“既不要康德，更不要黑格爾”
——許蘇民談德國古典哲學(xué)

文/胡靜

“既不要康德，更不要黑格爾”
——許蘇民談德國古典哲學(xué)

文/胡靜

為什么“既不要康德，更不要黑格爾”？

問：李澤厚說“寧要康德，不要黑格爾”；鄧曉芒說“既要康德，也要黑格爾”；而您則提出“既不要康德，更不要黑格爾”。您認(rèn)為，李澤厚和鄧曉芒所說的“要”，都只是著眼于德國古典唯心論中的某些合理因素。而您則從深刻認(rèn)識德國唯心論之弊病的視角來講“不要”，即不要他們哲學(xué)中的那些明顯是錯誤的、邏輯上很可笑的東西。為何您講“既不要康德，更不要黑格爾”？

答：二戰(zhàn)之后，如何對待德國大學(xué)的哲學(xué)教育，成為令國際社會十分頭疼的問題。諾斯羅普說，“德國皇帝和希特勒德國的文化都是康德或其哲學(xué)后繼者關(guān)于善的觀念培養(yǎng)起來的”，即使清除了納粹統(tǒng)治者和他們的將軍，并使戰(zhàn)后德國人獲得舒適的生活，也難保他們不去信奉康德和費(fèi)希特開創(chuàng)的不受約束的浪漫主義道德哲學(xué)和尼采的狂熱信念；但另一方面，“對德國文化的意識形態(tài)分析也揭示了一些部分合理的因素”。因此，“與其讓德國人民徹底拒絕康德、費(fèi)希特和黑格爾，回到洛克自由主義和休謨個人主義時(shí)代，不如鼓勵他們保存康德主義、黑格爾理性邏輯體系和費(fèi)希特自由第一思想中的合理因素”。

應(yīng)該說，戰(zhàn)后國際社會對待德國哲學(xué)的態(tài)度是理性的，沒有把非善即惡的簡單化思維方式機(jī)械地運(yùn)用于哲學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)領(lǐng)域的問題，只能用說理的方式來解決。杜威說得很公正：康德是“啟蒙運(yùn)動的兒子”，但卻走向了“與啟蒙運(yùn)動決裂”。這一觀點(diǎn)也適用于費(fèi)希特和黑格爾。作為“啟蒙運(yùn)動的兒子”，他們都有過思想上陽光明媚的時(shí)期，有各自獨(dú)特的思想貢獻(xiàn)?？上麄兊倪@種精神最終還是讓位于這個民族長久被壓抑的激情和欲望的熾熱爆發(fā)。當(dāng)康德把個人的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和追求幸福的權(quán)利視為“渺小的”原則、宣講臣民對于君主的絕對義務(wù)的時(shí)候，當(dāng)費(fèi)希特、黑格爾宣稱哲學(xué)王不受道德底線約束的時(shí)候，他們就不僅走向了啟蒙運(yùn)動基本原則的反面，而且也為這個民族在 20世紀(jì)對世界所造成的災(zāi)難埋下了伏筆。

中國學(xué)界對德國古典哲學(xué)的合理因素講得很多，但對其弊病的認(rèn)識卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。本來，1919年杜威來華講學(xué)時(shí)，就已鑒于第一次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)而提醒人們注意反思德國古典哲學(xué)，但卻沒有引起國人的重視。而在納粹被世界民主陣營戰(zhàn)勝，西方學(xué)者致力于反思德國哲學(xué)的時(shí)候，我們還是沒有引起重視。賀麟較早通過系統(tǒng)研究馬克思恩格斯對黑格爾哲學(xué)的批判，最終改變了原來的看法。他在1961年寫的《黑格爾〈法哲學(xué)原理〉評述》一文，不僅揭示了黑格爾如何使 “哲學(xué)在‘本質(zhì)上’也得依靠國庫”而成為干祿之具，而且還深刻指出：“黑格爾的《法哲學(xué)》已經(jīng)為德國轉(zhuǎn)變成帝國主義預(yù)先鋪平理論的道路。”但這在20世紀(jì)五六十年代的中國哲學(xué)界似乎是空谷足音。

