中庸之道與意象哲學：中國哲學的重構與詮釋

文/李煌明

作為一門現代學科，中國哲學是以西方某一哲學流派（實用主義、新實在論）為理論基礎建構起來的。然作為學科之中國哲學與實際之中國哲學，二者之間存在著重大的差異和背離。這充分說明中國哲學學科理論重建之必要。對于建構與詮釋之關系，一方面，有理論建構才有真正意義上的詮釋，另一方面，新理論并不是憑空建構而是通過對實際哲學史的詮釋來實現，故建構與詮釋二者相即不離。因而，對于中國哲學學科之理論重建，關鍵有兩點：一是不能復古，這與中國哲學學科現代化進程南轅北轍；二是不能西化，重建應立足于中國哲學傳統(tǒng)自有之哲學觀，依其固有之思維方式和問題意識展開，彰顯其內在之結構與本來之面目，從而真正揭示中國哲學之特質，展現中華民族之精神。綜合二者，便是中國哲學之學科普遍性、現代性與民族性、特質性的同一，書寫哲學與實際哲學的相契，此方為本文重構與詮釋之主張與思路。

哲學觀念與哲學形態(tài)

在哲學中總有許多觀念，但在諸多觀念中有個最核心、最根本的觀念——關于哲學自身的觀念即關于“哲學是什么”的觀念，這便是哲學觀念亦即通常所說的“哲學觀”。任何一種哲學都必定有自己的哲學觀，若沒有哲學觀自然也就稱不上是哲學。而且，更進一步地，哲學觀如何也決定了這一哲學之特質如何，而對特質之理解與把握又決定了哲學之重構與詮釋的好壞。當然，哲學形態(tài)亦是哲學特質之一，哲學觀亦決定了哲學形態(tài)。但無論如何，哲學觀與哲學形態(tài)具有內在的一致性，可謂“體用一源，顯微無間”：如果哲學觀是體，那么哲學形態(tài)便是用；如果哲學觀是微，那么哲學形態(tài)便是顯。綜上，中國哲學的重構與詮釋首先要解決中國哲學之哲學觀問題，進而理解和把握中國哲學之特質，真正揭示中華民族之精神。

中國哲學之哲學觀為何呢？基于對中國傳統(tǒng)文化的理解，我們認為，“哲學即悟道”便是中國哲學之哲學觀。但這并非全是孤見獨發(fā)，如金岳霖之《論道》、唐君毅之《原道》等都以不同方式表達了相似的觀點。所謂“哲學即悟道”，就是說“道”不是哲學，只有“悟道”才是哲學。所謂“道”者，簡言之，攝貫一切。攝者，一切攝盡；貫者，一以貫之。既然道攝貫一切，故其悟亦攝貫一切。由此，悟道者須一天人，貫古今；徹上下，通內外；合知行，同有無；統(tǒng)本末，攝體用。總而觀之，以上所謂道者，莫非叩兩端而通其一者。兩端者天人、古今、上下、內外、知行、有無、本末、體用；通其一者，中道也，莫非大本與達用也，未發(fā)之中與中節(jié)之和也?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！惫蕯z貫一切者，中庸之道也。悟道者，悟此大本與達道也，悟中庸之道也。正由此，程朱皆云：“《中庸》乃孔門傳授心法?！本唧w地說，此“圣人心法”便是十六字決，即《尚書》所謂“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”。所謂“心法”者便是存心之要、悟道之法，故亦可視為心道為一之要法也。此要法便是以中和為核心的中庸之道。

