五溪流域盤瓠廟時空分布研究

摘 要： 五溪流域盤瓠廟是盤瓠信仰發(fā)展到一定階段的實(shí)體化空間呈現(xiàn)。盤瓠廟的修建經(jīng)歷了從抽象的信仰階段到設(shè)壇祭祀再到筑廟祭祀的發(fā)展過程。至明時盤瓠廟已廣泛分布于五溪地區(qū)，尤以湘西苗族聚集區(qū)為密集。五溪流域盤瓠廟時空分布的原因與地理環(huán)境因素、信仰人群的增多和分流、深厚的宗教歷史傳統(tǒng)與宗教心理需求等有著重要的關(guān)系，是多層面各動力因子綜合作用的結(jié)果。

關(guān)鍵詞： 五溪流域；盤瓠廟；時空分布

中圖分類號： B933

文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

文章編號： 1674-621X（2017）03-0094-07

一、研究緣起

五溪流域得名于古武陵郡內(nèi)沅水中上游的五條溪，最早見于《水經(jīng)注》：“武陵有五溪，謂雄溪、滿溪、酉溪、潕溪、辰溪?！逼浞秶ㄏ媲宥跛氖∵厖^(qū)50余縣市，以湘西州、懷化市為核心地帶。這里歷史上是苗、巴、僚三大族群共居之地，現(xiàn)有31個少數(shù)民族，是中國南方重要的少數(shù)民族聚居區(qū)?！逗鬂h書·馬援傳》：“武陵有五溪，……悉是蠻夷所居，故謂五溪蠻?！迸f時由于漢族史官對當(dāng)?shù)匦U族一時區(qū)分不了，就統(tǒng)稱為“五溪蠻”。其實(shí)，《后漢書》中所言“五溪蠻”并不特指一個民族，而是包括苗族、瑤族、畬族、侗族、仡佬族等各民族的泛稱?！读簳穬H載“五溪”有“莫徭”，《隋書》又記“蠻左”與“巴渝”。后葉氏為朱輔《溪蠻叢笑》作序，將“五溪”之民歸為5種，多民族并存的格局，始為世人熟知。

從文化上看，五溪流域古屬楚巫文化，其東為荊楚文明，西為巴蜀文明的東陲，古風(fēng)遺韻濃郁神秘。其中，盤瓠信仰就是五溪流域苗、瑤、畬等少數(shù)民族的共同信仰，其空間覆蓋范圍，曾遍及中國南方的很多地方。至今，五溪之地的今湖南湘西、黔東北以及渝、鄂交界的苗區(qū)和瑤、畬族聚居區(qū)，仍是盤瓠信仰的濫觴之所?！逗鬂h書·馬援傳》在記述平五溪蠻時注云：“武陵……，皆盤瓠之子孫也?！备蓪殹稌x紀(jì)》載：“武陵……盤瓠之后也，雜處五溪之內(nèi)?！睍x《荊州記》載：“沅陵縣居西口，有上就，武陽二鄉(xiāng)，唯此是盤瓠子孫?！彼沃燧o《溪蠻叢笑》云：“五溪之蠻，皆盤瓠種也?！边@一地區(qū)的苗族，和瑤、畬等民族雜居，千百年來，一直認(rèn)為自己是盤瓠的后裔，流傳著“奶夔爸狗”即辛女和盤瓠的神話傳說。

這些少數(shù)民族，視盤瓠為自己的祖先，并筑有廟宇加以祭祀。苗民不僅廣修盤瓠廟宇以為“闔寨之公祀”，而且不少家宅神廟上也安上盤瓠神位。盤瓠廟，即是這一地區(qū)的苗、瑤、畬等民族供奉盤瓠神靈而筑建起來的神圣空間，是舉行祭祀盤瓠祖先活動的重要場所。筆者擬通過歷史文獻(xiàn)、地方志及田野調(diào)查，對五溪流域盤瓠廟地理分布狀況進(jìn)行考察，對其時空分布的影響因子及相互作用關(guān)系展開分析，對宗教壇廟之于區(qū)域社會的影響展開探討。這是因?yàn)椋诮萄芯坎粌H需要從宗教學(xué)視角分析，更亟需從歷史地理學(xué)視角科學(xué)定位其時空分布的樣態(tài)，把握其產(chǎn)生、發(fā)展和演變的時空動態(tài)過程及其原因，對其空間分布、時空效應(yīng)也應(yīng)作出科學(xué)而非一般描述性的評估。宗教廟宇不僅是供奉具有超自然神靈的神圣而又世俗的空間，和信仰主體進(jìn)行信仰實(shí)踐的主要公共場所，還是村落社會關(guān)系以及村落社會與國家政權(quán)之間的重要紐帶，在形塑地方宗教人文圖景中具有特殊功能[1]。宗教壇廟地理分布、演變規(guī)律及對區(qū)域社會影響的探討，是宗教地理學(xué)研究不可忽視的核心命題，尤其是在多民族聚集地區(qū)，難度大卻十分重要。