20世紀(jì)80年代初，李澤厚提出 “寧要康德，不要黑格爾”，是具有思想解放意義的。因?yàn)橐罁?jù)黑格爾的法哲學(xué)，一個人如果不擁護(hù)絕對精神就將失去生存權(quán)，而在康德那里，只要行動上聽話就可以有思想自由。所以在這個口號提出后，康德說過的“人是目的而不是工具”和 “自由而公開地運(yùn)用自己的理性”這些話就開始受到重視；但另一方面，康德強(qiáng)調(diào)個人單方面道德義務(wù)之絕對性的思想?yún)s也成了為儒家三綱辯護(hù)的依據(jù)，這就又為重新尊崇黑格爾作了邏輯鋪墊。殊不知既要康德，就不可能不要黑格爾，從康德必然要發(fā)展到黑格爾，沒有康德就不可能有黑格爾。黑格爾的很多觀點(diǎn)，無論是正確的還是錯誤的，幾乎都可以從康德那里找到其最初的表達(dá)方式，何況黑格爾被看作是德國古典哲學(xué)的集大成者呢？

似乎可以說，數(shù)十年來，我們不僅對西方學(xué)者反思德國古典哲學(xué)的理論成果幾乎一直置若罔聞，而且對賀麟的深刻反思也重視不夠。我自己也曾是康德、黑格爾的崇拜者。回想一百多年前嚴(yán)復(fù)、章太炎對德國古典哲學(xué)之弊病的揭露，王國維對“可愛者不可信”的大徹大悟，以及后來賀麟等前輩學(xué)者對黑格爾哲學(xué)的反思，真使我汗顏。

我所說的康德、黑格爾哲學(xué)中明顯是錯誤的、邏輯上很可笑的東西，主要有以下幾點(diǎn)：

第一，德國唯心論的結(jié)構(gòu)性偽善。偽善是中世紀(jì)意識形態(tài)的特征，卻未必會隨著社會變遷而消失。發(fā)起宗教改革的路德就既講帶有禁欲意味的新教倫理，又用煽情話語刺激人們?nèi)プ非缶粕??！扒芭袝r(shí)期”的康德顯然不是路德所蔑視的那種不愛女人和美酒的“傻瓜”，但寫作《實(shí)踐理性批判》時(shí)的康德就不同了。他聲稱要做一個“徹底的哲學(xué)家”，以“恢復(fù)人的尊嚴(yán)”的名義，把感官的自然原則完全排除在實(shí)踐理性之外。可惜事與愿違，這樣做的結(jié)果充其量也只是成就了另一種形式的偽善?？档碌慕^對命令是，你的行動應(yīng)該根據(jù)你想將之提升為一般規(guī)律的那個規(guī)則。依據(jù)這一規(guī)則，我之所以應(yīng)該對別人好，是因?yàn)橄Ｍ麆e人也對我好，這顯然是一條功利原則；但康德又宣稱，他決不向感性世界中的任何功利原則、特別是決不向那 “自私的”個人幸福原則讓步，由此功利性的絕對命令就變成了超功利的絕對義務(wù)。一部《歷史理性批判文集》，我們盡可以從中讀到許多與啟蒙者的原則相一致的觀點(diǎn)，但只有仔細(xì)讀，才能發(fā)現(xiàn)他真正要說的究竟是什么，也才能明白為什么他的學(xué)說能夠獲得從柏林到彼得堡的君主們的青睞。抽象地肯定啟蒙的原則，具體地否定啟蒙的原則，是德國唯心論結(jié)構(gòu)性偽善的顯著特征。馬克思對普魯士當(dāng)局的批判，杜威對德國哲學(xué)與政治之關(guān)系的揭示，都說明了這一點(diǎn)。

第二，從康德的曲解邏輯到黑格爾為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯。鄧曉芒要用德國哲學(xué)的邏輯來訓(xùn)練中國人，“讓哲學(xué)說漢語” （其實(shí)是讓德國哲學(xué)說漢語），殊不知德國哲學(xué)的邏輯其實(shí)是很糟糕的。康德認(rèn)為道德原則就是“對所期望的對象的獨(dú)立性”，這在席勒和歌德合作的《短諷詩》中成為調(diào)侃的對象：“我甘愿為友人犧牲，遺憾的是雖然我滿腔熱忱，但又唯恐不具善心?！边@是嘲諷康德用良心來拒斥同情心的邏輯混亂。就連黑格爾也說，在康德的學(xué)說里沒有一條道德規(guī)律是不矛盾的。