在中國哲學中，出世與入世、理想與現實、名教與自然、有為與無為、圣佛與生眾、理性與信仰等等，皆似相反而實相成，是雙是雙非的圓融一體?！兑讉鳌は缔o》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比粢砸庀笥^之，形而上者，本體之意也，無者也，未發(fā)者也；形而下者，形色之象也，有者也，發(fā)用者也。意者大本也，象者達用也，故意象亦攝貫一切者，就其質而言亦不外乎中庸之道。陽明所謂“不離日用常行內，直到先天未畫前”，正是對中國哲學精神——中庸之道的寫照。由此，中庸之道方是中國哲學之真精神，是中國哲學最核心的價值觀，也是中國傳統(tǒng)最具特質的哲學觀。這一以中道為核心的價值觀，在思維上自然體現為“似二而一，似一而二”的圓融特征；在理論結構上便體現為上下、本末、體用的一體性；而在表現形態(tài)上又體現為意與象的相即不離?！罢軐W即悟道”，而中國哲學之“道”正有以上四個特征，故中國哲學之哲學觀亦有此四特征：價值的中道性、思維的圓融性、結構的整體性和形態(tài)的意象性。由于哲學觀與哲學形態(tài)的一致性，故以形態(tài)觀之，其意象性便同時含攝了其余三者，故稱中國哲學為“意象哲學”。

本體三性與流行三態(tài)

華嚴五祖圭峰禪師宗密云，水是名而濕是體，心是名而知是體?！坝拚哒J名，便謂已識；智者更問何者為水，何者為心。故聞心為淺，聞性謂深。直須悟得水是名不是濕，濕是體不是名，即清濁、水波、凝流，無義不通。認得體已（矣），方于體上照察義用，故無不通矣?！闭軐W與本體亦如是，哲學如水心之名，本體似濕知之體。故我們不僅要問“哲學是什么”，更當問本體如何，此謂知其名更識其體。

本體之道究竟是什么？概而言之，超言絕象、離言離相、無形無象。然則此超言絕象、無形無象者究竟為何？對此，只能用《老子》的話答曰：“道可道，非常道；名可名，非常名?！钡勒撸瑹o名而已，謂之“道”已是“強名”。雖然，哲學家們終是要追問，而且終極的追問與致詰，導致具體而不同的回答，這便形成了不同的哲學觀，如氣本論、性本論、心本論，又如普遍規(guī)律說、存在意義說、文化樣式說等等。同樣，我們也有我們的回答：本體之道即本然之意，換言之，本然之意便是超言絕象、離言離相、無形無象者，故可稱為“意本論”。

或者換個提問方式，本體之道究竟如何？或稱一陰一陽之謂道，或謂無礙即道，或曰徹上徹下、自始至終、一以貫之者方為道。這些回答似皆有所不明：此所問非和合之道，亦非事物之道，而是本體之道，是本然之意，是離相之體。于此，圭峰禪師宗密的真心本體說極富價值與啟示，其《承襲圖》云：

但云空寂知，一切攝盡。空者，空卻諸相，猶是遮遣之言，唯寂是實性不變動義，不同空無也。知是當體表顯義，不同分別也，唯此方為真心本體。故始自發(fā)心，乃至成佛，唯寂唯知，不變不斷，但隨地位，名義稍殊。謂約了悟時，名為理智。約發(fā)心修行時，名為止觀。約任運成行，多為定慧。約煩惱都盡，功行圓滿，成佛之時，名為菩提涅槃。

概括地說，本體之道具有三性：空、寂、知?？帐强諈s諸相，是離象之意、言外之意，是本體之道的超越性、形上性；寂是實性不變動義，是至善之意，完滿之意，是本體之道的絕對性、理想性；知是靈明不昧，自由自在，是靈動之意，自由之意，是本體之道的靈動性與根源性。就其思想淵源而論，宗密本體三性說與“易”之“一名三義”密不可分，而且“本體三性”與“一易三義”具有內在對應關系?？照撸喴滓?，超越性與形上性；寂者，不易也，絕對性與理想性；知者，變易也，靈動性與根源性。由上，超越性、理想性與靈根性便是本體三性，亦即本然之意或意之本體或本意之內在規(guī)定性。此雖為有限之三，然萬事由此出，萬變自此化，萬物源此根，悉在此中，無出其外，無所不包，故曰“一切攝盡”。