對宗教地理的研究，國外始于20世紀(jì)20年代，馬科斯·韋伯對宗教地理的開拓性研究標(biāo)志著現(xiàn)代宗教地理學(xué)的開始。之后，索弗（D.E.Sopher）的《宗教地理學(xué)》（1967）為宗教地理研究內(nèi)容的確立奠定了基礎(chǔ)。80年代，以杰克森為代表的新文化地理學(xué)的解釋學(xué)方法，在延續(xù)傳統(tǒng)宗教地理學(xué)的研究主題的同時，形成了“新”宗教地理學(xué)研究議題。① ① 其代表人物Kong提出現(xiàn)代化背景下新宗教地理學(xué)可拓展的7大新領(lǐng)域（2001），Peach則認(rèn)為宗教注定會成為21世紀(jì)人文地理研究的新領(lǐng)域，成為人文地理研究中比種族和民族更重要的研究話題（2012）。 國內(nèi)宗教地理研究在20世紀(jì)前半期已零星出現(xiàn)，建國后30年一度消停，于20世紀(jì) 80年代末開始復(fù)蘇。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著文化旅游熱的興起，更多學(xué)者把目光投向這一領(lǐng)域，研究成果主要集中在如下三個方面：一是對國外宗教地理學(xué)研究成果的介紹；② ② 如李悅錚的《試論宗教地理學(xué)》（《地理研究》，1990）、趙欽和、潘君玉的《宗教地理學(xué)引論》（1994），介永強(qiáng)的《歷史宗教地理學(xué)當(dāng)議》（2004）、薛熙明、朱竑的《國外宗教地理研究回顧與進(jìn)展》（2010）等。 二是在探討我國宗教與地理關(guān)系的基礎(chǔ)上，提出我國宗教地理學(xué)研究的主要內(nèi)容；③ ③ 如王衍用的《試論宗教的地理背景》從宗教起源、宗教源地、宗教習(xí)俗和教義以及宗教分布四方面論述了宗教與其地理背景的密切關(guān)系（1996）、李悅錚的《試論宗教與地理學(xué)》（1990）、趙榮的《人文地理學(xué)》（2006）等則從宗教景觀的區(qū)域性發(fā)展特點(diǎn)以及宗教體系的空間變化過程出發(fā)，對宗教地理學(xué)的主要研究內(nèi)容做了探討。 三是對宗教地理學(xué)實(shí)證研究的展開。④ ④ 這類研究主要集中在佛教地理及道教地理方面，前者如張偉然、李映輝、嚴(yán)耕望、李啟文、張弓、崔紅芬、朱普選、劉錫濤等從歷史時期佛教寺院及佛教群體的分布狀況展開研究，介永強(qiáng)、藍(lán)勇、楊富學(xué)、司徒尚紀(jì)、賀昌群等從佛教寺院的分布之于地方的影響進(jìn)行研究；后者如何海燕的《唐代道教地理研究》、趙愛民的《歷史時期隴東地區(qū)道教文化地理研究》、蔣銳的《嶗山道教的歷史地理研究》、王磊的《關(guān)中地區(qū)道教建筑歷史地理研究》等對道教地理分布等做了研究。 然而，現(xiàn)有的研究主要集中在佛教及道教地理方面，且研究區(qū)域主要集中在東南地區(qū)如長江流域、珠江流域及我國西部的新疆、西藏等地，而對西南地區(qū)尤其是五溪流域多民族聚集區(qū)的宗教地理分布卻較少關(guān)注，這樣難免使我國宗教地理學(xué)的研究面顯得較為狹窄，對宗教地理學(xué)基本理論的運(yùn)用、驗(yàn)證與探討的實(shí)證性研究范圍拓展不夠，故本文以宗教壇廟為窗口透視五溪流域多民族聚集區(qū)宗教生態(tài)及社會歷史的變遷，是拓展我國宗教地理學(xué)實(shí)證研究范圍的有益嘗試。endprint

二、五溪流域盤瓠廟時空分布狀況

立廟祭祀是盤瓠信仰的重要形式。有關(guān)盤瓠廟的時空分布，歷代文獻(xiàn)有所記載，雖不全面，但有線索可尋。一些傳統(tǒng)典籍如《魏略》《風(fēng)俗通義》《晉紀(jì)》《搜神記》《史記正義》《山海經(jīng)》《武陵記》《后漢書》《魏書》《蠻書》《元和郡縣圖志》《通典》《文獻(xiàn)通考》《皇清職貢圖》等里面都有盤瓠信仰的記載，在清代以來的地方志中更是頻頻出現(xiàn)。有關(guān)立廟奉祀盤瓠的記載，最早見于隋朝黃閔的《武陵記》，這是一位有著淵博知識且善詞令的武陵人，他曾有過這樣的記錄：“武陵蠻七月二十五日祭盤瓠，種類四集到山，扶老攜幼環(huán)宿其旁。凡五日，祀牛、豕、酒酥，椎歌歡飲即止。”

