讀《莊子·天下》篇

□馬 坤

《莊子·天下》評(píng)述了先秦各家學(xué)說(shuō)，被認(rèn)為是中國(guó)最早的學(xué)術(shù)史。作者從道術(shù)和方術(shù)的角度，對(duì)包括墨家、儒家、法家和名家在內(nèi)的各家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了評(píng)價(jià)，認(rèn)為它們的學(xué)說(shuō)都屬于道術(shù)一端的“方術(shù)”，“寡能備于天地之美”。作者認(rèn)為道家學(xué)說(shuō)最能體現(xiàn)道的普遍性與整體性，道家思想能代表真正的道術(shù)，是“內(nèi)圣外王”之道。

自晉郭象為《莊子》作注以來(lái)，學(xué)術(shù)界主要圍繞以下兩個(gè)問題對(duì)《天下》篇進(jìn)行研究：其一、關(guān)于《天下》篇的作者與時(shí)代問題；其二、關(guān)于《天下》篇的主旨問題。關(guān)于作者問題，分歧仍在，至今沒有定論。有學(xué)者認(rèn)為《天下》篇的作者是莊子本人，如王夫之、胡文英、梁?jiǎn)⒊热藦奈娘L(fēng)的角度進(jìn)行了論證，認(rèn)為此文“浩博貫綜”“微言深至”、文體豐茂，故為莊子自作；也有學(xué)者認(rèn)為《天下》篇的作者是莊子后學(xué)，如林云銘認(rèn)為文章將莊子與同為道家的關(guān)、老分別評(píng)述，“莊叟斷無(wú)毀人自譽(yù)至此”，故為后人所作。當(dāng)代學(xué)者劉笑敢提出，《天下》篇的作者出自莊子后學(xué)“黃老派”，因?yàn)辄S老道家對(duì)儒墨法諸家不僅不排斥，甚至融合兼收諸家觀點(diǎn)，表現(xiàn)出包容并蓄的學(xué)術(shù)傾向。劉的觀點(diǎn)具有啟發(fā)性，值得進(jìn)一步論證、分析。

關(guān)于《天下》篇的主旨，主流的觀點(diǎn)認(rèn)為在于闡發(fā)“內(nèi)圣外王”之道。結(jié)合《天下》篇文本本身和《莊子》全書來(lái)看，“內(nèi)圣外王”確實(shí)是貫穿《莊子》全書的一條線索，這個(gè)出自《天下》篇的道家術(shù)語(yǔ)，如今卻被廣泛運(yùn)用于儒家學(xué)說(shuō)，儒學(xué)甚至被概括為“內(nèi)圣外王”之學(xué)?，F(xiàn)在，我們回到“內(nèi)圣外王”的出處——《莊子·天下》，看看道家的“內(nèi)圣外王”是個(gè)怎樣的面貌?！短煜隆菲凑瘴恼聝?nèi)容，可分為七個(gè)部分。從開篇至“道術(shù)將為天下裂”為總綱，余下段落分論從墨子到惠施六門學(xué)派。

文章的開始作者就提出古之道術(shù)“無(wú)乎不在”，認(rèn)為“圣有所生，王有所成，皆原于一”?！耙弧庇斜驹葱?、整體性的含義?！肚f子·天地》有言：“通于一而萬(wàn)事畢”，結(jié)合《天下》篇來(lái)看，“一”可以是道的別稱。圣、王皆源于道，道是“內(nèi)圣外王”的根本。作者繼而劃分出七類人：天人、神人、至人，他們不離于“宗、精、真”，距離古之道術(shù)最為接近，是道家理想的狀態(tài)；圣人“以天為宗、以德為本、以道為門”，能預(yù)見萬(wàn)物的變化，上承天人、神人、至人，下又與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系緊密，是較為特殊的一種狀態(tài)；君子、百官、民，生活在仁、義、法、禮之中，是人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)。這七類構(gòu)成了道家眼中人的全部生存狀態(tài)，結(jié)合開篇作者提出的：道術(shù)是關(guān)于人生和宇宙本源最高的學(xué)問，它“無(wú)乎不在”，上至天人，下至民，古之道術(shù)無(wú)所不在，所以有天地之純、古人之大禮的說(shuō)法。

