埃斯庫羅斯的神性正義

摘要：《和善女神》開場的皮提亞祈禱詞可以作為把握埃斯庫羅斯意圖的“阿里阿德涅線團”。在皮提亞向諸神的獻詞中，她勾勒了預言術和平更迭的過程，從而追問了城邦的秩序與統(tǒng)一性、政治統(tǒng)治的基礎和前提以及民主政制與宗法傳統(tǒng)的關系等神學—政治問題。狄奧尼索斯的殘暴行為是祈禱詞中唯一的不和諧因素，皮提亞試圖說明，政治統(tǒng)治不僅需要諸神的權威，還需要恐懼、暴力等統(tǒng)治要素。德爾菲的皮提亞抑或詩人自己代表著一種“第三方”的立場，他們洞悉城邦秩序與神性秩序，從而為現(xiàn)實的城邦政制設置一個確定無疑的界限。

關鍵詞：神性正義；城邦政制；埃斯庫羅斯；《和善女神》；政治神學

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）10-0077-04

一、《奧瑞斯忒亞》的情節(jié)和主題

公元前458年，《奧瑞斯忒亞》三聯(lián)劇（《阿伽門農》、《奠酒人》、《和善女神》）以及一部薩提爾劇《普洛忒斯》① 在雅典的戲劇節(jié)上上演，并摘獲頭獎。肅劇本身就與雅典民主政制關聯(lián)緊密，自從僭主庇西斯特拉圖斯將肅劇從山區(qū)引入雅典，肅劇就成為一種政治制度：每年由年執(zhí)政官負責挑選三位肅劇詩人的肅劇作品，在城邦狄奧尼索斯節(jié)上上演；肅劇詩人為了榮譽和獎賞，相互競賽，競相爭奪頭獎；肅劇的評判委員會與議會、法庭一樣，都是城邦的政治組織；觀眾觀看表演，并以政治主體的身份進行欣賞和評判，本身也是一種政治行為。肅劇在雅典的公共生活中便有著舉足輕重的地位。戲劇節(jié)幾乎成為全民活動，參與人數(shù)眾多，對城邦的公共生活產生至關重要的影響。因此，肅劇家不可能在肅劇中公開表達自己的政治立場，只能通過肅劇中合唱隊或某個人物之口透露出對城邦政治的思索。而古代的神話傳說則是傳達政治思想的絕佳形式，“觀眾觀看著過去的行為，思考著當下的判決，他們也才有機會把眼光轉變?yōu)槎床臁雹凇?/p>

《奧瑞斯忒亞》的主題無疑是正義。起因是特洛伊王子帕里斯的不虔敬行為——他違背了宙斯的賓客之道，誘拐了墨涅拉俄斯的妻子海倫。在《阿伽門農》中，阿爾戈斯國王阿伽門農（墨涅拉俄斯的兄長）借“報復神宙斯的鶴嘴鋤”，以“戰(zhàn)斗辯護人”的身份征伐特洛伊?！皯土P”、“控訴者”、“辯護者”等反復出現(xiàn)的法律詞匯意味著，dike（正義，懲罰）是這部劇的關鍵詞?？藚翁┠固乩俅我M正義主題。她期盼阿伽門農歸來，是為了懲罰阿伽門農祭殺女兒的行為。阿伽門農的行動傷害了他的家庭，他因公共的榮耀而“殘殺了他家中的驕傲”。她通過向城邦公民和長老們展示阿伽門農所犯的罪行——對地毯的冒犯與對家族血脈的漠視相關，強調了向阿伽門農復仇的正義性質。在宮殿的浴室中，克呂泰莫斯特拉完成了她的復仇行為。她用長袍將阿伽門農罩住，連刺了他三劍。她將這場謀殺行為稱作一場獻祭，對掌管血緣復仇的嗜血的復仇女神的獻祭。埃奎斯托斯的出場讓一切截然不同，一次家族內部的仇殺演變成公共的篡權行動。?？雇兴菇①哉?，而他的僭政只能等待奧瑞斯忒斯回來終結。

《奠酒人》一開場，阿伽門農的獨子奧瑞斯忒斯從福基斯歸來，來到家族的墓地，祭奠死去父親的亡靈。作為阿伽門農的獨子，他必須為父報仇，以血還血的家族復仇循環(huán)將再次在這個家族上演。阿波羅的神諭威脅奧瑞斯忒斯，倘若他不為父報仇，他將陷入瘋狂、痛苦、疾病，他將受到來自他父親之血的復仇女神的追捕。阿波羅的預言包含著懲罰的威脅，類似于對法律的歪曲模仿。在付諸行動之前，他從未質疑“以武力對武力，以正義對正義”的合法性。奧瑞斯忒斯成功地殺死了兩位僭主。

