魏晉玄學(xué)對(duì)“中和”觀的再闡釋

(揚(yáng)州大學(xué) 江蘇 揚(yáng)州 224700)

魏晉玄學(xué)對(duì)“中和”觀的再闡釋

劉丹丹

(揚(yáng)州大學(xué)江蘇揚(yáng)州224700)

“中和論”是中國(guó)古代傳統(tǒng)的美學(xué)觀，它存在于中國(guó)傳統(tǒng)教育的各個(gè)方面并貫穿整個(gè)歷史，對(duì)于傳統(tǒng)“中和論”美育觀，魏晉美育思想既有繼承，又有所革新和發(fā)展。它雖然受到玄學(xué)等時(shí)代思潮的深刻影響，并將美育關(guān)注的中心由社會(huì)轉(zhuǎn)向了個(gè)體，但它仍然以傳統(tǒng)文化的“天人合一”為基本精神，最終指向仍然是人之生命的和諧與充盈。因此，魏晉美育思想仍然屬于中國(guó)古代“中和論”美育觀的范圍。本文則圍繞魏晉玄學(xué)對(duì)“中和”觀的闡釋和轉(zhuǎn)化進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析。

魏晉玄學(xué);“中和”觀;審美觀

1 引言

魏晉玄學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史上非常重要的一股哲學(xué)思潮，它的興起對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)、文化、生活等各方面都產(chǎn)生了重要的影響，在美育領(lǐng)域，主要表現(xiàn)為與中國(guó)古代“中和論”美育觀的雙重互動(dòng)關(guān)系的發(fā)生，玄學(xué)提升和轉(zhuǎn)化了中國(guó)古代“中和論”美育觀，中國(guó)古代“中和論”美育觀對(duì)玄學(xué)有促進(jìn)和影響，在這種互動(dòng)關(guān)系下形成了魏晉時(shí)期以“和”為核心的危機(jī)美育觀?！爸泻汀敝阅軌蛴烧軐W(xué)范疇蛻變?yōu)橐环N審美范式，并最終成為中國(guó)藝術(shù)精神之重要基質(zhì)，魏晉玄學(xué)可謂功不可沒(méi)①。從“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”一直到“江左名士”，所熱衷探究的有無(wú)、玄論、虛實(shí)、形神等諸種問(wèn)題，從學(xué)理上講，早期是匯通儒道，晚期是融合儒道釋?zhuān)辉诿缹W(xué)上，這個(gè)匯通過(guò)程主要表現(xiàn)為對(duì)先秦諸子時(shí)期“中和”觀念的繼承與重新闡釋。

2 魏晉玄學(xué)與美育范式

玄學(xué)范疇包括“無(wú)”、“空”、“玄”、“妙”“得意忘象”、“聲無(wú)哀樂(lè)”“名教自然”等等，這些范疇關(guān)注點(diǎn)不同，因而具體形態(tài)不同，但是都表達(dá)了魏晉玄學(xué)玄遠(yuǎn)、虛靜、無(wú)為的思想，在理論范疇上對(duì)魏晉美育的影響主要變現(xiàn)在內(nèi)在神韻的重視，因而追求神韻之美，這里主要以“得意忘象”對(duì)魏晉美育“神”的影響，如顧愷之的“傳神寫(xiě)照”命題的提出，以此來(lái)探討玄學(xué)理論范疇對(duì)魏晉核心范疇“和”的影響。

“得意忘象”是王弼提出的一個(gè)重要命題，這是一個(gè)哲學(xué)命題，也是一個(gè)美學(xué)命題，在文學(xué)史和美學(xué)史上影響很大。王弼的這個(gè)命題，可以溯源到《莊子》?！肚f子·外物》說(shuō)：“荃(筌)者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃(筌)。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”②這段話(huà)的意思是說(shuō)，“言”的目的是為了表達(dá)“意”，因此得到這個(gè)“意”，“言”就可以完全拋棄了。他在《周易略例·明象》中說(shuō)：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言處于象，故可尋言以觀象；象處于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！枪剩嫜哉?，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存乃非真象也；言生于象而存言焉，則所存乃非真言也。然則，忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫(huà)以盡情，而畫(huà)也可忘也?！雹垡馑际钦f(shuō)，“意”要靠“象”來(lái)顯現(xiàn)，“象”要靠“言”來(lái)說(shuō)明。但是“言”和“象”本身不是目的。“言”只是為了說(shuō)明“象”，“象”只是為了顯現(xiàn)“意”。