明成化六年（1476年），辰州教渝沈瓚編寫《五溪蠻圖志》，他在序言中說：“五溪在辰西北，悉盤瓠子孫所居?！?，蓋盤瓠事若荒唐，然考諸書，質(zhì)諸人，驗(yàn)諸俗尚，則非荒唐也?！比缬洠骸靶僚畯R（又名盤瓠廟），在盧溪東南三十里?！?/p>

清《辰陽風(fēng)土記》云：“每歲七月二十五日，僚類四集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿其房，凡五日，祀以牛豕酒酥，椎鼓踏歌，歡飲而還?！?/p>

清《辰陽風(fēng)土記》所記“牛豕酒酢，椎鼓踏歌”與隋朝黃閔《武陵記》“牛豕酒酥，椎歌歡飲”的表述如出一轍。所不同是，隋時人們“環(huán)宿其旁”，沒有提到廟，而清時明確表明是“集于廟”?？梢酝茰y隋時人們祭盤瓠時可能是筑壇而祭，而明代則為依壇建廟，在廟中舉行祭祀盤瓠的活動。這符合很多民族的神廟是由祭壇發(fā)展而來的歷史邏輯。就是說，五溪流域盤瓠廟是盤瓠信仰發(fā)展到一定階段的實(shí)體化空間呈現(xiàn)，盤瓠廟的修建經(jīng)歷了從抽象的信仰階段到設(shè)壇祭祀再到修廟祭祀的發(fā)展過程。

盤瓠信仰的歷史悠久，而設(shè)壇祭祀盤瓠始于何時，歷史并無明確記載。有關(guān)盤瓠信仰的最早記載當(dāng)數(shù)《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》，其載：“犬封國曰犬戎國，狀如犬。有一女子，方跪進(jìn)杯食。有文馬，縞身，朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲?！盵2]

文中所言“狀如犬”，應(yīng)指犬戎族的人把自己裝扮成犬的模樣，這種習(xí)俗實(shí)質(zhì)上是為信仰“犬圖騰”。文中雖沒有盤瓠信仰的直接講述，但其中提到“犬封國”的這種習(xí)俗，似乎已初見盤瓠信仰的端倪。

最早較為完整記載盤瓠信仰的史書則是東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》。應(yīng)劭，東漢汝南郡南頓縣南頓縣（今河南項(xiàng)城）人。獻(xiàn)帝時，任泰山太守，著有《風(fēng)俗通義》三十二卷，今存十卷，內(nèi)容以考釋議論名物、時俗為主，對當(dāng)時社會風(fēng)俗思想頗有批判。據(jù)史記載， 應(yīng)劭從小跟隨時任武陵太守的父親應(yīng)奉生活在武陵，對“武陵蠻”及其民間習(xí)俗有所了悟。加之正值東漢初期，由于民族壓迫加深，民族起義時有發(fā)生。居住在湖南西部、中部、南部一帶的苗、瑤等少數(shù)民族人民，多次掀起反抗東漢封建王朝沉重賦稅、徭役的起義。在戰(zhàn)斗中，武陵蠻各氏族部落在盤瓠的旗幟下形成一個整體，對抗敵人，廣泛傳播自己族類的族源神話——盤瓠神話，是完全可能的[3]。對文史有濃厚興趣的應(yīng)劭注意并記錄下了這則神話。他在考察中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)孛绗幦嗣窀矣诳菇毁x稅的重要原因之一，是因?yàn)槭来鄠鳎麄兊氖甲婺甘堑蹏恐?，?jù)《史記·五帝本紀(jì)》所載：“帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也?！钡蹏吭S諾他們的后代免交賦稅，免服勞役。應(yīng)劭便將這些民俗傳說，察報朝廷，并載入《風(fēng)俗通義》一書。《風(fēng)俗通義》的可貴之處在于，它明確顯示出，盤瓠傳說是作者應(yīng)劭親自考察了當(dāng)時湖南境內(nèi)的少數(shù)民族得來的。繼他之后的晉朝干寶，基本沿襲了《風(fēng)俗通義》的故事梗概，在其《搜神記》中記載了這一傳說。

