” (The Mahatma Accessing to Heaven) were unearthed in Fujian, the discussion was aroused again among scholars, but finally made no further conclusion. The existent stories and records about “the monkey” in the southern areas of China, lacking in a complete story system ofTheJourneytotheWest, were so scattered that they seemed to have been the products influenced by the one-hundred-chapter novel. But the discovery of the puppet dramaMonkXuanzangonaPilgrimageforBuddhistScripturesin Quanzhou provided a totally different southern story with a complete system. Although the present transcription was finished comparatively later, much evidence indicated the drama script was completed after theMonkXuanzangofTangDynastyonaPilgrimageforBuddhistScriptures, even earlier than or contemporary with Yang Jingxian’s dramaTheJourneytotheWest. As a typical work of the theme during the Song and Yuan dynasties, the puppet drama discovered in Quanzhou makes it necessary to re-evaluate the former conclusions about the southern and northern story systems.

Sun Wukong’s native place; Quanzhou (Fujian Province); puppet dramaMonkXuanzangonaPilgrimageforBuddhistScriptures; southern story system ofJourneytotheWest

胡 勝，遼寧大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

? 本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“‘西游’說唱文獻(xiàn)整理與研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：17BZW012)的階段性成果。