中華美學(xué)的“家—國(guó)”意識(shí)

文/陳望衡

中華美學(xué)的“家—國(guó)”意識(shí)

文/陳望衡

“家”與“國(guó)”是世界上諸民族都有的兩個(gè)重要意識(shí)，但不同民族的“家”與“國(guó)”的意識(shí)是不一樣的。在中華民族，“家”意識(shí)與“國(guó)”意識(shí)是相連的，可以稱(chēng)之為“家—國(guó)”意識(shí)?！凹摇獓?guó)”意識(shí)對(duì)于中華文化有著重要的影響，某種意義上說(shuō)，它是中華民族的核心意識(shí)。

“家—國(guó)”意識(shí)的建構(gòu)

中華民族的“家—國(guó)”意識(shí)的建構(gòu)，可以追溯到史前新石器時(shí)代的仰韶文化。仰韶文化距今約7000年至5000年，這個(gè)時(shí)期恰與中華民族的始祖炎帝與黃帝的時(shí)代重合。

地下考古已發(fā)現(xiàn)多處屬于仰韶文化后期的城市遺址。主要有兩處，一處位于鄭州市西北方的西山遺址。此城面積達(dá)34500平方米，城內(nèi)有房屋200多座，有城墻、城壕、城門(mén)、祭奠坑。另一處為河南靈寶西坡遺址。西坡遺址發(fā)現(xiàn)有大量的玉器，其中有作為禮器的玉鉞。這處遺址有一座面積達(dá)516平米的超大型房子，學(xué)者們認(rèn)為它可能是舉行重大禮儀活動(dòng)和祭祀的明堂。兩處遺址，學(xué)者認(rèn)為都有可能是黃帝的都城。黃帝有都城，諸多古籍有記載，如《史記·封禪書(shū)》說(shuō)，黃帝建五城十二樓?！栋谆⑼ā吩疲骸包S帝作宮室以避寒暑，此宮室之始也。”

中國(guó)古代的家庭概念產(chǎn)生于何時(shí)，尚是懸而未決的問(wèn)題。據(jù)地下考古，西安半坡仰韶文化遺址發(fā)現(xiàn)了大量的房屋基址，絕大多數(shù)屋子面積在12至20平米左右。這正是對(duì)偶家庭所居住的屋子。嚴(yán)文明先生認(rèn)為，半坡居民約300人至600人之間，分為三級(jí)，最低級(jí)為對(duì)偶家庭，住12平米左右的小屋子，數(shù)座小屋與中型屋子（面積20平米至40平米）組成一個(gè)大家庭或家族。若干個(gè)大家庭組合成氏族公社。三五個(gè)氏族公社組成胞族公社。半坡遺址年代大約為公元前4700年至公元前3000年，也屬于黃帝時(shí)代。

人類(lèi)學(xué)家已發(fā)現(xiàn)東西方民族最早的國(guó)家形成是不同的。陳恩林、孫曉春兩位先生認(rèn)為，中國(guó)古代國(guó)家是“在家長(zhǎng)制家庭的基礎(chǔ)上通過(guò)部落征服形成的”，“在古代中國(guó)，家長(zhǎng)制家族組織與國(guó)家在某種程度上達(dá)成了一致，家長(zhǎng)制家族組織不僅沒(méi)有因國(guó)家的產(chǎn)生而消亡，相反在國(guó)家產(chǎn)生以后得到強(qiáng)化，原有的家庭結(jié)構(gòu)生長(zhǎng)成為政治結(jié)構(gòu)的補(bǔ)充部分，成為專(zhuān)制國(guó)家的重要支柱”。

家國(guó)一體實(shí)踐始于史前，理論建構(gòu)之功則當(dāng)歸于先秦儒家。先秦儒家首先建立的是家庭倫理，以此為基礎(chǔ)，再建立國(guó)家倫理，國(guó)家倫理實(shí)際上是家庭倫理的擴(kuò)大版。中華民族特有的家國(guó)一體概念，于中華美學(xué)的建構(gòu)影響極其深遠(yuǎn)。

“家—國(guó)”意識(shí)對(duì)于中華審美概念系統(tǒng)建構(gòu)的貢獻(xiàn)

家是國(guó)之本，“家”在中華民族意識(shí)的建構(gòu)上的作用較之“國(guó)”更具本原性。《周易·序卦傳》云：“有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下……”