應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中提到盤瓠傳說流傳于五溪地區(qū)，從時間上上溯至高辛，將近2600年?？嫉蹫闁|南部首領(lǐng)，自古以來盤瓠部落世居于東南部，只能說明盤瓠部落與高辛確有一定歷史關(guān)系。根據(jù)史料，可以初步判斷，東漢時，生活在五溪地區(qū)的各族人民為了共同抗擊東漢統(tǒng)治階級的壓迫，曾結(jié)成盤瓠部落，他們在盤瓠這一信仰符號的凝結(jié)下進(jìn)行反抗斗爭。而由于戰(zhàn)敗，一部分留在當(dāng)?shù)?，統(tǒng)稱為五溪蠻，一部分則向西南遷徙，遠(yuǎn)至四川、貴州、云南、廣西以及浙東等地。三國時，已不見盤瓠部落名稱，據(jù)學(xué)者考證說是此時因?yàn)閼?zhàn)爭盤瓠部落已分化改組并融合到其他部落之內(nèi)了。如《魏略·西戎傳》說：“氐人自稱盤瓠之后?！卑簇等讼扔谇既诉M(jìn)入陜西、四川，其南部到達(dá)四川成都附近。此時五溪地區(qū)盤瓠后裔一部西遷與冉驍、白馬諸部落融合是可能的。所以自稱氐人，卻又認(rèn)為盤瓠之后。還應(yīng)當(dāng)看到遷徙不可能是全部，也就是說，五溪地區(qū)仍然有盤瓠的后裔。晉時盤瓠后裔，在武陵、長沙一帶，并傳入浙江紹興一帶。干寶《搜神記》說“盤瓠得女上南山”?！端焉裼洝酚小暗勰朔獗P瓠為會稽候，美女五人，會稽郡一千戶”。按晉代會稽郡在今浙江紹興之地?！短接[》引《玄中記》也說：“于會稽東南海中土三百面封?！绷肀尽缎杏洝仿杂谐鋈?，但地區(qū)大體一致。遷入浙東會稽一帶的，可能即三國時之山越的一部分，成為今天的畬族。張崇根先生曾撰文指出，畬族（包括部分瑤族）確源于“武陵蠻”，但也應(yīng)看到，武陵蠻并非南方民族，而是東夷遷居鄂、湘西部地區(qū)后，融合了其他民族成份形成的。① ① 參閱施聯(lián)朱：《畬族研究文集》。

至于流入四川的盤瓠后裔，則與氐人融合。宋代盤瓠后裔據(jù)《溪蠻叢笑》仍以五溪一帶為中心。此時盤瓠部落已經(jīng)不是代表一個族屬，而是包括五個分支，即苗、瑤、僚、壯、仡佬。南宋以后，遷徒更廣，不過他們已加入當(dāng)?shù)孛褡澹瑢τ凇氨P瓠后裔”，徒留追憶而已。② ② 參閱瀘溪縣民族事務(wù)委員會編：《盤瓠研究與傳說》，1988年。

宋元時期是盤瓠廟修建的發(fā)展時期，至明時，盤瓠廟已廣泛分布在五溪地區(qū)。如麻陽境內(nèi)錦江河沿岸綿延240余里，發(fā)現(xiàn)盤瓠廟遺址有18處之多，多為明代所建；如高村鄉(xiāng)漫水村的盤瓠廟，建于明永樂二年（公元1408年）；明萬歷十一年（1583年），知縣吳一本纂修盧溪第一部《縣志》，記載：“辛女廟在縣西（實(shí)是東）南二十五里?！鼻鍟r，盤瓠廟已成為在湖南、貴州、云南、廣西、廣東、福建等南方地區(qū)普遍存在的民間祭祀廟宇。清乾隆年間修穎的《皇清職貢圖》生動地描繪了清朝盛世時期藩屬國、海外交往諸國以及國內(nèi)各少數(shù)民族人物的樣貌、服飾、生活等狀況，其中有關(guān)南方民族的盤瓠信仰的記錄對后人認(rèn)識盤瓠廟在全國范圍內(nèi)的分布提供了更為全面的信息。endprint

從盤瓠廟空間分布的狀況看，五溪流域盤瓠廟的分布較為密集，以湘西、黔東北以及渝、鄂交界的苗區(qū)以及瑤、畬族聚居區(qū)為核心分布區(qū)。如沅陵縣棋坪苗族鄉(xiāng)，有辛女廟，該縣池坪、張家灘兩鄉(xiāng)交界處的盤瓠山設(shè)有盤瓠祭壇；辰溪縣船溪驛鄉(xiāng)（原屬沅陵縣）巖槽溪村有辛女宮；瀘溪縣浦市鎮(zhèn)有盤瓠廟、上堡鄉(xiāng)有辛女祠等；在花垣縣民樂鎮(zhèn)有神母庵，庵里供奉著神母辛女的神像；在吉首市境內(nèi)有辛女巖、辛女溪；吉首市所里鎮(zhèn)郊外，有一座盤瓠廟，這些地方都是當(dāng)?shù)孛缑窦漓氡P瓠的地方。相比，湘西苗族聚集區(qū)的盤瓠廟更為集中。湘西，這塊地區(qū)，即是史稱的辰州“紅苗”區(qū)域。在湘西鳳凰、瀘溪、花垣、古丈、保靖等縣，都流傳著盤瓠辛女的神話并建有寺廟，一般的朝廟活動則不論春夏秋冬，每座盤瓠廟的香火四季不斷。