此空-寂-知三性便是“三點”，是道體之性能，是本意的三個本質規(guī)定性。那么，其內在結構如何呢？在此，我們不妨借用佛家用語，將其內在之結構功能與思維方式稱之為“圓伊三點”，也即舉一含三而即三即一。所謂“舉一含三”便是三者相參相攝，相通相倚，互為體用。舉空者，寂知同在；言寂者，空知俱存；論知者，空寂共攝。以任一為體則其余皆為其用，此即所謂“自性本用”，所謂“叩兩取中”?！皟啥恕闭?，虛實也，寂感也，方圓也；通而為一，故曰“中道圓融”。由圓通故，虛則實之，實而不固；實則虛之，虛而不空。動則寂之，寂而能感；寂則動之，動而有則。圓則方之，方而不滯；方則圓之，圓而不流。

由前所論，本體之道與本然之意，具有空寂知三性即超越性與形上性、絕對性與理想性、靈動性與根源性。正因本體之道與本然之意具有靈根性，自由自在，自然靈明，故生生不息乃其固有之用，由是而為萬物之宗，萬化之根。由是陰陽交感，天地絪蘊，大道流行；由是本然之意，變化貫通，真妄生焉，善惡形焉，吉兇定焉。

盡管對大道流行變化之過程，在不同哲學中或有具體之差異，但總體而言，其共通之結構似無外乎《周易》之意—象—言。如孟子之天—性—心，張載之虛—氣—物，朱熹之理—氣—物，陽明之心—意—物。由此，意—象—言，便是道體大化流行之結構。無論這個過程如何、階段如何、變化如何，無非都是此道一以貫之。流行變化只是本體之道、本然之意隨時位差異所表現出的不同相狀，由此意、象、言便是道之三相、意之三態(tài)。意者，道之本；象者，道之顯；言者，道之彰。大道流行，氣以顯之，形以彰之，緣本達用，自幽而明，由微而著，漸形漸固。簡之，莫非體用顯微、未發(fā)已發(fā)，兩端而已；合之，則一以貫之，一源無間。故統(tǒng)天括地，只此中庸之道，只此本然之意。

大道流行，生意盎然，氣象顯之，形色彰之，萬物散殊，五彩繽紛。以相觀之，道有三相：超越相、和合相與形色相。以形分之，超越者與和合者，道之形而上；形色者，道之形而下。以有無觀之，超越者，道之無；形色者，道之有；和合者，有無之間。意即道也，與之相應故，意亦有三態(tài)：本然、或然與定然。本然者，無動無靜、非陰非陽、無善無惡、非吉非兇；或然者，亦動亦靜、亦陰亦陽、能善能惡、可吉可兇；定然者，動而無靜、靜而無動、定善定惡、成吉成兇。

大道之開顯與歷史之演變

道不自鳴，假人而鳴。道不是哲學，只有悟道、鳴道才是哲學。若不悟不鳴，則道自道而人自人，此謂日用而不知者。故所謂“大道之開顯”不僅是指大道之流行發(fā)用，更是指通過悟與鳴而得以展示和顯現。其道雖一，其鳴不同。古今上下，其道一也，其所異者，則悟也，鳴也，各人所悟所鳴不盡相同。道何以得而鳴？由言行而鳴也。悟道者，得于心而成于行也。故鳴道亦即悟道。故悟道之殊便是哲學之異，于是便有了中國歷史上諸多各具特色之哲學。這些各具特色、各不相同的哲學依歷史的發(fā)展而自然排列，便構成了實際的中國哲學史，此即實際的“歷史之演變”。

理不自喻，藉言而喻。作為一門學科，書寫的中國哲學史卻有個復雜的問題——如何敘述，具體而言有兩方面：一是講什么，二是如何講。但是，這二個方面又回到了敘述者的哲學觀上：敘述者認為“什么是哲學”，以此為依據決定講什么和如何講。換言之，敘述者總是根據自己所解、所悟來敘述中國哲學史。故敘述既是詮釋，更是重構。好比自然之道只是一個，但各人所悟之道卻不盡相同。同理，實際的中國哲學史只是一個，但書寫的中國哲學史則只能是各人所悟者，故而各不相同。故曰，道雖為一，其理不同；理雖可一，其言固異。