王弼的“得意忘象”的命題對(duì)魏晉美育最直接的影響是顧愷之的“傳神寫(xiě)照”的提出，“傳神寫(xiě)照”可以說(shuō)是“得意忘象”在繪畫(huà)美育理論的具體表現(xiàn)。顧愷之的“傳神寫(xiě)照”的“神”，是一種具有審美意義的人的精神，即人的神韻、風(fēng)神，而不是一般意義上的精神、生命，因此可以說(shuō)，“傳神寫(xiě)照”所追求的是自由的人生境界，它所強(qiáng)調(diào)的是審美主體即的人的獨(dú)特的風(fēng)神氣貌。因此顧愷之的美學(xué)思想，是重視個(gè)體氣質(zhì)神韻的感性美學(xué)。而他所說(shuō)的“寫(xiě)照”，也并非一般的描繪肖像，重視的不是描繪的生動(dòng)形象，而是要表現(xiàn)出人的獨(dú)特的精神、氣質(zhì)或者內(nèi)心的活動(dòng)。

實(shí)際上“傳神寫(xiě)照”更多是一個(gè)美學(xué)命題，但再人格培養(yǎng)或者美育方面，它也直接影響了魏晉的美育范疇。從整體上看，魏晉的美育正是從以魏晉風(fēng)度為主體的人物品藻中產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)的，它不僅為魏晉美育的產(chǎn)生、發(fā)展提供了哲學(xué)的前提，而且在哲學(xué)范疇方面它的一些命題、范疇，或者間接地啟發(fā)了美育命題的提出，或者直接地轉(zhuǎn)化為了美育的命題、范疇。

魏晉玄學(xué)還有一個(gè)重要范疇就是“名教自然”。我們知道“名教”與“自然”的關(guān)系問(wèn)題是玄學(xué)家們的熱門(mén)話(huà)題。所謂“名教”，是當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治制度和倫理道德規(guī)范的總稱(chēng)，而“自然”就是玄學(xué)家們所主張的“道”，王弼提出了“名教”出于“自然”的理論，阮籍嵇康等竹林名士繼承和發(fā)展了王弼的理論提出了“越名教而任自然”的口號(hào)，玄學(xué)的集大成者郭象糅合了前人的思想，提出了“名教即自然”思想。魏晉玄學(xué)家們崇尚自然，反對(duì)名教，主張回歸自然而然的本真狀態(tài)，但實(shí)際上他們反對(duì)的不是名教而是當(dāng)時(shí)陳腐破舊的桎梏人們情感的道德習(xí)俗、道德規(guī)范。正如魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文中說(shuō)：“魏晉時(shí)代，崇奉禮教的看來(lái)似乎很不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。……但其實(shí)不過(guò)是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操司馬懿要迂執(zhí)得多。”仁義等名教道德規(guī)范植根于人性之中，既非功名利祿的誘惑所促使，亦非養(yǎng)生安命的需要所導(dǎo)致，而是天然如此。倫理綱常、君臣上下、尊卑貴賤等有關(guān)的等級(jí)秩序都是“自然”或不可變更的。因此他們反對(duì)的是違背自然的“道”，反對(duì)違背自然的禮教，面對(duì)于符合自然的“道”他們并不反對(duì)，各種名教自然之辯，實(shí)際上是為了追求名教與自然的和諧統(tǒng)一。

追求“名教自然”和諧的思想對(duì)魏晉美育的直接影響是“和”范疇的提出，在中國(guó)美育史上“和”范疇并不始于這里，但是在魏晉玄學(xué)的影響下，“和”相對(duì)于儒家的“中和”有了縱深方向的發(fā)展。

3 魏晉玄學(xué)對(duì)“中和”觀的轉(zhuǎn)化

先秦、兩漢以來(lái)形成的“中和論”美育觀，主要以儒家思想為主導(dǎo)，以禮樂(lè)教化為主要方式以培養(yǎng)美善統(tǒng)一、文質(zhì)彬彬的君子，本質(zhì)上以維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。魏晉以降，隨著玄學(xué)的滲透以及人的發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代“中和論”美育觀開(kāi)始向著新的方向發(fā)展。魏晉玄學(xué)以其哲學(xué)的思路對(duì)“中和論”美育觀進(jìn)行了轉(zhuǎn)化和提升，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