三、五溪流域盤瓠廟時空分布的影響因子

五溪流域盤瓠廟時空分布的原因是多層面各動力因子綜合作用的結(jié)果，在宏觀層面應(yīng)考慮宗教地理環(huán)境、宗教歷史環(huán)境、宗教文化環(huán)境等，在中觀層面應(yīng)考慮區(qū)域地信眾的宗教價值觀、宗教神靈觀、宗教神性觀、宗教心理與宗教需求、宗教資源傳統(tǒng)等，在微觀層面上應(yīng)考慮宗教神職人員、宗教管理者、宗教活動組織與策劃者的個人素質(zhì)、稟賦與喜好等。只有在充分考慮各種影響因子及其相互作用關(guān)系的基礎(chǔ)上，才能清晰地把握五溪流域盤瓠廟時空分布的真實(shí)樣態(tài)，揭示其時空分布及演變的一般規(guī)律。

（一）地理環(huán)境因素

一些地方風(fēng)物，如巖石、山洞、洼石、溪河、灘潭，往往成為盤瓠廟建立的地理“憑證”，成為盤瓠廟分布的重要地理影響因素。下面以瀘溪縣城東沅江中游地段盤瓠廟為例。

在瀘溪縣城20余里的沅江中游西岸，上堡鄉(xiāng)侯家村與浦陽鄉(xiāng)鐵柱潭交界的地方，有一座高數(shù)百米的深崖絕壁，當(dāng)?shù)氐睦习傩斩冀兴暗叟畮r”，又叫“辛女巖”。這座辛女巖，遠(yuǎn)看山形，有如盤臥的巨龍，所以，又有人叫它白龍巖。這白龍巖和辛女之間，有一個故事。原來白龍?jiān)?jīng)護(hù)送辛女來到這里，因?yàn)椴簧嵝僚?，就天天盤臥于巨石上，結(jié)果就化成了這條石龍，天天守在辛女的身邊。為了紀(jì)念盤瓠辛女，人們在山上立廟祭祀。一座在白龍巖壁后面的青山上，一丈見方的小廟，廟內(nèi)只敬辛女像，叫辛女祠；一座在白龍巖下側(cè)，靠辛女溪出口的南岸上，內(nèi)敬盤瓠公公和辛女娘娘，還有銅鼓神（又叫苗王），叫盤瓠廟。

當(dāng)?shù)孛缋纤靖嬖V我們，這座盤瓠辛女廟是苗家的祖廟。《辰陽風(fēng)土記》載：“在瀘溪縣南三十里，有盤瓠廟，每歲七月二十五日，種類（盤瓠后裔）云集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿其旁，凡五日。祀以牛豕酒酢，椎舞踏歌，歡欣而返?！敝傅木褪沁@座廟。據(jù)老年人說，早在明代，每年七月二十五日至二十九日，附近瀘溪、沅陵、辰溪三個縣各苗寨的人都要到這里來“吃?！焙汀俺载i”，目的就是為了祭祀盤瓠辛女祖神。每當(dāng)他們祭完神之后，還要圍鼓唱歌，通常會持續(xù)三天三夜或連續(xù)五天五夜。在這一地帶，至今仍遺存眾多盤瓠文化遺跡。以“盤瓠”或“辛女”命名的地名，如辛女巖、辛女溪、辛女橋、辛女灘、辛女潭、辛女坪、辛女村以及盤瓠洞、盤瓠山（又名狗巖山）等。但是后來盤瓠廟慢慢破敗了，祭祀活動也漸漸淡了。為什么？苗老司把我們帶到廟門前的坪場中，向我們講述了如下一個故事。① ① 熊大全，瀘溪縣武溪鎮(zhèn)人，世代以巫師（老司）為業(yè)，1960年去世；廖子森，苗族，瀘溪縣退休干部。

相傳在這座廟門前的坪場中，有兩個玉石做的神碗，一個是米碗，—個是水碗。這兩個碗是辛女娘娘留在廟里的。每天清晨，米碗里都能長出滿滿的一碗白米。守廟人拿去做飯，恰好夠他一人吃一天。天天如此，所以我們這里有句俗語：“一碗米的廟主，脹不死餓不死?！敝v得就是這里。那只水碗更神奇，一個人趴著喝，一口氣喝干了，等你抬起頭來，水碗里又盛滿了水。遇到廟里敬神人多時，用瓢舀水，一擔(dān)兩擔(dān)，水碗的水還是不淺一點(diǎn)。若沒有人喝水，那水碗的水不往外蔓，天旱時水也不干。相傳這米碗水碗，是專門保護(hù)盤瓠廟香火的，是辛女娘娘送給盤瓠廟的鎮(zhèn)廟護(hù)廟之寶。

后來，盤瓠廟的老廟主死了，從段家山來了一位姓段的來看守香火。他嫌碗小了，想用鑿子鑿大些，好用米買田買地，發(fā)大財。可是當(dāng)他把碗鑿大了，里面一粒米也沒有了；水碗也被他鑿破了，弄的滴水全無。段廟主只好下山討飯了，盤瓠廟就慢慢破敗了。