由上，敘述者的哲學觀，便直接影響甚至決定了他所敘述之哲學史的內容與結構。正由此，我們說敘述便是重構與詮釋?；仡櫚倌陙碇袊軐W史的書寫，最重要的莫過于馮友蘭以他所理解和接受的哲學即他的哲學觀寫出了中國第一部完整的《中國哲學史》，雖也論及中國哲學特別之精神與表達之方式，但仍然不出西方哲學之總體結構即本體論、知識論和倫理學，其晚年則換了一種哲學觀，以馬克思主義之辯證唯物主義與歷史唯物主義寫成了《新編中國哲學史》。此兩種中國哲學史之敘述，觀點多有不同，可見哲學觀對于敘述之影響。因此，后人在重新編寫中國哲學史時，應該先反思一下：自己的哲學觀是什么。

本文提出，哲學即悟道是中國哲學之哲學觀，而意象哲學便體現了筆者之哲學觀。由此出發(fā)，中國哲學史又該如何敘述呢？

其一，敘述原則。簡言之，敘述原則有三：民族性、時代性與學科性。民族性就是中國哲學史的敘述必須遵循和體現中國哲學之特質；時代性就是中國哲學史各部分之敘述必須遵循和展現時代的脈動；學科性是指中國哲學史作為一門現代學科而言，其敘述還必須有學科之標準與專業(yè)之共識，這種標準與共識至少包括了理論化與系統(tǒng)化，做到有論有據，結構嚴謹，思路清晰，視角獨特，觀點新穎等。

其二，敘述之任務。敘述的展開也就是道體在歷史中的開顯，這種開顯是通過敘述而展現的。由前論，道體依時位之不同而展現出各異之相狀，而這也就是書寫哲學之“歷史演變”體現出哲學的時代精神。由此，敘述之任務有二：首先，遵循和體現哲學即悟道這一哲學觀，緊緊圍繞“悟道”這一核心與宗旨；其次，在闡明先賢所悟之道的前提下，還應注意時代的特殊性與演變的內在邏輯性。

依以上原則與任務，中國哲學史的敘述似可作如此展開：天人之道—王霸之道—政治之道—玄同之道—圓融之道—圣人之道—常變之道。此處自然不能一一展開，只能蜻蜓點水。天人之道如西周天人合德；東周王霸之道，諸子百家皆是，然有顯隱之分，如孔孟仁禮中和，老子玄同有無、莊子有用無用之間；秦漢政治之道，如荀子、韓非皆應屬此，漢則以儒為主而兼容道法，以易之一名三義為最；魏晉南北朝玄同之道，在理想和現實之間彷徨，尋找得以安身立命之由，以《起信論》一心二門為高；隋唐圓融之道，此圓融不僅是佛家各宗派之圓融，亦是儒釋道三家之圓融，表現出盛唐雍容之氣象，以宗密思想為代表；宋明圣人之道，其旨皆在“立人極”，何者為圣、何以成圣是整個社會之主流，以陽明思想為極；自清后期直至當下，皆屬常變之道，雖變革是社會的主流，但如何以中庸之道正確地處理好常與變的關系就成為關鍵所在，特別是傳統(tǒng)性與現代性、民族性與開放性問題。當然，這是一個非常龐大而復雜的工作，在完成之前難免因循和猜想。

此外，我們還必須明了的是，就書寫的中國哲學史而言，所闡明的是古圣先賢所悟之道而不是論述敘述者自己所悟之道，故而哲學史是“無我”的。然而這僅就內容之表面看。但是能真正理解、詮釋并敘述諸多古圣先賢所悟之道者，至少說明敘述者已悟古圣先賢之所悟，故而敘述者亦是悟道之人。由此，一個能真正理解哲學史的人是一個有哲學觀的人，而他對哲學史的詮釋、敘述與重構能且只能依據他所具有的哲學觀。故而一本合格的哲學史背后與深處不僅“有我”而且此“我”才是其真正的靈魂，是“真我”。至于敘述者所具有之哲學觀是他人所創(chuàng)還是其自己獨創(chuàng)，都不影響哲學史敘述背后的“真我”。

于此，可以宗密之語作一總結：或以有我為妄，無我為真；或以有我為真，無我為妄。至道非邊，了義不偏，不應單取，故哲學史既是無我，也是有我。至道歸一，精義無二，不應兩存，故哲學史是無我法中有真我。