家庭構(gòu)成的二元為男女，男女二元中，女性處于特殊重要的地位。這種特殊地位不僅表現(xiàn)在漫長(zhǎng)的史前社會(huì)中母系氏族社會(huì)最長(zhǎng)，而且表現(xiàn)在女性一直是社會(huì)最為重要的審美對(duì)象，因而中華民族最早的審美意識(shí)就產(chǎn)生于對(duì)女性的審美之中，于是，形成了中華民族的特有的審美范疇系統(tǒng)。這就是“美”—“妙”系統(tǒng)。

關(guān)于美，其來(lái)源有種種說(shuō)法。在甲骨文中的“美”字，目前有三種說(shuō)法。第一種說(shuō)法是“羊大為美”。第二種說(shuō)法是“羊人為美”。此說(shuō)又可分為兩種：一種認(rèn)為“美”字的上部是羊角，下是人，全字為頭上戴著羊角的巫人形象；另一種認(rèn)為“美”字上部是羽毛的裝飾物，如雉尾之類(lèi)，下是人。兩說(shuō)都將美字的起源歸之于巫術(shù)。第三種說(shuō)法是“色好為美”。馬敘倫先生持此說(shuō)。馬先生認(rèn)為“美”本寫(xiě)作“媄”?！墩f(shuō)文解字》釋“媄”：“媄，色好也?！?/p>

以上三說(shuō)，各自強(qiáng)調(diào)了審美發(fā)生的一方面的原因：第一說(shuō)強(qiáng)調(diào)了審美起源于物質(zhì)功利；第二說(shuō)強(qiáng)調(diào)審美起源于巫術(shù)；第三說(shuō)“色好為美”，強(qiáng)調(diào)了審美起源于性愛(ài)。

恩格斯說(shuō)：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)即種的蕃衍?！备鶕?jù)恩格斯這里所闡述的歷史唯物主義觀點(diǎn)，遠(yuǎn)古時(shí)代，中華民族關(guān)于美的理念的產(chǎn)生既受到生活資料生產(chǎn)的影響，又受到人自身生產(chǎn)的影響。

人的生存有兩種：個(gè)體生存和種族生存。在二者存在矛盾的情況下，種族生存優(yōu)先于個(gè)體生存?；谂栽谌祟?lèi)種族繁衍中所處的特殊重要的地位，史前的生殖崇拜中又派生出女性崇拜。史前的人物雕塑，女性遠(yuǎn)多于男性。所有女性雕塑，只要是全身的，均突出與生殖相關(guān)的身體部位。

在“美”的概念產(chǎn)生的源頭探索問(wèn)題上，我們一方面認(rèn)為源頭是多元的，另一方面又認(rèn)為生殖崇拜是主要的。在闡釋“美”字之起源時(shí)，也許，“色好為美（媄）”應(yīng)位于首要地位。

“妙”也是一個(gè)正面的審美范疇。它之所以得以成為審美品評(píng)中的重要范疇，甚至比“美”品位更高，主要得之于《老子》用“妙”言“道”?！独献印氛f(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)?！崩献诱J(rèn)為，“無(wú)”的性質(zhì)為“妙”；“有”的性質(zhì)為“徼”?！盁o(wú)”作為“天地之始”，顯然比作為“萬(wàn)物之母”的“有”更為根本。這樣，“妙”不僅是“道”的最高性質(zhì)“無(wú)”的評(píng)價(jià)，而且也是“道”的綜合性質(zhì)——“玄”（“無(wú)”與“有”統(tǒng)一）的最高評(píng)價(jià)。

先秦用“妙”這一概念的，雖然不只是《老子》，但不多。漢代用“妙”就比較多了。魏晉南北朝更甚，《世說(shuō)新語(yǔ)》大量地用“妙”來(lái)品評(píng)人物、藝術(shù)。盡管自《老子》到《世說(shuō)新語(yǔ)》，“妙”均具有美學(xué)意味，但“妙”還不是獨(dú)立的美學(xué)概念?！懊睢闭嬲蔀橐粋€(gè)美學(xué)概念，還是在唐朝。唐朝張懷瓘論書(shū)法，說(shuō)“較其優(yōu)劣之差，為神妙能三品”。宋代黃休復(fù)的論“畫(huà)格”的論述中，“逸格”第一，“神格”第二，“妙格”第三。在這些論述中，“神”“逸”似是比“妙”更高，但須知，“神”“逸”實(shí)質(zhì)是“妙”。