段廟主的貪心使得兩個神碗被毀而導(dǎo)致盤瓠廟的破損與衰落，神話從倫理道德的角度提供了一個解釋，值得深思。但是盤瓠廟破敗的原因，仍值得深思。史載，明朝成化六年，辰州府教諭沈瓚撰《五溪蠻圖志》，親自到辛女巖盤瓠廟實(shí)地考察，在“盤瓠廟”條文下記載：“今廟存，而祀事不似昔，多祭子家，無空時，惟祭盤瓠不用犬，祭時行事甚嚴(yán)肅而虔誠，不敢玩忽?！笨梢娫诿鞒苫觊g，盤瓠廟的祭祀活動已經(jīng)出現(xiàn)衰落的勢頭。后來在嘉慶元年，時值苗王吳八月領(lǐng)導(dǎo)“乾嘉暴動”，清朝調(diào)數(shù)省幾十萬兵馬來湘西鎮(zhèn)壓。聽說辛女溪一帶苗民動亂，前湖廣總督福寧曾坐鎮(zhèn)滬溪縣城，帶縣官衙役眾兵丁，至辛女溪寨一帶兵鈛鎮(zhèn)壓。他認(rèn)為辛女祠、盤瓠廟是停暴駐“匪”的地方，勒令悉數(shù)拆毀。盤瓠廟連基腳巖都被抬走，山上的辛女祠僅剩巖基。廟祠里的辛女神像，被沅水東岸辛女坪的人冒死收藏，背過河去。他們悄悄地在辛女坪另建廟宇，進(jìn)行供奉。到民國時，辛女坪的辛女廟依然神火旺盛，祭祀如故。昔日盛極一時盤瓠辛女廟的節(jié)俗盛會，就這樣漸漸衰落，昔日繁華，已移西岸。正可謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”。

另一個案例中也可見出地理環(huán)境在信仰實(shí)體的空間分布中的作用。鳳凰三拱橋鄉(xiāng)麻沖村附近有兩座山峰，一曰“盤瓠山”，一曰“辛女山”，“盤瓠山”雄奇陡峭，“辛女山”蔥郁秀麗，崖上有一個巨大的穿孔，據(jù)說天晴的時候，陽光穿孔而過，射出一道五彩的虹，異常美麗。山下有一個土地堂，祭祀的就是“盤瓠”和“辛女”。附近的村子就叫“麻沖”。望過去，只見有一座石山看起來很像臥著的狗，石山的顏色黑白相間，隱約可辨認(rèn)出狗嘴巴、狗眼睛。對面還有一山分成兩叉，樣子很像山羊的兩只角，村民告訴我，這山苗語叫“高勇”，什么意思也說不清。這景象，還真如《后漢書》里記錄的“山窟前有石羊、石獸，遙見一石仍是狗形”。endprint

宋代的《方與勝覽》記：盤瓠石室“在盧溪縣西百八十里”。又《武陵記》曰：“山南可萬仞，山半有盤瓠石室，可容數(shù)萬人。中有石床、盤瓠行跡?！碧聘咦诘膬鹤永钯t就對這個問題做了解釋。① ① 李賢，為唐高宗之妃武則天所生，字明允。上元二年 （675年）立為皇太子。他跟張大安、劉納言等共同注釋范曄的《后漢書》。永隆元年（680年）被廢為庶人，跟他共注《后漢書》的張、劉等或被降職、或被流放。光宅元年之時（684年）武后執(zhí)政，逼他自殺。唐睿宗即位（710年） ，追認(rèn)他為章懷太子。 他對“南山石室”做了考證，認(rèn)為“石室”在今辰州盧溪縣西武山：“今辰州盧溪縣西有武山。”其依據(jù)是黃閔《武陵記》曰：“山高可萬刃，山半有盤瓠石室，可容數(shù)萬人。中有石林、盤瓠行蹤?！鄙娇咔坝惺颉⑹F，古跡奇異尤多。望石窟大如三間屋，遙見一石似狗形。蠻俗相傳云，是盤瓠象也。明萬歷十一年（1583年），知縣吳一本纂修盧溪第一部《縣志》，在《古跡》下記載：“辛女巖，在邑南三十里，危峰高聳，有石屹立如人，相傳高辛氏之女，于此化為石?！P瓠石室在武山，去縣一百八十里?！鼻濉冻街莞尽贰稙o溪縣志》載：盤瓠洞在瀘溪縣城西一百八十里。精夫單相程在武溪起事，“上就、武陽二鄉(xiāng)”在瀘溪，“盤瓠石室”當(dāng)時在瀘溪沒錯。但唐時盧溪縣境轄今吉首、花垣、瀘溪三縣、以及麻陽、鳳凰、古丈一部分，和船溪驛等地。“唐武則天垂拱二年（689年）從盧溪西南劃出一部分地建招諭縣，在今麻陽縣境。盤瓠洞處在盧溪縣沒錯，但清以前的盧溪縣，是清順治六年后，改為瀘溪縣的”。② ② 參閱瀘溪縣民族事務(wù)委員會編：《盤瓠研究與傳說》，1988年。 那個時候盧溪指的是現(xiàn)在洗溪，從那里至鳳凰縣境內(nèi)三拱橋麻沖里程正好“一百八十里”差不多。而我們在鳳凰縣三拱橋麻沖看到的山洞“庫巴辛”，洞前的石羊、石獸，隱約可辯；洞中寬坪，可置三間大小的普通民房?？梢?，古人所指盤瓠石室大約就是眼前的“庫巴辛”。而李賢的按注看來也不是隨意，而是有根據(jù)的。