當(dāng)奧斯維辛大屠殺劊子手艾希曼聲稱自己的行為是對康德道德命令的尊重，這難道不值得深思？可安娜·阿倫特竟說這是偷換了康德道德命令的內(nèi)涵。這一說法是經(jīng)不起推敲的：如果康德哲學(xué)是一個邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，如果不是康德自己用反對向感性生命世界讓步的原則偷換了絕對命令中蘊(yùn)含的為他人著想的原則，又以絕對義務(wù)的原則反對法國啟蒙者的權(quán)利原則、蔑視人為了自我生命的保存而免于恐懼的權(quán)利，并賦予那對普通人負(fù)有引導(dǎo)之責(zé)的“主人”以本體界絕對自由意志之化身這一神圣光環(huán)的話，其道德命令的內(nèi)涵又豈是艾希曼之流所能偷換？

黑格爾批評了康德的邏輯，但比康德走得更遠(yuǎn)。羅素揭示了黑格爾的國家理論與形而上學(xué)的矛盾：在 《邏輯學(xué)》中，全體中的個人并不消失，而是通過他與更大的有機(jī)體的和諧關(guān)系獲得更充分的實(shí)在性，由此導(dǎo)出的合乎邏輯的政治哲學(xué)結(jié)論本應(yīng)該是洛克式的國家為公民而存在的觀點(diǎn)，但黑格爾卻違反邏輯地得出了相反的結(jié)論，其《法哲學(xué)》偏于為殘酷和國際掠劫行為辯護(hù)，簡直可說是“為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯”。羅素認(rèn)為，黑格爾在邏輯上的最大失誤，在于他認(rèn)為要敘述一個詞的意義便需已經(jīng)知道一切其他詞的意義，由這個錯誤產(chǎn)生了他的整個巍峨堂皇的大體系，“這說明一條重要真理，即你的邏輯越糟糕，由它得出的結(jié)論越有趣”。在這里，interesting 這個詞用得太輕佻了，應(yīng)該說是荒謬才對。

第三，德國唯心論把人性看得太壞，其道德律令不近人情?？档孪衤返?、加爾文一樣把原罪說解釋為人性天生為惡的學(xué)說，認(rèn)為在人身上有一種作為一切現(xiàn)實(shí)的惡的總根源、一種具有普遍性的族類傾向的 “根本惡”，驅(qū)使著人一邊蓄意犯罪，一邊又偽善而自欺地標(biāo)榜其道德何等純潔。但這種“一竿子打翻一船人”的說法是不能作為普遍性哲學(xué)命題的?？档陆虒?dǎo)人們，同情心是惡，人寧愿被侮辱、被虐待，也不要被同情，如果你同情別人，就是把人降格為一種動物，是對人的尊嚴(yán)的最可怕的侮辱；慷慨也是惡，是一種恩賜和庇護(hù)，是有余者對不足者的施舍，這也是對人的尊嚴(yán)的侮辱；快樂是低級的和自私的，真正體現(xiàn)人的尊嚴(yán)的不是什么個人權(quán)利，而是絕對義務(wù)。這些說教是何等的不近人情啊！

第四，割裂科學(xué)與人文。這體現(xiàn)在康德“理性的雙重立法”中?？档抡J(rèn)為道德命令不可能從自然中產(chǎn)生，在自然界中為理性立法提供材料的是感覺，起支配作用的是因果必然性；道德與科學(xué)認(rèn)知無關(guān)，自由不是感覺的現(xiàn)象世界中的個人權(quán)利，而是超感覺的本體世界中的理性法則。由此出發(fā)，康德認(rèn)為個人幸福的原則是自私的原則，如果一個哲學(xué)家講人在行動時(shí)要考慮后果，這就是向經(jīng)驗(yàn)感覺世界讓步，就不是一個 “徹底的哲學(xué)家”。這種唯意志論哲學(xué)所遵循的，依然是中世紀(jì)基督教之所謂“人一半是天使，一半是禽獸”、道德的任務(wù)就是“用精神制服物質(zhì)”的思維方式。把人的感性生活看作禽獸的生活，不懂得人的內(nèi)在自然的人化，不懂得感性生活也能體現(xiàn)人性的真善美，在學(xué)理上是膚淺的；以“自由意志”為名排斥科學(xué)法則對行為的制約，更明顯墜入了割裂真善的學(xué)理謬誤；而通過這種本體世界對現(xiàn)象世界的勝利來凸顯的所謂人的主體性，也只能是從外部強(qiáng)加于人類的非人的主體性。