《和善女神》的戲劇情節(jié)僅僅涉及一個問題：奧瑞斯忒斯為父報仇、弒殺他的母親，他還應該繼續(xù)經受那以血還血、以暴易暴的復仇循環(huán)嗎？人將遭受怎樣的命運或將如何作出抉擇？《和善女神》一開場，奧瑞斯忒斯就面臨一個糟糕透頂?shù)木硾r：來自他母親之血的復仇女神一路追趕他，要懲罰他違背自然的罪行。奧瑞斯忒斯倉皇逃離了阿爾戈斯，來到德爾菲。在接下來的戲劇情節(jié)中，雅典娜將在雅典的戰(zhàn)神山組建法庭，審判奧瑞斯忒斯的弒母罪。從某種意義上而言，奧瑞斯忒斯走向德爾菲和雅典的步伐，正是從血親復仇的正義走向公共制度的正義、從阿爾戈斯的僭政走向有序的城邦政治的步履。

實際上，在神話和史詩傳統(tǒng)中，奧瑞斯忒斯弒母僅僅結束了克呂泰莫斯特拉及其情夫的僭主統(tǒng)治，并在邁錫尼開啟了和平的統(tǒng)治。埃斯庫羅斯將奧瑞斯忒斯的城邦設在阿爾戈斯，并讓他在德爾菲尋求庇佑、在雅典的戰(zhàn)神山接受法庭審判，這不能說不是一種有意的安排。在戰(zhàn)神山的法庭審判中，公民陪審團正反雙方所投票數(shù)相等，最終是雅典娜關鍵性的一票，讓奧瑞斯忒斯無罪開釋，是否隱微地表達了詩人對民主政制的某種思考？正如伯納德特所言，肅劇具有雙重框架——“合法自治的政治性主題框架和它顛覆了這種合法狀態(tài)的神圣性主題框架”③。

無疑，《奧瑞斯忒亞》三部曲的背景是前462年的埃菲亞特斯改革。在這場改革中，埃菲亞特斯及其帳下的政客（年輕的伯里克利也參與其中）要求將戰(zhàn)神山議事會的政治權利移交給民主決策機構。戰(zhàn)神山議事會在梭倫時代，它不僅在維護國家法律方面享有至高無上的權力，在國內大部分政治事務上也享有支配權。這場變革成功地削弱了戰(zhàn)神山議事會古老而神圣的權威，其行政權、監(jiān)督法律權、政治審判權完全被架空，僅僅保留了審理殺人罪的權力。政治權力被分配給公民大會以及五百人議會，廣大民眾獲得了空前絕后的政治自治權。這場改革很有可能是對外政策的結果。當時，雅典積極地推行對外擴張政策，但受到了斯巴達的阻礙。根據(jù)普羅塔克記載，隨著雅典的權勢漸長，喀蒙仍與斯巴達關系過密，這引起了雅典人的憤怒和反感。通過埃菲亞特斯改革，雅典人成功地取締了與斯巴達的聯(lián)盟，締結了雅典與阿爾戈斯的聯(lián)盟。新的聯(lián)盟實際上意味著雅典對外推行了一種背離傳統(tǒng)的強權政策。這些政治事件在《和善女神》中都有清晰的體現(xiàn)。

在肅劇中，詩人不可能公然表達自己的黨派立場，實際上他也并未偏袒任何一方。然而，詩人可能敏銳地感覺到，埃菲亞特斯改革可能完全地顛覆了古老而神圣的政治秩序，它甚至比前508年克萊斯特涅的氏族制改革更為徹底因而更具決定意義。他不可能不因此產生懷疑：一種新事物的正當性究竟在哪里？在革命時代，凡古人都是敵人嗎？新的政治秩序是否意味著要完全拋棄古老的生活方式和宗法制度？因為變革總是以一種“進步的”、否棄傳統(tǒng)的形式出現(xiàn)，而且在當前的變革中，法律與政策似乎也向著有利于公民整體的方向發(fā)展，但這個變革過程所帶來的負面效果可能與它帶來的優(yōu)勢一樣多。對傳統(tǒng)習俗的拒斥很有可能會帶來對習俗中道德和正義因素的拋棄。祖?zhèn)鞯牧曀缀吐煞▽崉t是一種政治秩序，一旦顛覆，就再也沒有一種共同的信念或信仰能夠將公民凝聚起來了。endprint