總綱的最后，是“一”向“裂”的轉(zhuǎn)折，即道術(shù)分裂為方術(shù)。百家之說(shuō)“皆有所長(zhǎng)”，但“譬如耳鼻口目，皆有所明，不能相通”，作者認(rèn)為諸家學(xué)說(shuō)都是偏于道術(shù)一端的方術(shù)，且各家“往而不返”，最終導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”的結(jié)局，內(nèi)圣外王之道也因此抑郁不發(fā)。在作者看來(lái)，“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”與道術(shù)的分裂有很大關(guān)系。綜合上文來(lái)看，《天下》篇所列出的七種人中，天人、神人、至人不離天地之本，取天地精華，代表的是內(nèi)在修養(yǎng)，君子、百官奉行仁義、禮法，是外在的經(jīng)世之術(shù)，前者是內(nèi)圣，后者為外王，圣人貫通二者。由此觀之，以道術(shù)為根本的“內(nèi)圣外王”，是具有普遍性和整體性的，這是道家“內(nèi)圣外王”的理想所在。下文對(duì)各家之說(shuō)的評(píng)述，也從側(cè)面反映了道家所主張的“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)容。

首先，對(duì)于墨家學(xué)說(shuō)，作者肯定了他們的出發(fā)點(diǎn)，卻否定了他們的救世方法，認(rèn)為其主張“使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”，“離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣”。作者認(rèn)為墨子學(xué)說(shuō)太過(guò)嚴(yán)苛，脫離實(shí)際，難以實(shí)行。“內(nèi)圣外王”最主要的是要符合人的實(shí)際需求，雖不提倡縱欲享樂，但墨家“必以自苦腓無(wú)胈、脛無(wú)毛相進(jìn)而已矣”的自苦方式對(duì)普通人來(lái)說(shuō)又是另一個(gè)極端，走向了“兼愛”的反面，因此很難實(shí)際地推行這種主張。墨家雖能獨(dú)行此道，但算不上真正的“內(nèi)圣外王”之道：“墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！”

與墨家類似，宋钘、尹文“不累于俗，不飾于物，不苛于人，不忮于眾”，主張“禁攻寢兵”、“情欲寡淺”，為世間的太平安寧而奔走不息、上下說(shuō)教，但這類行為仍然是“其為人太多，其自為太少”。作者認(rèn)為他們的這種做法是不懂“道”的表現(xiàn)。他們的注意力幾乎全部放在別人的身上，因此“其小大精粗，其行適至是而止”。站在作者的角度來(lái)看，齊同是非、消除取舍之心，順應(yīng)萬(wàn)物，先成就“內(nèi)圣”，“外王”才可能得以實(shí)現(xiàn)。

再看彭蒙、田駢、慎到一派：他們崇尚“不教”之教，認(rèn)為事物經(jīng)由人的主觀選擇，必定會(huì)有所遺漏，所以“道則無(wú)遺者矣”，順著道就不會(huì)有遺漏。他們的道是以外物為基礎(chǔ)的，因此他們的“去己”是被動(dòng)、迫不得已的。他們樹立了一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)，即“萬(wàn)物皆有所可，皆有不可”，于是“泠汰于物，以為道理?！迸砻伞⑻锺?、慎到放棄了人的主觀能動(dòng)性，將人“至于若無(wú)知之物”，認(rèn)為“無(wú)知”、“無(wú)用知”是保全道的途徑，他們的學(xué)說(shuō)被認(rèn)為是“死人之理”也就無(wú)足為怪了。雖然他們“齊萬(wàn)物以為首”，讓人聯(lián)想到莊子的“齊物”，但他們的“齊物”是不得已而為之，與莊子的“齊物”不同：莊子認(rèn)為萬(wàn)物都是渾然一體的，并且在不斷地相互轉(zhuǎn)化，因此要齊而觀之。反觀彭蒙、田駢、慎到，他們“決然無(wú)主”，認(rèn)為萬(wàn)物都有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，于是去除人的主觀性，正是所謂的“棄知去己”。再看莊子的“無(wú)己”：莊子的無(wú)己是要突破世俗的束縛，達(dá)到物我兩忘的境界，追求一種絕對(duì)自由的人生觀，最終成就“逍遙游”。二者如此大相徑庭，這也是作者在段末說(shuō)“彭蒙田駢慎到不知道”的緣由。