“美”—“妙”系統(tǒng)主要產(chǎn)生于對(duì)女性的審美。男性也有美，這是一種與女性美相對(duì)的另一種美。于是，由此產(chǎn)生美的分類(lèi)概念——陰柔之美與陽(yáng)剛之美。

陰陽(yáng)概念首先出現(xiàn)在遠(yuǎn)古的占筮之作《易經(jīng)》之中?！兑捉?jīng)》以卦為體，卦由陰陽(yáng)兩種爻組成。關(guān)于陰陽(yáng)爻的來(lái)歷，有諸多的說(shuō)法。郭沫若說(shuō)：“八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺，畫(huà)—以象男根，分而為二以象女限。所以由此演出男女、父母、陰陽(yáng)、剛?cè)?、天地的觀點(diǎn)。”

“美”“妙”“陽(yáng)剛”“陰柔”，作為中國(guó)美學(xué)的主要范疇均產(chǎn)生家庭生活之中，是對(duì)于家庭生活的審美品評(píng)，但都走向社會(huì)，成為通用的審美范疇。

“家—國(guó)”意識(shí)于審美實(shí)踐的影響

中華民族的以家為本位的家國(guó)情懷，不僅創(chuàng)造了中華美學(xué)基本的概念體系，而且在中華民族的審美實(shí)踐中產(chǎn)生著深刻的影響。

（一）交感和諧

交感和諧是中國(guó)人所認(rèn)可的和諧。這種和諧的理論最早來(lái)自《周易》的咸卦?！吨芤住废特韵仑詾轸?，上卦為兌。下卦的三爻與上卦的三爻構(gòu)成三對(duì)關(guān)系，這三對(duì)關(guān)系不僅為陰陽(yáng)相應(yīng)，而且為陰陽(yáng)相交。這是一種典型的交感和諧：你中有我，我中有你。

《周易》中，具有交感和諧意義的卦不只是咸卦，還有泰卦、恒卦等。但咸卦是交感和諧的極致，原因是這是少男與少女相愛(ài)的卦，是最具生命活力的卦，男女相愛(ài)不僅意味著家的誕生，而且意味著新生命的產(chǎn)生。

先秦古籍有諸多關(guān)于“和”的論述，這些論述都強(qiáng)調(diào)“和”不是“同”。同”是同物相加，“和”是多元統(tǒng)一?！巴敝挥辛康脑黾?，而“和”則有質(zhì)的創(chuàng)造。這種論述，實(shí)質(zhì)是陰陽(yáng)交感論的發(fā)揮。

在先秦，“和”的功能突出地顯現(xiàn)在人們的審美生活上。荀子說(shuō)：“樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng)管乎人心矣?！?/p>

“和”不僅是重要的美學(xué)概念，而且是重要的倫理原則?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和?！辈粌H如此，它還是政治智慧?！蹲髠鳌ふ压辍份d晏子與齊景公關(guān)于“和”與“同”的對(duì)話。他們不是在討論家庭關(guān)系，也不是在討論藝術(shù)，而是在討論如何處理君臣關(guān)系。

“和”在中華文化中，早已上升為哲學(xué)概念，不獨(dú)用于審美。它廣泛地運(yùn)用于生活的各個(gè)方面。

（二）崇陽(yáng)戀陰

陽(yáng)陰是中國(guó)哲學(xué)的基本范疇，中國(guó)哲學(xué)的精髓在陰陽(yáng)，同樣，中國(guó)美學(xué)的精髓也在陰陽(yáng)。雖然陰陽(yáng)二者的地位與價(jià)值應(yīng)該是完全一致的，但中國(guó)人對(duì)待陰、陽(yáng)的態(tài)度存在著重要的不同。這種不同來(lái)自?xún)蓚€(gè)不同的傳統(tǒng)：