第五，以君主的意志取代多數(shù)人的意志。羅素嘲諷說，黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人的意志區(qū)分開，這真是個便當(dāng)好用的學(xué)說。接過盧梭的這一錯誤觀點(diǎn)而加以發(fā)揮的，首先是康德?？档路穸藗€人權(quán)利的正當(dāng)性，認(rèn)為權(quán)利不屬于個人，個人所操心的生命、財(cái)產(chǎn)等等都是渺小的，社會契約的訂立并非基于人的生命、財(cái)產(chǎn)和追求幸福的自然權(quán)利，也無需經(jīng)過個人同意，起決定作用的是不同于所有個體意愿并高居于其上的普遍意志。杜威說康德的“絕對命令使人想到出操的軍士”，實(shí)在非常貼切。黑格爾比康德走得更遠(yuǎn)，他認(rèn)為個人存在與否對客觀倫理說來是無所謂的，個人只有在他體現(xiàn)著倫理實(shí)體精神時(shí)才有其自由和真實(shí)性。正如賀麟所指出：“新黑格爾主義者根據(jù)此說來反對天賦人權(quán)說，認(rèn)為不接受資產(chǎn)階級國家的統(tǒng)治，就沒有人權(quán)。這種為法西斯統(tǒng)治辯護(hù)的理論，都是導(dǎo)源于黑格爾的國家觀?！?/p>

第六，以普魯士國家為“地上神物”。 《實(shí)踐理性批判》以本體界排斥現(xiàn)象界，而本體界卻要支配現(xiàn)象界，“這個事實(shí)決定了康德的道德哲學(xué)和國家哲學(xué)”，本體界的絕對自由的意志化作普魯士國家的意志、君主的意志?？档略谄洹妒澜绻裼^點(diǎn)下的普遍歷史理念》中指出，整個人類史的目的是為了實(shí)現(xiàn)自然的一個隱秘計(jì)劃，亦即建立起一個無論內(nèi)外都達(dá)到完滿的國家體制 （理想國）。黑格爾《法哲學(xué)原理》說國家是精神為自己所創(chuàng)造的世界，是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，是絕對自在自為的理性，人們必須把國家看做“地上神物”，國家是不受平常道德律約束的。正如羅素所指出，如果承認(rèn)這一學(xué)說，那么凡是可能想象到的一切國內(nèi)暴政和一切對外侵略都有了借口。

在該種故障下，不計(jì)諧波時(shí)熄弧角的計(jì)算結(jié)果與計(jì)及諧波時(shí)相差較大，計(jì)及交流側(cè)三次諧波和直流二次諧波時(shí)，判斷系統(tǒng)發(fā)生換相失敗，與PSCAD運(yùn)行結(jié)果一致。由上述結(jié)果可見，特別是在系統(tǒng)處于發(fā)生換相失敗的邊緣時(shí)，不考慮諧波會使得判斷結(jié)果完全不同，因此考慮低次諧波能更準(zhǔn)確地判斷換相失敗與否。

第七，把精神的最高角色指派給日耳曼人?？档抡J(rèn)為，如果說普通的人總是離不開一個師長或指引者，那么人類這個物種同樣也需要一個遴選出來的領(lǐng)導(dǎo)民族。杜威說，雖然康德因受18世紀(jì)啟蒙思想的掣肘而并未成為一個狹隘的民族主義者，但他的后繼者卻十分得心應(yīng)手地用《純粹理性批判》來強(qiáng)化戰(zhàn)爭準(zhǔn)備的意圖，用《實(shí)踐理性批判》來造就絕對服從、勇敢地向著死亡前進(jìn)的戰(zhàn)士。黑格爾說，日耳曼精神是新世界的精神，“這個民族在世界歷史的這個時(shí)期就是統(tǒng)治的民族，它具有絕對權(quán)利成為世界歷史目前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者，對它的這種權(quán)利來說，其他各民族的精神都是無權(quán)的”。所有這些語言，都是在以歷史的絕對精神的名義和由此派生的區(qū)分所謂 “文明民族”與 “野蠻民族”的名義下，為帝國主義的侵略政策和戰(zhàn)爭政策提供理論依據(jù)。