接著，作者的視角轉(zhuǎn)向了道家。老聃、關(guān)尹“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居”。作者認(rèn)為他們的道雖未至極，但對(duì)其仍多有稱贊。關(guān)尹的“在己無(wú)居，形物自著”，表明關(guān)尹不偏執(zhí)己見，使有形之物各自彰顯。老聃“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷”，是以退為進(jìn)的智慧。作者肯定了他們的道的觀點(diǎn)和謙下的處世態(tài)度，老聃、關(guān)尹把握了自然的天道，因此他們也最接近道，所以作者稱他們?yōu)椤肮胖┐笳嫒恕?。莊周與老聃、關(guān)尹相比，更進(jìn)一步。他“寂漠無(wú)形，變化無(wú)?！?，“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處”。在作者看來(lái)，莊周的學(xué)說(shuō)雖然“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，奇特瑰瑋，但無(wú)傷道理。莊子繼承了老子的思想，但不為老子所限，莊子的道術(shù)“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣”，包羅萬(wàn)物，其理不竭。作者對(duì)道家學(xué)說(shuō)做了高度的評(píng)價(jià)，道術(shù)的普遍性也從中顯露了出來(lái)。

文章的最后，作者評(píng)述了惠施之學(xué)。首先，作者沒有提惠施“聞其風(fēng)而說(shuō)之”，而說(shuō)“惠施多方”，從墨子到莊周，雖然各家之說(shuō)有異，但都不離“古之道術(shù)”?？梢娫谧髡哐壑校菔┲靶g(shù)”與古之道術(shù)是有區(qū)別的。作者在段首指出，惠施“其道舛駁，其言也不中”，直接對(duì)惠施之學(xué)進(jìn)行了批評(píng)。中間敘述惠施的“歷物十事”和“辯者二十一事”，認(rèn)為惠施的學(xué)說(shuō)是“不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)”，是逞口舌之快的詭辯之術(shù)，在作者看來(lái)就是浪費(fèi)生命。最后以“惠施之才，駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反，是窮響以聲，形與影競(jìng)走也，悲夫！”的感嘆結(jié)束全文，無(wú)不透露出作者對(duì)于惠施之才的惋惜。雖然作者對(duì)以惠施為代表的名家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了詳細(xì)評(píng)述，但并沒有意識(shí)到名家在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)。名家學(xué)說(shuō)中相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論和邏輯悖論在科學(xué)、邏輯學(xué)方面都有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，而這些正是包括莊子在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所欠缺的。

從道術(shù)與方術(shù)、內(nèi)圣外王的角度看，《莊子·天下》不僅是一篇關(guān)于先秦諸子思想的學(xué)術(shù)史。作者通過(guò)“道術(shù)”的視角，評(píng)述了百家之學(xué)，圍繞“內(nèi)圣外王”之道，認(rèn)為莊周之學(xué)“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，面對(duì)自然天道(“其于宗也”)，“可謂稠適而上遂矣”，做到了內(nèi)圣；在外王(“應(yīng)于化而解于物”)方面，“芒乎昧乎，未之盡者”，將莊子自由和真實(shí)的一面體現(xiàn)得淋漓盡致。而莊子的未盡之言和在《莊子》書中無(wú)盡的道理都留待后人去體悟和發(fā)現(xiàn)了。