當(dāng)代佛教神圣性建構(gòu)的“社會(huì)機(jī)制”
——南北傳佛教社會(huì)學(xué)的比較視角

文/趙翠翠 李向平

當(dāng)代佛教神圣性建構(gòu)的“社會(huì)機(jī)制”
——南北傳佛教社會(huì)學(xué)的比較視角

文/趙翠翠 李向平

佛教已成為中國文化的一個(gè)主要構(gòu)成，人們喜歡講大中華文化與中華大佛教。但從亞洲文明的演進(jìn)歷史與亞洲文明的構(gòu)成特點(diǎn)來看，佛教是中華文明的重要組成部分，不僅有漢語的北傳佛教、藏傳佛教，還有南傳佛教等不同體系，也有不同的教義理解、修持體系、佛教儀式等，這說明佛教信仰并非單一體系。

理解與把握此類問題，對于中國當(dāng)前實(shí)施“一帶一路”的發(fā)展戰(zhàn)略，與“一帶一路”沿線諸國，如泰國、斯里蘭卡、馬來西亞、越南、緬甸、老撾等國家建立基于佛教信仰的普適性價(jià)值共識(shí)或命運(yùn)共同體，實(shí)乃非常重要亦十分迫切的理論問題。特別是“一帶一路”建設(shè)之中的“民心相通”，無形中就強(qiáng)調(diào)了佛教及其信仰方式在其中的地位與功能，強(qiáng)調(diào)了佛教文明要素的共享乃是其中政治、社會(huì)、文化合作共建的基本條件，并能夠在很大程度上主導(dǎo)或制約這種合作。

因此，如何理解并建構(gòu)南傳佛教與北傳佛教之間共享的普遍神圣性，建構(gòu)亞洲社會(huì)具有普遍性質(zhì)的佛教信仰神圣價(jià)值觀之“社會(huì)機(jī)制”，甚至是建構(gòu)出有別于基督教文明、伊斯蘭教的亞洲佛教文明體系，這是歷史與時(shí)代的雙重使命。

南北傳佛教信仰體系的差異與基本信仰特征

由于地緣政治與民族習(xí)俗的差異，同樣是佛教的信仰體系在其北傳和南傳的歷史變遷過程中，呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膮^(qū)別。此處僅列舉若干信仰方式及其實(shí)踐特征，討論南北傳佛教神圣價(jià)值觀及其普遍性的必要與重要。

南北傳佛教信仰體系的差異，可以從阿羅漢道和菩薩道、心性成佛論、他力或自力、素食四個(gè)方面來理解。在北傳佛教看來，菩薩道以自覺覺他、覺行圓滿為最高境界，同時(shí)認(rèn)為阿羅漢道自利而不利他為本身證道。南傳佛教卻承認(rèn)最關(guān)鍵的是要盡力修證解脫而后教化別人，認(rèn)為修阿羅漢道并不自私，而是自證得解脫后才有神圣資格履行職責(zé)。北傳佛教認(rèn)為一切眾生皆有佛性，非常強(qiáng)調(diào)破除我執(zhí)，而成無相無我。南傳佛教教義中，一切佛都需要自我修行、自我成佛。他力在北傳佛教中是指修行中所借助的外在力量。即學(xué)佛的人，或修行的人，不但要根據(jù)實(shí)際情況修身修心，更要因?yàn)橐恍┩庠诘纳鐣?huì)原因而改變自己的思維方式與行動(dòng)方式，在入世中出世，在普度眾生中覺悟人生、奉獻(xiàn)社會(huì)。南傳佛教經(jīng)典則認(rèn)為，自我覺悟只能依賴自己，除此之外并無他人可助力證得菩提。飲食方面，是否食素，是南北傳佛教最大的區(qū)別和差異。北傳佛教提倡素食，認(rèn)為眾生不得殺生、食葷。而南傳佛教并沒有這方面的要求和講究，并認(rèn)為也沒有必要素食。因此，是否素食構(gòu)成了南北傳佛教的身份識(shí)別與象征。

關(guān)于南北傳佛教的具體差異，學(xué)界已有相當(dāng)多討論，主要差異之一在于語言差異，即梵文與巴利文的區(qū)別。北傳佛教經(jīng)典多為梵文本，基本經(jīng)典皆為玄奘從中國行腳取自印度，而這些文本大約是在佛陀涅槃千百年之后才能形成。另外，因?yàn)橄柴R拉雅高山阻隔，原始佛教當(dāng)時(shí)無法直接傳到中國，只能從南傳至泰國、斯里蘭卡等國，因而形成了所謂的南傳佛法。