（二）信仰人群的增多和分流

信仰人群的增多和分流也是促成信仰實(shí)體擴(kuò)散的重要動力因子。瀘溪辛女巖一帶的盤瓠廟空間分布的擴(kuò)散就可以清楚地說明。

明、清時期，瀘溪辛女巖一帶，沅水兩岸原只有2座廟，一座叫辛女祠，一座叫盤瓠廟。后來，附近的鐵柱潭、汀流坪、辛女溪寨、侯家、辛女坪等村分別建起了盤瓠辛女廟。一個地方，方圓不過數(shù)里，竟然有這么多祭祀盤瓠辛女的廟宇，不能不叫人稱奇?？墒菫槭裁春髞韰s又這么多了呢？當(dāng)?shù)乩习傩崭嬖V我們這樣一個故事：

有一年七月，瀘溪的鐵柱潭、侯家、紅土溪、辛女溪和沅陵的汀流坪等地人民群集在盤瓠廟前祭祀祖先。對岸汀流坪有個小孩因饑餓想吃供桌上的糖果遭到了拒絕。小孩未得吃糖果，哭得父母親心痛，眾人同情。他們想回家取點(diǎn)吃的東兩，可又隔著一江流水。汀流坪人因小孩的哭，產(chǎn)生了分廟的想法。

分廟的意見得到了大家的同意。但廟里只有3座神菩薩，寨子有5個，怎么分好呢？議論的結(jié)果是：散會后，找?guī)讉€頭人守廟，規(guī)定次日清早雞叫時，誰先到廟里，誰就抬走盤瓠公公神；誰第二到，就抬走辛女娘娘神；第三到就抬走銅鼓神。第四、第五到的話就只能空手回去了。

鐵柱潭村寨最遠(yuǎn)，但是他們預(yù)先躲在辛女巖下的盤瓠洞里，等到雞一叫，就沖進(jìn)盤瓠廟抬走了盤瓠公公神；汀流坪人選派了幾個劃船能手睡在船上，雞一叫，他們就劃船抵達(dá)盤瓠廟，抬走了辛女娘娘神；辛女寨離盤瓠廟較近，待雞叫時，他們趕到廟里一看，盤瓠辛女神都不見了，于是他們只好抬走了銅鼓神；侯家寨和紅土溪離盤瓠廟最近，路又平，待雞叫時，他們不急不慢地出發(fā)，等到盤瓠廟時，什么也沒有了。

鐵柱潭、汀流坪、辛女溪寨抬回神象后，眾人集資，不到半年光景，都修建了廟宇，漆金了神象，每年香火不斷。侯家和紅土溪也不甘示弱，他們也立起了廟宇于坪中，供奉眾神。至今這些廟宇尤存，但神像均被破壞。

這個故事呈現(xiàn)了一個有關(guān)“分廟”的生動鮮活的情景化圖景，看似偶然，實(shí)則隱藏著諸多的歷史的“必然”。五溪流域盤瓠廟分布的擴(kuò)散固然與強(qiáng)大而有感召力的盤瓠信仰密不可分，而人口的增多、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、宗教需求的變化、宗教心理的復(fù)雜等都可能成為廟宇分布擴(kuò)散的直接原因。一般來說，盤瓠信仰的人群越密集，盤瓠廟的分布就越集中。而信仰人群的增多和分流，則往往促成信仰實(shí)體的空間擴(kuò)散。