納粹思潮與尼采等人非理性主義哲學(xué)的實(shí)際關(guān)聯(lián)

問：二戰(zhàn)以后，東歐的馬克思主義者通常是把納粹思潮與尼采、海德格爾等人的非理性主義哲學(xué)相聯(lián)系，我國哲學(xué)界基本上也是如此。您如何看這一問題？

答：納粹思潮與尼采、海德格爾等人非理性主義哲學(xué)的聯(lián)系確實(shí)不可忽視。李澤厚看出海德格爾哲學(xué)是“納粹的黨衛(wèi)軍和沖鋒隊(duì)的哲學(xué)”，揭示這種哲學(xué)與法西斯主義的關(guān)聯(lián)是必要的。但追根溯源，卻不能不追溯到德國古典哲學(xué)。德國非理性主義哲學(xué)家倭鏗在為德國發(fā)動第一次世界大戰(zhàn)辯護(hù)時(shí)，就說這是為了完成歷史賦予德國人實(shí)現(xiàn)全人類精神解放的偉大使命。這就是黑格爾的論調(diào)。

康德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性偽善也體現(xiàn)在尼采學(xué)說中。尼采一邊標(biāo)榜自己主張的道德何等純潔，嘲笑只有英國人才追求幸福；一邊高喊要奪取最好的生存空間和最美的女人。杜威認(rèn)為，尼采哲學(xué)的偽善與康德一樣，都是德國人“被壓抑了的心理綜合癥”的體現(xiàn)，這一觀點(diǎn)正是對馬克思所發(fā)現(xiàn)的德國人的“被壓抑的利己主義”的印證。

賀麟深刻揭示了黑格爾所謂理性本質(zhì)上是非理性的。他指出，黑格爾宣稱“偉大人物曾志其所行，亦曾行其所志”，認(rèn)為偉大人物是世界精神的代言人，其行為是世界精神的體現(xiàn)，君主就是邏輯上的“絕對理念”和“上帝”的化身。其所頒布的制度和法律是“自在自為的普遍物”， “從主觀方面說，就是君主的良心”。由此看來，黑格爾理性主義的法哲學(xué)體系，卻是以一個非理性的王權(quán)的主觀性為根本的，是建筑在非理性的、非邏輯的、任性的最后的主觀性之上的。這種主觀任性的君主的良心其實(shí)也就是康德的至高無上的實(shí)踐意志，也是尼采的超人的意志，是希特勒 《我的奮斗》標(biāo)榜的“意志的勝利”。

在費(fèi)希特、黑格爾那里，絕對精神的承載者是沒有底線的，到了尼采那里，超人是沒有底線的。超人的意志就是存在，是全體的最高主宰。海德格爾嫌尼采還不夠徹底，要擯棄任何停留于“存在者”層面上思考的方式去把握“此在”，“讓生活的躁動不安進(jìn)入到意識中，讓人們看到，所有所謂持久的、確證的、約束性的東西，都無非是某種裝飾”。繼承了尼采唯意志論的存在主義者直接引發(fā)了法國和美國特色的紅衛(wèi)兵運(yùn)動，要求砸碎一切體制、一切法律和一切道德約束，因而被稱為 “反文化運(yùn)動”。所有這一切，俱往矣！但其影響卻不可忽視。