3.1 以和諧為基本精神

我們知道，中國(guó)古代“中和論”美育觀從本質(zhì)來(lái)說(shuō)就是和諧的美育觀，和諧是“中和論”美育的基本精神。但是，儒家的和諧和魏晉時(shí)期的和諧又有所不同，這主要源自魏晉玄學(xué)的影響。儒家的和諧有無(wú)過(guò)與不及的意思，例如《辭源》對(duì)“中和”的解釋?zhuān)?/p>

“儒家中庸之道，認(rèn)為能‘致中和’，則無(wú)事不達(dá)于和諧境界。”這里把基本上把中庸作為達(dá)到和諧的途徑，而何為中庸？朱熹在《四書(shū)章句集注》將“中庸”解釋為：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也?！庇终f(shuō)：“中庸者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及。而平常之理，乃天命所當(dāng)然。”中庸也就是要求把握好一個(gè)度，《雍也》中說(shuō)：“仲弓曰：‘居敬而行簡(jiǎn)，以臨其民，不亦可乎居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，無(wú)乃大簡(jiǎn)乎？’”“居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)”就是沒(méi)有把握好度，因而孔子發(fā)出感慨：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！比寮业闹杏怪潞诵氖前盐罩羞@個(gè)度，做到無(wú)過(guò)與不及。在這里“中”也代指儒家的根本精神，仁愛(ài)之道，個(gè)人行為只有符合仁愛(ài)原則，做到恰到好處，才能做到“中和”。錢(qián)遜《先秦儒學(xué)》把中庸的意思概括為兩點(diǎn)：“一是無(wú)過(guò)與不及，二是‘和’”。以上我們看出儒家的中庸和中和有著非常相近的內(nèi)涵，二者都注重“中”這一個(gè)度，在“中”的基礎(chǔ)上才能做到“和”。這是儒家“中和論”美育基本精神。

隨著魏晉玄風(fēng)吹進(jìn)美育領(lǐng)域，儒家思想的退后，傳統(tǒng)的“中和論”美育觀中的倫理因素不見(jiàn)了，轉(zhuǎn)而更加注重“和”，也就是和諧，“中”只是一種手段，“和”才是根本。“和”不僅指?jìng)€(gè)人修養(yǎng)的和諧，也指人與自然、人與人、人與社會(huì)的和諧，魏晉玄學(xué)影響下的“中和論”美育觀是一種整體性的和諧，但最終指向是個(gè)體生命的和諧與充盈。

3.2 對(duì)個(gè)體生命的重視

魏晉時(shí)期是中國(guó)歷史上非常特殊的時(shí)代，政治上，兩漢大一統(tǒng)的社會(huì)結(jié)束，思想統(tǒng)治也隨之瓦解，老莊思想又重振聲威，與儒家思想分庭抗禮，玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。同時(shí)，佛教也傳入中國(guó)，使中國(guó)文化增添了異域的因素。動(dòng)亂的社會(huì)局面，各種思想交融，尤其是學(xué)理思辨和生命感悟，直接導(dǎo)致了魏晉人的覺(jué)醒，個(gè)體生命受到重視。例如，文學(xué)中以生命為主體的詩(shī)歌的盛行。另外，魏晉時(shí)期服藥、養(yǎng)生也是個(gè)體生命意識(shí)覺(jué)醒的表現(xiàn)。在美育領(lǐng)域，個(gè)體生命意識(shí)的覺(jué)醒表現(xiàn)在，美育不再是政治統(tǒng)治的手段，美育的最終指向是個(gè)體生命的和諧與充盈。

3.3 出世的生活態(tài)度

如何在動(dòng)蕩不安的社會(huì)中安身立命，崇尚個(gè)性、自由的魏晉士人選擇了出世的生活態(tài)度，主張?jiān)诔爸?，山林之中進(jìn)行生命的自我救贖。服藥、飲酒是魏晉士人對(duì)人生救贖的主要手段。服藥主要針對(duì)身體的救贖，飲酒主要針對(duì)精神的救贖。