（三）宗教歷史傳統(tǒng)與宗教心理需求

作為宗教觀念外化的實(shí)體呈現(xiàn)，盤瓠廟的空間分布有著深厚的宗教歷史傳統(tǒng)與宗教心理需求。

這種宗教歷史傳統(tǒng)，非常深刻地體現(xiàn)在年節(jié)習(xí)俗中。據(jù)隋黃閔的《武陵記》記載：“武陵蠻七月二十五日祭盤瓠，種類集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿其旁，凡五日，祀牛彘酒酥，椎歌歡飲即止?！雹?① 參閱[隋]黃閔：《武陵記》。 干寶《晉紀(jì)》說：“武陵、長沙、廬江郡夷，皆盤瓠之后，雜處五溪之內(nèi)……糅雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠。”這些習(xí)俗相承至今。從這些歲時節(jié)日風(fēng)俗來看，一些地方盤瓠廟的分布與祭祀盤瓠有關(guān)的活動相應(yīng)成俗。如鳳凰縣、花垣縣、吉首市等地方苗民的“椎?！被顒印Ｔ诿缱逯T多宗教活動中，以椎牛為最隆重。它必須敬完16堂苗神苗鬼，20堂客神客鬼后，才能進(jìn)行“椎?！奔辣P瓠。以椎牛作壓軸戲，足見盤瓠在列祖列宗內(nèi)的突出位置。各地“椎牛祭”在舉行殺牛法事之前，要由巴岱吟誦“椎牛”古根。古根的主要內(nèi)容就是講述盤瓠辛女的傳說。后人如果有求于辛女盤瓠賜福禳災(zāi)，也會舉行“椎牛祭”。湘西苗族稱七月為“鬼月”。解放前七月“燒包”和“朝廟”仍極為盛行?！盁笔怯媒鸺堛y紙做的金錠銀錠，裝在竹制的四方箱內(nèi)，擺在野外草坪上，焚燒送給“相普相娘”（即祖先）?！俺瘡R”即男女老少聚赴廟堂，祀以牛羊或牲豬，祈求鬼主保佑安寧，一般3至5日，皆“椎歌歡飲”而還。再如麻陽漫水五月劃龍舟節(jié)俗，就是當(dāng)?shù)孛缑窦漓氡P瓠的特殊日子。相傳，盤瓠被四個兒子殺害后被拋入溪水中，辛女就乘著船舟沿水上上下下尋找盤瓠的尸體，這種方式就演變成每年五月的龍舟節(jié)；錦江沿岸有很多盤瓠廟，有所謂“參神”，即龍舟先從下而上，再由上而下，逐座廟去參拜沿江的祖神。endprint

這種宗教歷史傳統(tǒng)，還大面積地體現(xiàn)在日常的生活習(xí)俗中，如衣著服飾、飲食、建筑設(shè)計等。據(jù)應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“（盤瓠兒女）織績木皮、染以草實(shí)。好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝，于是使迎致諸子。衣裳斑蘭，語言侏離，好入山壑，……”范曄《后漢書·南蠻傳》亦載：“好五色衣服，制裁皆有尾形，”“衣裳班蘭”。可以想象，盤瓠及其兒女們，他們在大自然中艱難地謀取生存，把有韌性的樹皮剝下，織成很厚很粗的布，再用野草、果子汁做染料，染成五顏六色的好看的顏色，縫制衣服，衣服后背還留下個彩色尾巴……。這樣，便在史書上留下了“好五色衣服，制裁皆有尾形”的記錄，而這“五色衣服”，“制裁皆有尾形”，則自然而然地成為盤瓠及其兒女們在衣著服飾上的重要特點(diǎn)。至今，在服飾上，苗族人們?nèi)韵矚g用織布、印染、刺繡等方式制出五顏六色、五彩斑斕的衣服。湘西部分苗族不食狗，苗祭司更是必須格守不食狗禁忌，足見盤瓠信仰歷史傳統(tǒng)影響之深厚。在苗族的姓氏與命名體系中也留下了盤瓠信仰的深厚宗教歷史傳統(tǒng)，苗族村寨百姓，仍喜歡以狗取名，如“狗剩”“狗兒”“狗寶”“狗亮”“三狗”“小狗子”等。認(rèn)為只有這樣，小孩才能好養(yǎng)，一生才能驅(qū)病消災(zāi)，子嗣繁榮，家族興旺。

總之，誠如一些學(xué)者指出的，盤瓠在民族文化的制度、行為、心態(tài)各個層面都有所體現(xiàn)，對民族共同心理素質(zhì)的形成和民族精神的承傳變異都有較大的影響[4]，這正是從古迄今盤瓠廟廣泛分布并香火不絕的重要原因。而作為統(tǒng)治者，深諳欲“摧毀一個民族，必先摧毀其信仰”之道理，為了從精神上摧跨這些民族，他們對盤瓠信仰大肆破壞。如清時，瀘溪對盤瓠辛女的祠、廟，沒有興建反而被拆毀。嘉慶元年（1796年）湖廣總督福寧向嘉慶帝奏告：“二月二十三日，探聞苗匪欲至瀘溪附近之辛女溪滋擾，臣即率同游擊，守備帶領(lǐng)兵丁，疾馳而往。果有苗匪多人……正欲焚搶，臣指揮……擊殺數(shù)十人……並捉獲張老四……當(dāng)即凌遲梟示。”清兵把辛女祠和辛女廟當(dāng)作“匪巢”焚燒拆掉，只剩下基石。但盡管這樣，盤瓠信仰在當(dāng)?shù)孛癖姷男哪恐校渖袷バ圆⑽磩訐u，盤瓠辛女的神話傳說，仍傳誦不衰。

參考文獻(xiàn)：

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[責(zé)任編輯：劉興祿]endprint