西方大學(xué)教育受德國哲學(xué)的影響年深日久。羅素告訴我們，在 19 世紀(jì)末年的美國和英國，一流的學(xué)院哲學(xué)家大都是黑格爾派，許多新教神學(xué)家也采納其學(xué)說，其歷史哲學(xué)也影響了政治理論。杜威也指出了康德哲學(xué)割裂科學(xué)與人文對美國政界的影響：“當(dāng)我們面對所有需要社會決定來解決問題的時(shí)候，都沒有采用科學(xué)的方法而使得交流變得更加理智。”諾斯羅普在1945年更注意到，英美國家的許多精神和信仰的領(lǐng)袖由于受德國哲學(xué)影響，把文明的弊病歸因于對基于科學(xué)知識的哲學(xué)追求，以及對一種在他們看來與科學(xué)毫無關(guān)系的道德哲學(xué)的忽視，從而把所有哲學(xué)都化約為道德哲學(xué)，人的生命和幸福等神圣的價(jià)值都被貶入與道德無關(guān)的感覺世界而可以毫不顧惜。這說明，英美國家的“明智的利己主義”由于其太重實(shí)利，由于其中也有霍布斯“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的思想基因的遺存，其實(shí)也是很容易接受“可愛而不可信”的德國唯心論的。在如今的西方，仍然回響著“回到黑格爾”的聲音，美國學(xué)者福山的 《歷史的終結(jié)》一書就認(rèn)為“黑格爾比洛克高明”。我覺得這種看法實(shí)在有點(diǎn)糊涂。在我看來，從霍布斯的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，到康德割裂科學(xué)與人文的“道德的孤島”、黑格爾的“以生命為賭注”，再到海德格爾的“先行到死中去”、薩特的“他人就是地獄”，表現(xiàn)形態(tài)雖然各異，甚至在表面上呈現(xiàn)出極端群體主義與極端個人主義的對立，但其內(nèi)在精神卻是一脈相承的。所以我們要對法西斯主義在西方的死灰復(fù)燃，對形形色色的極端主義思潮的泛濫保持高度警惕，不給他們一絲一毫學(xué)理上可以利用的借口。

馬克思主義哲學(xué)與德國古典哲學(xué)在學(xué)理上的根本區(qū)別

答：說馬克思主義哲學(xué)的來源是德國古典哲學(xué)是不全面的。馬克思恩格斯還繼承了自古希臘羅馬以來哲學(xué)發(fā)展的一切優(yōu)秀成果：從英國人那里繼承了徹底的經(jīng)驗(yàn)論思維方式，反對康德的先驗(yàn)和黑格爾的絕對；從法國人那里繼承了關(guān)于環(huán)境、利益對人們的意識之影響的學(xué)說，并致力于克服其二律背反。同時(shí)，還應(yīng)看到，德國古典哲學(xué)也不只是康德、費(fèi)希特和黑格爾的哲學(xué)，還包括對康德進(jìn)行激烈批判的赫爾德哲學(xué)，以及對黑格爾的絕對理念進(jìn)行批判、從而恢復(fù)了18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之權(quán)威的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。馬克思哲學(xué)不只是把黑格爾唯心主義的頭足倒置顛倒過來，而且是海納百川、綜合創(chuàng)新的結(jié)果?？档?、黑格爾走向了與啟蒙運(yùn)動的決裂，而馬克思則繼承和發(fā)展了英國和法國啟蒙者的精神，這就造成了馬克思主義哲學(xué)與德國古典哲學(xué)在許多問題上的根本對立。

第一，與康德的性惡論不同，馬克思恩格斯是性善論者。馬克思認(rèn)為，研究人“首先要研究人的一般本性”（《資本論》）。在 《神圣家族》一書中，馬克思恩格斯以尊重生命、熱愛自然為人的一般本性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中以自由自覺的活動作為人的類特性或人的本質(zhì)，在后來撰寫的《美學(xué)》條目中又以自覺追求真善美作為人的一般本性。馬克思恩格斯認(rèn)為法國啟蒙學(xué)者的性善論“與社會主義和共產(chǎn)主義有著直接的聯(lián)系”。與康德黑格爾拒斥英法啟蒙者的自然權(quán)利說不同，馬克思認(rèn)為實(shí)現(xiàn)了的人本主義等于自然主義；恩格斯更從摩爾根《古代社會》一書中發(fā)現(xiàn)了原始的自由平等博愛，以歷史科學(xué)的事實(shí)印證了洛克的自然狀態(tài)和自然權(quán)利的學(xué)說，并呼喚其在更高的基礎(chǔ)上的復(fù)歸。