服藥即服食五石散，唐孫思邈《千金翼方》中有五石更生散的配方，主要是紫石英、白石英、赤石脂、鐘乳和石琉黃等五石，五石散有劇毒，服用后體會(huì)產(chǎn)生巨大的內(nèi)熱，必須吃冷飯，因此五石散又稱(chēng)為寒食散。服用五石散其實(shí)有相當(dāng)大的危險(xiǎn)，如果不能將體內(nèi)的內(nèi)熱排除，便會(huì)五毒攻心，后果不堪設(shè)想。但是當(dāng)時(shí)仍有很多人服用，并成為一種風(fēng)尚，《世說(shuō)新語(yǔ)》記載：何平叔：“服五石散，非唯治病，亦覺(jué)神明開(kāi)朗。”漢末的社會(huì)動(dòng)亂，對(duì)人的生命直接造成了威脅。在道教延長(zhǎng)壽命、長(zhǎng)生不老的鼓動(dòng)下，上流社會(huì)開(kāi)始流行服用五石散。嵇康說(shuō)：“夫神仙雖不可見(jiàn)，然記藉所載，前史所傳，較而論之，其有比矣；似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上或千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！?《養(yǎng)生論》)面對(duì)動(dòng)蕩的社會(huì)，危險(xiǎn)的政治局面，渺小的士人把生命的延續(xù)訴諸服藥，這一方面反映了魏晉時(shí)期對(duì)個(gè)體生命的重視，另一方面也是避世之后的無(wú)奈之舉。

飲酒是魏晉士人自我救贖的另一個(gè)方式，在他們看來(lái)，與其冒著生命危險(xiǎn)去服食五石散，把希望寄托在飄渺的成仙之后，還不如醉酒當(dāng)歌，珍惜眼前的快樂(lè)。魏晉士人追求與自然同化，在自然中達(dá)到物我合一、物我兩冥的高遠(yuǎn)的精神境界。而酒就是進(jìn)入這種境界的手段。魏晉玄學(xué)以無(wú)為本，在醉意中沒(méi)有世俗外物的干預(yù)，沒(méi)有內(nèi)心雜念的打擾，才能更容易進(jìn)入玄遠(yuǎn)的精神境界。

總之，服藥和飲酒都是魏晉士人出世的人生態(tài)度的表現(xiàn)，面對(duì)面對(duì)政治、社會(huì)對(duì)個(gè)體生命的各種威脅，他們沒(méi)有輕視生命，即使方式不對(duì)，但是他們確是站在個(gè)體生命救贖的觀念上來(lái)抵抗來(lái)自外界的個(gè)體的威脅，進(jìn)行主動(dòng)的個(gè)體生命的救贖。

注釋?zhuān)?/p>

① 鄔錫鑫.魏晉玄學(xué)與佛學(xué)的中國(guó)化[J].貴州社會(huì)科學(xué),2004,03:57-60.

② 申俊龍,劉立夫.魏晉玄學(xué)向佛學(xué)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在哲學(xué)根據(jù)[J].南京社會(huì)科學(xué),2000,10:22-28.

③ 秦衛(wèi)明.魏晉玄學(xué)對(duì)魏晉美學(xué)的影響[J].天津師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2000,05:65-68.

[1] 楊明.關(guān)于魏晉哲學(xué)與文論關(guān)系的一些思考——讀湯用彤先生《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》志疑[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2012,05:51-58.

[2] 李翔海.“境界形上學(xué)”的初步形態(tài)——論魏晉玄學(xué)的基本理論特質(zhì)[J].哲學(xué)研究,2003,05:19-24+96-97.

[3] 申俊龍,劉立夫.魏晉玄學(xué)向佛學(xué)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在哲學(xué)根據(jù)[J].南京社會(huì)科學(xué),2000,10:22-28.

[4] 秦衛(wèi)明.魏晉玄學(xué)對(duì)魏晉美學(xué)的影響[J].天津師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2000,05:65-68.

劉丹丹(1992.08-)，漢族，江蘇鹽城人，揚(yáng)州大學(xué)，在讀研究生，研究方向：文藝學(xué)。