南傳佛法的修行，強(qiáng)調(diào)知解行證，其教義可依思維推理而實(shí)踐證明；北傳佛教則強(qiáng)調(diào)自性成佛的重要性，理解為佛教第一義諦所必具的重要品質(zhì)，但這也使北傳佛教容易流失于民俗佛教迷信。在宗教儀式和操演程序方面，大體上來說，北傳佛教比南傳佛教的儀式更為復(fù)雜。北傳寺廟實(shí)行復(fù)雜的喪事儀式，并以超度亡靈為主要儀軌，寺廟壁龕也安放神主牌位，在為亡者超度的同時(shí)，希望能夠通過這一神圣儀式給生者帶來未來的幸福安康與現(xiàn)世利益。

盡管如此，佛教發(fā)展與傳布在亞洲各國社會(huì)也是各有其特點(diǎn)，在不同的國家、地區(qū)都有著不同的信仰方式與生活方式，不同的大眾化的教徒信仰和修習(xí)方式，不同的儀式、儀軌、典禮，不同的風(fēng)俗習(xí)慣等。在這些外在形式和實(shí)踐方式的背后，依舊存在著佛陀教導(dǎo)的基本教義，這也是南北傳佛教建構(gòu)普遍神圣性，或?qū)ふ冶舜酥g的基本價(jià)值共識(shí)的重要基礎(chǔ)。

這一基礎(chǔ)就是南北傳佛教所共同提倡的佛教教義教理。比如，尊敬佛陀是南北傳佛教唯一的導(dǎo)師；實(shí)行三皈依原則，皈依佛陀、佛法和僧團(tuán)的三皈依；認(rèn)同并接納四圣諦及緣起法則，萬物緣起，不相信世界是由神所創(chuàng)造和管治的；一切有為法皆為無常、苦，一切有為法和無為法是無我的；覺悟和解脫之法有三種：聲聞、獨(dú)覺、正自覺；認(rèn)同菩薩行和成就正自覺以拯救眾生是最高、最神圣和最英勇的信仰。至于修證目標(biāo)，南傳佛教主要是以“阿羅漢果”為目標(biāo)，北傳佛教則主要是以“佛果”為目標(biāo)。南傳北傳佛教對于阿羅漢和對佛的定位雖然有些出入，但總的來說，南北傳佛教都承認(rèn)佛具足阿羅漢的全部屬性和功德。南北傳佛教的修證目標(biāo)雖有些區(qū)別，但都承認(rèn)這種目標(biāo)是可實(shí)現(xiàn)的，是合理的佛教信仰方式與修行者的修持目標(biāo)。

從佛教社會(huì)學(xué)的理論與視角來看，除去上述基本教義的理解方式、修證目標(biāo)等方面的具體差異外，南北傳佛教最主要的區(qū)別在于，南北佛教各有一套自己獨(dú)立的修行體系。這種修行體系實(shí)際上就是佛教信仰實(shí)踐于國家、社會(huì)、家庭、組織之中的社會(huì)機(jī)制，這一社會(huì)機(jī)制，不但是佛教信仰體系自身不斷適應(yīng)現(xiàn)代化的重要機(jī)制，是佛教深入國家與社會(huì)，建構(gòu)佛教信仰社會(huì)性與共同性的實(shí)踐基礎(chǔ)，更是亞洲社會(huì)建構(gòu)其命運(yùn)共同體，重建亞洲社會(huì)秩序過程中的重要構(gòu)成。

佛教信仰及其實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制

表面看來，南北傳佛教存在所謂“大乘”與“小乘”之別，并從自利、利他角度來對此現(xiàn)象加以理解。然而，從自利利他視角去理解南北傳佛教的大小乘之別，或許是一個(gè)重大的誤區(qū)。在佛教社會(huì)學(xué)看來，這其中的差異主要在于南北傳佛教信仰方式及其社會(huì)實(shí)踐的機(jī)制差異。