其一是源自史前的母系氏族社會(huì)傳統(tǒng)。中國(guó)史前母系氏族社會(huì)歷時(shí)很長(zhǎng)。也許受到始于史前的母系氏族社會(huì)的影響，中國(guó)人在將“陰陽(yáng)”作為統(tǒng)一的概念時(shí)，都將“陰”放在“陽(yáng)”的前面，稱(chēng)“陰陽(yáng)”不稱(chēng)“陽(yáng)陰”。

其二是先秦儒家觀念的影響。這首先體現(xiàn)在《易傳》中。對(duì)于陰陽(yáng)，《易傳》有兩種不同的提法：一是“陰陽(yáng)”，“陰”在前“陽(yáng)”在后；二是“剛?cè)帷?，“剛”在前“柔”在后。與之相關(guān)，談及“天”與“地”時(shí)，“天”在前“地”在后。《系辭上傳》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣，動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁??！边@就明顯見(jiàn)出“尊陽(yáng)卑陰”意識(shí)。

受著多種因素而主要是中國(guó)源自史前的家庭文化的影響，中國(guó)人對(duì)于陽(yáng)與陰的態(tài)度明顯地見(jiàn)出“崇陽(yáng)戀陰”的傾向?！俺珀?yáng)”的“崇”主要見(jiàn)出理性的意味，而“戀陰”的“戀”主要見(jiàn)出情性的意味。這方面的事例可以舉出許多，就審美對(duì)象來(lái)說(shuō)，大體上歸屬于陽(yáng)剛類(lèi)的人物、事物、性質(zhì)，如男性、父、夫、太陽(yáng)、高山、豪放、雄壯、進(jìn)擊等，人們更多地是崇拜，對(duì)象與人存在著敬奉的距離感；而大體上歸屬于陰柔類(lèi)的人物、事物、性質(zhì)，如女性、母、妻、月亮，溪流、婉約、秀雅、含蓄等，人們更多地是喜愛(ài)，對(duì)象與人有著溫馨的親和感。

宋代詩(shī)、詞分流，詩(shī)言志，詞尚情，詩(shī)多陽(yáng)剛之氣，詞多陰柔之美。此后，又出現(xiàn)了曲，曲承繼詞的尚情傳統(tǒng)。詩(shī)詞本色雖然得以確定，但它們又互相影響，詩(shī)不只具有陽(yáng)剛之氣，也擁有陰柔之美。同樣，詞的境界也大加拓展，突破詞尚婉約的本色，出現(xiàn)了境界闊大的豪放詞派。

“家國(guó)—天下”情懷

最早從理論上闡述家國(guó)一體性的是《尚書(shū)》?！秷虻洹菲疲骸暗蹐蛟环艅祝瑲J明文思安安，允恭克讓?zhuān)獗凰谋?，格乎上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍?！边@里描繪的“九族親睦”的情景，在一定程度上透露出當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況，反映出中華民族的國(guó)為家族同盟的性質(zhì)。

《尚書(shū)》的這一觀念既成為后世帝王的治國(guó)之道，也成為后世儒家的成才之道?！洞髮W(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物，物格右后知者，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?/p>

如此，“家”與“國(guó)”就具有一種內(nèi)在的聯(lián)系，“家”與“國(guó)”組合成兩個(gè)概念：“國(guó)家”“家國(guó)”。兩詞均為偏義詞，前者重在說(shuō)國(guó)體；后者重在說(shuō)情懷。這種情懷由兩個(gè)方面構(gòu)成：一個(gè)方面為國(guó)，其主要因素為國(guó)土、國(guó)民、國(guó)君；另一個(gè)方面為家，其主要因素為家祖、家人、家園。這兩個(gè)方面六種主要因素融為一體，愛(ài)民、忠君、戀鄉(xiāng)三位一體，成為中華民族的家國(guó)情懷。

這種家國(guó)情懷成為中華民族重要的倫理傳統(tǒng)和審美傳統(tǒng)，體現(xiàn)在文學(xué)中，產(chǎn)生諸多文學(xué)母題，主要有四類(lèi)：

（一）興亡母題：其中影響力最大的是“黍離之悲”?！笆螂x之悲”典出《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·黍離》。周平王東遷洛陽(yáng)，周朝的原都鎬京一片荒涼。詩(shī)人來(lái)到鎬京，見(jiàn)宮殿成為廢墟，黍離麥秀，無(wú)限感慨。以后，國(guó)破家亡遂成為文學(xué)中重要主題。代表作有南宋姜夔的《揚(yáng)州慢》，又有劉禹錫的《金陵五首》，寄慨遙深。與“黍離之悲”同類(lèi)主題，表述不同的，還有“山河之異”“皋羽之慟”等，此類(lèi)母題的名作很多，不少成為中華文學(xué)的經(jīng)典。