第二，與康德“理性的雙重立法”和黑格爾“無人身的理性”不同，馬克思恩格斯非常重視科學(xué)對于人生的意義，非常重視合乎自然、發(fā)自人的至性至情的對于幸福的追求，非常重視人類對于幸福生活和美好社會的向往。他們認(rèn)為，人類歷史的第一個前提是有生命的個人的存在：“第一個需要確定的具體事實(shí)就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！?“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”馬克思堅(jiān)決反對把人的肉體需求視為 “惡”、視為 “下賤”的僧侶主義，強(qiáng)調(diào)“塵世的生活”“實(shí)在的個人生活”的價(jià)值和意義。在馬克思恩格斯看來，實(shí)實(shí)在在地存在著的只是每一個有血有肉的個人，因此，個人幸福、最大多數(shù)人的最大幸福的原則是應(yīng)該受到尊重的，而且正是這種需求賦予了人類為追求美好生活而斗爭的動力。

第三，與康德黑格爾的國家學(xué)說不同，馬克思在 《黑格爾法哲學(xué)批判》中堅(jiān)決反對黑格爾關(guān)于君王是 “神 （上帝）自身在地上的行進(jìn)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種對王權(quán)的神化只能導(dǎo)致“任性就是王權(quán)”或“王權(quán)就是任性”的非道德論。馬克思堅(jiān)決反對一切維護(hù)君主專制的言論，認(rèn)為 “專制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的”；堅(jiān)決反對康德黑格爾把日耳曼民族視為將為世界立法的領(lǐng)導(dǎo)民族的觀點(diǎn)，認(rèn)為隨著全球化的推進(jìn)，將使 “狹隘的地域性的個人為世界歷史性的真正普遍的個人所代替”。在實(shí)行民主制度的條件下， “工人階級的兒子”、其他民族的普通人也能承擔(dān)需要英雄豪杰才能承擔(dān)的歷史使命，因此，無論是法國人的拿破侖崇拜還是德國人對于絕對精神承載者的崇拜都只是中世紀(jì)農(nóng)民的落后觀念。馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，通過捍衛(wèi)啟蒙者的原則而設(shè)計(jì)了社會主義的國家模式，這一模式與德意志極權(quán)主義毫無共同之處。

第四，與康德黑格爾不同，馬克思恩格斯堅(jiān)決反對把在歷史上所發(fā)生的一切都看作具有合理性的錯誤觀點(diǎn)，他們有自己的合乎人性的價(jià)值判斷，對一切反人道的暴行即使是在革命時(shí)期發(fā)生的恐怖行為，都持激烈的批判態(tài)度。例如，恩格斯在1870年致馬克思的信中，就對法國1793年雅各賓派的作為作了深刻剖析和憤怒譴責(zé)，認(rèn)為其恐怖政策所體現(xiàn)的不是革命者的自信，而是卑劣的怯懦和恐懼。恩格斯還贊揚(yáng)雨果的《九三年》，而正是這部作品提出了“在絕對正確的革命原則之上，還有一個絕對正確的人道主義原則”的光輝命題。在馬克思恩格斯的著作中，可以看到很多這樣的體現(xiàn)著偉大人道主義情懷的論述。

第五，與康德黑格爾不同，馬克思恩格斯不想當(dāng)上帝。恩格斯告訴我們，應(yīng)該正視人性的局限性和人的認(rèn)識能力的局限性，人類的認(rèn)識發(fā)展史只是從原始的荒謬的認(rèn)識向著比較不那么荒謬的認(rèn)識的發(fā)展史而已。列寧的《哲學(xué)筆記》告訴我們，從人類哲學(xué)認(rèn)識發(fā)展的歷史來看，無論哲學(xué)家們建立的體系多么宏大，也都只是給真理的長河增添水滴而已。馬克思主義并沒有結(jié)束客觀真理，而只是在實(shí)踐中不斷開辟認(rèn)識真理的道路。

（許蘇民系南京大學(xué)中國思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會主任、教育部馬克思主義理論研究與建設(shè)工程首席專家；摘自《江漢論壇》2017年第9期；原題為《關(guān)于中西哲學(xué)比較研究和哲學(xué)創(chuàng)新的相關(guān)問題——許蘇民教授訪談錄》）