人類學(xué)家曾以意識(shí)形態(tài)化的佛教“功德”觀念來處理南傳佛教國家信仰與社會(huì)、神圣與世俗社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系，進(jìn)而基于佛教信仰的基礎(chǔ)而把整個(gè)社會(huì)視為一個(gè)整體價(jià)值觀念。這一靈驗(yàn)、功德等信仰實(shí)踐方式，正是將個(gè)人與社會(huì)聯(lián)系起來的中間橋梁。它可以被視為佛教的公共實(shí)踐邏輯，也可以視為佛教實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制之一。南傳佛教信仰體系所具有的功德式的社會(huì)機(jī)制，表面上是“自了漢”的個(gè)體為信仰實(shí)踐核心，但實(shí)際上是以所有佛教信徒的功德作為信仰關(guān)系，能夠從個(gè)人的精神覺悟，自心凈化到功德回向，心系眾生而回報(bào)社會(huì)、服務(wù)大眾。在佛教傳統(tǒng)層面，南傳佛教盡管是以個(gè)體覺悟方式為信仰核心，但因社會(huì)機(jī)制的關(guān)聯(lián)與支持，亦能夠成為一個(gè)社會(huì)性，乃至民族的、國家的“功德共同體”。正好體現(xiàn)了佛教信仰者修行過程中與他人、社會(huì)關(guān)系的互動(dòng)，是佛教社會(huì)性的表達(dá)。

反觀北傳佛教，特別是漢地北傳佛教，盡管其是自覺覺他、覺行圓滿的信仰主張，但因?yàn)槠淙狈α祟愃朴谯`行“功德共同體”這樣的社會(huì)機(jī)制，也就只能局限于私人的生活，滿足于日常生活中人們在精神與心理層面的需求，或者往往呈現(xiàn)出“臨時(shí)抱佛腳”“無事不登三寶殿”“寧可信其有，不可信其無”的信仰實(shí)踐方式。在中國化語境中，北傳佛教信仰大多局限于私人生活，呈現(xiàn)了一種人與神之間的互惠邏輯。表面上，佛教寺院一片香火旺盛，但出現(xiàn)在寺廟當(dāng)中的一個(gè)個(gè)的人卻是互不來往的私人，大多希望從佛教信仰中獲得一種精神與心理的補(bǔ)償與安慰，無法真正修持與自證。至于那種佛教信仰體系所具有的“功德回向”，也僅僅通過捐錢、捐物以表現(xiàn)。這種私人化信仰方式大多無法為這種私人信仰實(shí)踐提供一個(gè)走向社會(huì)參與、公共關(guān)懷的社會(huì)化空間，建構(gòu)個(gè)體信仰本有的社會(huì)性與公共性。這里所謂“空間”，就本文所討論的社會(huì)機(jī)制及社會(huì)意義而言，正是佛教與社會(huì)關(guān)系建構(gòu)中的社會(huì)機(jī)制，也是北傳佛教所極為缺乏的，構(gòu)成了“自己的香自己買，自己的愿自己還”，或“天機(jī)不可泄露”的信仰表達(dá)方式。

盡管如此，當(dāng)代中國佛教依然經(jīng)由歷史的變遷，走出了一條“人間佛教”的發(fā)展路徑。晚近十余年來，無論是港澳臺(tái)，還是中國大陸，佛教在“人間佛教”理念的倡導(dǎo)與弘揚(yáng)下，已經(jīng)在參與慈善救護(hù)、生態(tài)環(huán)保、醫(yī)療衛(wèi)生、救災(zāi)扶貧等方面做出了巨大貢獻(xiàn)。當(dāng)代中國佛教已經(jīng)由佛教信仰組織、佛教信仰者的社會(huì)化建構(gòu)，發(fā)揮了佛教本有的社會(huì)性與公共性。

南北傳佛教信仰機(jī)制中所包含的私人化、或社會(huì)化信仰方式的可能與諸多實(shí)踐，都揭示了佛教信仰的社會(huì)機(jī)制性解釋方法。這就是說，同樣是一種信仰體系，但因其使用了不同的連接其他主體的方式，把身處于社會(huì)不同層次的信仰者聯(lián)系到一起，也就構(gòu)成了同一種信仰體系中不同的社會(huì)機(jī)制，進(jìn)而能夠規(guī)律性地產(chǎn)生某個(gè)特定結(jié)果的一系列主體和行為的組合，影響了社會(huì)大眾可能導(dǎo)致的社會(huì)結(jié)果。