雅典民主政制在某種程度上遏制了僭政。稱民主政制是在與僭主統(tǒng)治激烈斗爭之中生發(fā)而成的，并不為過。然而這場變革發(fā)生后不久，埃菲亞特斯就為人所弒。據(jù)說變革中失敗的一方勾結外敵，企圖顛覆民主制。城邦中即將爆發(fā)內戰(zhàn)的流言迭起，人們在不安和恐懼中度日。城邦中那些并不精通政治技藝的多數(shù)人取得了對城邦政治的決策權，他們能否作出正確的決策，這仍然是一個未知數(shù)。因此，最根本的政治問題仍然是，政治統(tǒng)治穩(wěn)固的基礎是什么，城邦究竟應該由誰統(tǒng)治，什么樣的政治秩序才稱得上正義。實際上，埃斯庫羅斯把遠古的神話傳說和當下的政治關聯(lián)起來，在遙遠和切近中建立某種平衡，以更完整的方式傳達了一種超逾時代的政治思想。

二、預言與神性秩序

至此，我們方才理解，詩人將開場的場景設置在德爾菲的真正意圖。在埃斯庫羅斯的時代甚至更早，德爾菲在希臘諸城邦中享有至關重要的預言地位。面對城邦中深刻的變局，人們可能對一種全新的、仍然處于未知狀態(tài)的政治制度以及他們自身將要面臨怎樣的生活狀況充滿了猜測和恐懼。人們紛紛向德爾菲尋求神諭和建議，在此過程中，德爾菲神諭對人們現(xiàn)實生活的決定甚至城邦政策都已造成了關鍵性的影響。實際上，德爾菲神諭并不僅僅是隱晦的箴言，真正的“神諭”在其中所占的比例可能并不大，更多的可能是在政治、社會、宗教等諸多領域的建議和構想。由于德爾菲的巨大聲望和中心地位，德爾菲神諭形成了某種神圣的權威，德爾菲逐漸成為“一切未來宗教的神圣中心，同時也是全希臘法定的權威中心”④。

因此，不僅皮提亞——阿波羅的女祭司，德爾菲的其他祭司與具有預言能力的階層也享有法定的權威。他們?yōu)槿藗儸F(xiàn)實生活中所面臨的危機作出預言，并為希臘諸城邦政治上的種種問題給出建議和忠告。從某種程度上來說，他們對政治問題有一種深刻的經驗、技藝及洞見。因此，在《和善女神》的開場，詩人讓一位與戲劇情節(jié)毫不相關的皮提亞率先出場，贊頌預言術的和平更迭，實則是借皮提亞之口傳達某種普遍而成熟的思考。皮提亞代表一種“第三方”的立場，他們擁有“諳熟的技巧、廣博的知識以及不拘一格的創(chuàng)造性，他們能夠統(tǒng)觀全局，并洞悉那由神所定的世界與城邦的秩序”⑤。皮提亞在開場中的祈禱詞或許已經表達了詩人某種關乎整體的政治思想。

皮提亞或預言者是為神代言，并闡釋神意的代言人，預言術也正是皮提亞在開場中所要贊頌的一種能力或特權。從整個祈禱的內容來看，皮提亞的祈禱詞可以分為兩個部分，第一部分是對預言神的祈禱，講述了德爾菲預言權在諸神手中的傳承，她依照預言寶座的傳承次序，依次頌揚了歷史上在德爾菲擁有預言權能的神：從該亞到忒彌斯再到福柏，最后由阿波羅接管了德爾菲神廟；第二部分她稱為邏格斯，簡單地列舉了與德爾菲這個神廟有關的神，開始于智慧女神雅典娜，以偉大的終結者宙斯作結，但她對這些神只是略微提及，其提及的次序在表面上也并無章法，她并未區(qū)分奧林波斯神（雅典娜、狄奧尼索斯、波塞冬、宙斯）和代表著自然力量的神（林澤女神、普萊斯托斯河神）。