（二）氣節(jié)母題：中華民族講氣節(jié)。氣節(jié)中，最重要的是國(guó)家民族的氣節(jié)，這種氣節(jié)與不僅與忠相聯(lián)系，也與孝相聯(lián)系。文天祥抗元失敗，堅(jiān)決不降，他說(shuō)：“吾不能捍父母，乃教人叛父母，可乎？”可以歸入這一母題的命題還有“風(fēng)雷之文”。這是明末清初黃宗羲提出來(lái)的。在為《謝皋羽年譜游錄注》寫(xiě)的序中，他說(shuō)：“厄運(yùn)危時(shí)，天地閉塞，元?dú)夤氖幎?，擁勇郁遏，而后至文生焉。故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也?！?/p>

（三）羈旅母題：這一母題發(fā)韌于屈原。屈原因?yàn)榧覈?guó)主張不能為楚王采納，被迫流放，他飄泊一路，詩(shī)歌一路。在《九辯》中他向著蒼天慨嘆：“廓落兮，羈旅而無(wú)友生。惆悵兮，而私自憐?！ムl(xiāng)離鄉(xiāng)兮徠遠(yuǎn)客，超逍遙兮今焉薄。專(zhuān)思君兮不可化，君不知兮可奈何？”屈原的羈旅詩(shī)的精神是愛(ài)國(guó)。他的思鄉(xiāng)與思國(guó)是合二而一的。這種精神在后代的詩(shī)歌創(chuàng)作中得到發(fā)揚(yáng)。唐代的杜甫就寫(xiě)過(guò)諸多這樣主題的羈旅詩(shī)。

（四）江山母題。江山母題就題材來(lái)說(shuō)，主要是謳歌自然，就其中的思想內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，包括三種情懷：山水情懷、田園情懷、國(guó)家情懷。三種情感多有交叉重合，這交叉重合之中，見(jiàn)出“家—國(guó)”情懷。這種情懷在南宋的詩(shī)詞中非常突出，最具代表性的是辛棄疾。辛棄疾無(wú)比熱愛(ài)祖國(guó)的壯麗山水，由衷贊嘆：“待細(xì)把，江山圖畫(huà)。千頃光中堆滟滪，似扁舟欲下瞿塘峽。中有句，浩難寫(xiě)?！保ā顿R新郎·翠浪吞平野》）然而，這樣壯麗的山河已有一半淪落于敵手，且恢復(fù)無(wú)望。對(duì)于統(tǒng)治者的偏安茍且，辛棄疾借喻山水予以批判：“剩水殘山無(wú)態(tài)度，被疏梅，料理成風(fēng)月?！保ā顿R新郎·把酒長(zhǎng)亭說(shuō)》）

中國(guó)人的家國(guó)情懷由家擴(kuò)展到國(guó)，由國(guó)擴(kuò)展到天地?！痘茨献印吩疲骸懊裾撸瑖?guó)之本也；國(guó)者，君之本也。是故人君者，上因天時(shí)，下盡地財(cái)，中用人力，是以群生遂長(zhǎng)，五谷蕃植?！ハx(chóng)未蟄，不以以火燒田，孕育不得殺，鷇卵不得探，魚(yú)不長(zhǎng)尺不得取，彘不得期年不得食……”這情懷不僅擴(kuò)展到天地，而且深入到自然生態(tài)。

宋代學(xué)者張載將中國(guó)人這種天地情懷升華到哲學(xué)高度，他說(shuō)：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物，吾與也。”如果說(shuō)“民吾同胞”體現(xiàn)的是天下一家的重要理念，那么，“物吾與也”體現(xiàn)的則是物人一家、生態(tài)和諧的理念。這些理念不是抽象的，它就具體展現(xiàn)在中國(guó)人的生活實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐之中，因而，它不獨(dú)是哲學(xué)的，也還是美學(xué)的。

系湖南科技學(xué)院人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院；摘自《文學(xué)評(píng)論》2017年第5期）