因此，信仰類型與信仰方式的問題非常重要，而信仰實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制及其類型對于佛教本身而言則更加重要。它存在一個(gè)經(jīng)由信仰、期待與制度調(diào)節(jié)、互動(dòng)的社會(huì)機(jī)制。北傳佛教的私人化傾向與南傳佛教的個(gè)體化與社會(huì)化現(xiàn)象，都需要一個(gè)基于佛教“功德回向”的社會(huì)化機(jī)制，把宗教信仰轉(zhuǎn)換成為對社會(huì)的信仰。

這說明，無論是在理論建構(gòu)層面，還是社會(huì)實(shí)踐層面，佛教信仰體系都能為社會(huì)提供解釋和得以激活的價(jià)值體系與公共倫理。而亞洲社會(huì)，尤其是在“一帶一路”社會(huì)背景下的亞洲社會(huì)，如何更好地發(fā)揮佛教信仰實(shí)踐中佛教參與社會(huì)、建設(shè)社會(huì)的普世機(jī)制，經(jīng)由社會(huì)機(jī)制的互動(dòng)、調(diào)節(jié)與整合，建構(gòu)佛教及其信仰方式在更大范圍的認(rèn)同與實(shí)踐，發(fā)揮佛教文明在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的內(nèi)在動(dòng)力，促進(jìn)南傳北傳佛教之間的融合，顯得尤為重要。尤其是南北傳佛教信仰中擁有普遍神圣性的價(jià)值觀念，更是整合、運(yùn)作這一社會(huì)機(jī)制的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

南北傳佛教中普遍神圣性的建構(gòu)

亞洲是一個(gè)沒有主導(dǎo)宗教的地緣文明體系，南北傳佛教在其間雖然很重要，但也不是主導(dǎo)的宗教信仰體系。中國佛教給世界佛教的發(fā)展提供了很大的貢獻(xiàn)，但也僅是佛教三大體系之一。梵巴語系的佛教如何再度與漢傳佛教相互整合，這就需要一個(gè)普遍性的神圣價(jià)值核心。一個(gè)單一的“中國佛教”的概念及其價(jià)值觀，是很難直接走進(jìn)巴梵語體系的佛教領(lǐng)域的。所以，“一帶一路”及其命運(yùn)共同體的發(fā)展戰(zhàn)略為亞洲佛教的普遍神圣性建構(gòu)提供了重要的歷史契機(jī)，至于如何契理契機(jī)，這就需要佛教信仰如何普遍實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制。

諸多信仰實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)已說明，亞洲社會(huì)已并非單一的宗教信仰及其文化系統(tǒng)，而是基于多樣化的多元化的思想存在。當(dāng)代亞洲社會(huì)已經(jīng)成為了軸心文明中的重要區(qū)域，宗教信仰及其交往關(guān)系雖不至于引發(fā)暴力沖突，但也可能因?yàn)槠渌虮患せ?，從而?dǎo)致不同地區(qū)國家之間的沖突。這些無疑是南北傳佛教相互融合、亞洲社會(huì)建構(gòu)普遍價(jià)值觀念過程中最為重要的問題之一。建構(gòu)南北傳佛教信仰體系中的普遍神圣性價(jià)值觀，就“一帶一路”背景中的亞洲社會(huì)秩序與佛教信仰體系而言，是一個(gè)非常值得關(guān)注、討論的重大理論與現(xiàn)實(shí)問題。

文明是歷史發(fā)展的沉淀，宗教則是文明中的精華。文明是人類社會(huì)擺脫野蠻狀態(tài)之后的社會(huì)行為與自然行為的綜合物。文明不單體現(xiàn)在文字、交通、語言、法律、國家等層面，更體現(xiàn)在不同國家和地區(qū)所信仰的宗教信仰理念，及其社會(huì)實(shí)踐與思維觀念方面。世界上各種文明之具體要素在不同時(shí)空間層面所分布的不均狀態(tài)，也由此產(chǎn)生了具有重要區(qū)別的西方文明、阿拉伯文明、東方文明、印度文明四大文明，以及由多個(gè)文明交匯融合所形成的俄羅斯文明、土耳其文明、大洋文明和東南亞文明等。在文明的具體要素上體現(xiàn)出獨(dú)特的亞文明，特別是以宗教信仰體系為紐帶的宗教文明體系，如基督教文明、伊斯蘭教以及佛教文明體系。