從一開始，皮提亞就矢口否認下界神明與奧林波斯神之間存在沖突，她一再強調，阿波羅是以和平的方式接管了前三位預言神的預言座位。皮提亞首先提到第一位預言神大地女神該亞，將最古老的大地女神放在預言神的首位，至少表明皮提亞對古老傳統(tǒng)的尊重。第二位預言神是該亞的女兒忒彌斯，在古希臘神話與詩歌傳統(tǒng)中，忒彌斯的概念與法律觀念和社會規(guī)范聯(lián)系緊密，她從一位古老的神逐漸發(fā)展成為一種代表著習俗與律法的宗教權威。忒彌斯代表著預言的古老含義，意為“宣布、神的規(guī)條”，而非“后來所說的對未來的預言”。⑥ 忒彌斯的另一個衍生詞themistes的含義即是判決或命令，大多數(shù)時候指的是宙斯的判決或命令，亦即神法。皮提亞向忒彌斯這位地位特殊的神祈禱，是否已經勾勒了預言與神法的古老關聯(lián)？接著，皮提亞向第三位預言神福柏祈禱。作為天空之神烏蘭諾斯與大地之神該亞的女兒，福柏“不曾使用暴力”就從她姐姐忒彌斯手中獲得了預言權。此后，福柏又將預言權作為生日禮物送給了她的外孫阿波羅。在皮提亞口中，預言術從下界神祇向奧林波斯神的傳承完全是一個和平而有秩序的過程。前奧林波斯神與奧林波斯神之間似乎不存在任何沖突和對抗，德爾菲神廟內彌漫著一片祥和安寧之氣。

令福柏與德爾菲發(fā)生關聯(lián)，無疑是埃斯庫羅斯的獨創(chuàng)，詩人借皮提亞之口強調了預言術這種古老特權和平更迭的過程。根據(jù)神話與詩歌傳統(tǒng)，新舊諸神之間的對抗是奧林波斯神形成過程中的一個重要因素，宙斯即是通過捆綁他的父親克洛諾斯才最終奪得宇宙的最高統(tǒng)治權。在傳統(tǒng)上，阿波羅亦是以暴力奪取德爾菲的預言權。作為傳統(tǒng)宗法的接續(xù)者，埃斯庫羅斯不可能不了解這一傳統(tǒng)，但他試圖“模糊統(tǒng)治的暴力和非暴力”。換言之，倘若阿波羅要在德爾菲建立一個穩(wěn)定而正義的秩序，就必須掩蓋曾經的暴力行為，因為暴力無法構成一個正義的統(tǒng)治秩序的基礎?！逗蜕婆瘛返拈_場實際上是在追問，政治秩序應該以什么為基礎？是基于恐懼和暴力，還是和平與寬仁？

與《奠酒人》中向奧瑞斯忒斯頒發(fā)神示的阿波羅相比，皮提亞展現(xiàn)的是一個寬仁、進步甚至文明的阿波羅。他以道路保護神的面目出現(xiàn)，他是修路人的朋友，并深受他們尊重。皮提亞詳細地講述了阿波羅從他的出生地德洛斯來到德爾菲、接替預言座位的過程。

正如奧瑞斯忒斯從阿爾戈斯走向德爾菲的步伐一樣，阿波羅從德洛斯走向德爾菲的步履，也是從混亂無序走向城邦秩序的進程。在此進程中，皮提亞重點提到赫淮斯托斯的子孫——雅典人對阿波羅的護送和敬仰。更進一步說，雅典的修路人“將蠻荒之地變成開化之地”的進程，正是阿波羅在三聯(lián)劇中的轉變——從黑暗之神變成光明之神，從毀滅之神變成理性與秩序之神——的進程相一致。蠻荒之地向開化之地轉變不僅僅指的是土地，而且是無秩序的散居生活向有秩序的城邦生活的轉變，奧林波斯神的出現(xiàn)正是這場轉變的結果。在開場中，德洛斯—德爾菲意味著過去與現(xiàn)在，但皮提亞并未說出未來，意味著未來可能在雅典。很快，皮提亞就提到德爾菲的國王和舵手德爾福斯對阿波羅的敬重，似乎是在暗示，一個“開化”的城邦也仍然需要一位英明的君主為之掌舵，因而暗示了神之統(tǒng)治與人之統(tǒng)治從根本上而言的相似性。endprint

在古希臘人眼里，阿波羅是一位越來越代表著“光明、真理、理性、秩序、對稱、天體之間的和諧以及希臘所有美德”⑦ 的神祇。作為宙斯在德爾菲的神圣代理人，阿波羅的轉變正是宙斯本人及其統(tǒng)治政策改善的結果。在埃斯庫羅斯筆下，盡管宙斯掌權經年久遠，但他的世系并不古老，作為年輕一代的神，他也經歷了一個逐漸走向“知”的過程。在三聯(lián)劇中，宙斯經歷了從Xenios（賓客之神）宙斯逐漸發(fā)展成為Tenlein（終結者）宙斯的政治化過程。⑧ 因此，阿波羅以和平的方式繼承了德爾菲的預言座位，正是奧林波斯神正義的新秩序的一個投影，這也為《和善女神》劇末奧瑞斯忒斯的無罪開釋和雅典娜在雅典所建立的正義而和諧的統(tǒng)治秩序埋下伏筆。詩人試圖以此說明，把和平以及與之相關的理性、審慎、智慧和勸說作為解決問題的方式，才能改變那長久以來基于暴力和強權的統(tǒng)治方式。罪與罰的因果循環(huán)和立足于絕對正義的道德秩序如今已受到質疑。倘若仍然堅持那以暴易暴的統(tǒng)治方式，人世秩序亦將面臨著不可避免的混亂和失序，阿爾戈斯仍將處于一個暴力與專制的境況，德爾菲和雅典也未必能夠幸免于難。