正是基于不同類型的文明體系，乃至全球化背景下不同文明之間的交流碰撞，也使得文明之間的對話顯得尤為重要，甚至?xí)σ粋€(gè)國家、一個(gè)地區(qū)間的秩序建構(gòu)形成某種挑戰(zhàn)。由此造成了對于世界秩序的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。而亞洲國家地區(qū)之間在思想、文化和宗教方面的差異與融合，也成為亞洲社會(huì)及其公共秩序建構(gòu)過程中的重中之重。針對這樣的亞洲秩序，中國佛教、南北傳佛教信仰體系，如何建構(gòu)以佛教信仰為紐帶的文明體系，解釋這些社會(huì)秩序及其信仰現(xiàn)象，就必須著眼于產(chǎn)生這些信仰與秩序現(xiàn)象的社會(huì)機(jī)制，形成所謂社會(huì)結(jié)果的機(jī)制性解釋。

把握那種導(dǎo)致這一結(jié)果的社會(huì)機(jī)制實(shí)為關(guān)鍵。就中國社會(huì)及其秩序建構(gòu)而言，南北傳佛教之間如何進(jìn)行對話或宗教交往，尋找或建構(gòu)一種雙方、多方共享的普遍神圣性或核心價(jià)值觀，無疑也是當(dāng)前建構(gòu)積極和諧的宗教關(guān)系中的重要一環(huán)，之所以強(qiáng)調(diào)南北傳佛教之間的交往與對話，是因?yàn)槟媳眰鞣鸾讨g的交往或?qū)υ?，不同于其他宗教之間的對話與交往，而且不需要那種超越了本己宗教信仰體系之外的交往與對話，這不同于基于不同信仰對象的宗教信仰之間的對話和交往。

“一帶一路”背景下，亞洲社會(huì)不同宗教信仰在不同層面的碰撞與交匯，勢必會(huì)遇到各種各樣的挑戰(zhàn)與問題。這就需要不同國家地區(qū)的宗教組織及其信仰者，能夠超越一種宗教信仰，在與其他宗教信仰者交往互動(dòng)中建構(gòu)中一種公共領(lǐng)域及其倫理，形成一種能夠分享互惠共贏的氛圍與社會(huì)環(huán)境?！耙粠б宦贰毖鼐€各國的南北傳佛教，皆為同一種宗教體系，雖然有著不同的信仰機(jī)制，但其具有的內(nèi)在神圣性認(rèn)同方式卻是基本一致。關(guān)鍵是如何把這個(gè)共享的普遍性神圣性及其核心價(jià)值觀予以再度建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)跨國式的神圣認(rèn)同方式。在此之間，能夠保證最為基本的社會(huì)共識(shí)，便是一種社會(huì)機(jī)制的形成。

就此而言，南傳佛教與北傳佛教之間的交往與對話，乃至當(dāng)代佛教神圣性建構(gòu)的社會(huì)機(jī)制研究，已不再是簡單的佛教信仰教派、語系之間如何互動(dòng)的理論建構(gòu)問題，而是在同一個(gè)佛教信仰的基礎(chǔ)上，如何基于佛教這一文明的普世性體系，同時(shí)又能夠超越這一信仰體系，構(gòu)建出亞洲社會(huì)共同體及其命運(yùn)共同體的重要問題。從更寬泛的意義層面來看，當(dāng)代社會(huì)中的宗教交往關(guān)系，不能僅僅局限于以民族或宗教為分類標(biāo)準(zhǔn)的模式之中，如何超越南北傳佛教，消解那些以民族論信仰、以宗教類別論信仰的話語模式，建構(gòu)宗教認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同、國家認(rèn)同、公民認(rèn)同之間的“疊合性認(rèn)同”，消解以往存在的宗教民族主義、宗教殖民主義等傾向，為亞洲秩序建構(gòu)奉獻(xiàn)佛教文明為特征的價(jià)值理念與社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)，在積極推進(jìn)“宗教走出去”，“一帶一路”的社會(huì)背景下顯得極為重要。

（趙翠翠系上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所助理研究員，李向平系華東師范大學(xué)社會(huì)學(xué)系、宗教與社會(huì)研究中心主任；摘自《云南社會(huì)科學(xué)》2017年第2期）