皮提亞勾勒了預言術的和平傳承——從themis向mantikēs的轉變。這亦是一種神賜的正義，人們認為，正義的法則一定來源于諸神。在《蒂邁歐》中，柏拉圖借他筆下的戲劇人物克里蒂亞之口說出，預言術是“禮法從屬神存在者們那里發(fā)掘出的有益人事的事物”。在《和善女神》開場中，皮提亞稱預言為一門充滿神性的技藝，mantikēs（預言，預言術）一詞本身就暗含tekne（技藝）之義。這種預言概念隱含著一種對正義的政治秩序的尋求。與梭倫的歐諾彌亞一樣，埃斯庫羅斯的狄刻（正義）同樣是永恒和神性的，她們能把人從狂妄自大的罪行中擺脫出來，重新回復秩序。在某種程度上，埃斯庫羅斯帶有一種政治的樂觀主義，盡管人世中充滿沖突、傾軋，但正義之神會引領人們最終走向和諧和正義。

三、暴力與政治統(tǒng)治

僅僅立足和平與寬仁的政治統(tǒng)治能夠穩(wěn)固而持久嗎？接著，皮提亞提及其他與德爾菲關系緊密的神祇，并稱她的祈禱為邏格斯。

皮提亞為何稱她對這些神的祈禱為邏格斯（言辭），而她所要講述的確實是關于眾神的迷托思（神話）？顯然對女祭司甚或是對埃斯庫羅斯而言，良好的政治秩序一定是神的旨意，但同時也是人類理智的產物。正如亞里士多德看到的那樣，“由肅劇詩人創(chuàng)造的‘神話是肅劇的‘靈魂，但‘神話并非由神講述或由神‘啟發(fā)的，也非幻想、秘語或奇跡，‘神話是人類技藝與人類天性的產物，對人類理智而言清晰可解。”⑨

皮提亞首先提到的是廟前的帕拉斯——雅典娜，足以預見雅典娜在后來的戲劇行動中將發(fā)揮的作用。她也提到位于科律喀斯山洞的林澤女神，而后又同時吁請了普萊斯托斯河神和強大的波塞冬，將代表自然力量的神和奧林波斯神并舉，似乎是再次強調不同世系的神祇之間沒有任何沖突。然而，在女祭司召喚酒神狄奧尼索斯時，她簡略地講述了酒神與他的女信徒將彭透斯撕成碎片的神話。這個駭人的故事完全打破了先前祈禱的和平安寧，而這個神話正好處于邏格斯的中間位置。埃斯庫羅斯借助女祭司之口講述這個故事，實際上是要以一種巧妙的方式揭示他一直試圖隱藏的事實：奧林波斯神中也有暴力和血腥?！跋駳⑼米右粯印弊屓嘶叵肫稹栋①らT農》中的雙鷹預兆，宙斯的雙鷹啄食了懷胎的野兔。這個預兆預示了宙斯在凡間的正義代表——阿伽門農與墨涅拉俄斯要借宙斯正義的鶴嘴鋤，將特洛伊夷為平地。雙鷹預兆體現(xiàn)的正是狄刻的原初含義，在古希臘語中，狄刻本來指的就是懲罰。在皮提亞的祈禱詞中，“正義”以介詞形式出現(xiàn)，狄奧尼索斯及其女信徒“像殺兔子一樣”將彭透斯殺死，diken是dike（正義）的介詞形式，意為“以……的方式”。正義何以與令人毛骨悚然的殘暴行為聯(lián)系在一起？

狄奧尼索斯的殘暴預示了殘暴而嗜血的復仇女神出場。在《和善女神》中，新舊神祇之間的沖突——以復仇女神為代表的古老神祇和以阿波羅為代表的奧林波斯神之間的沖突——被置于整個戲劇的核心位置。復仇女神代表著原始的復仇激情，她們信奉的是冤冤相報的正義法則，讓奧瑞斯忒斯受到懲罰是她們的職權。奧林波斯神則代表著一種新的道德秩序，他們奉行的是更為理性、更為文明化的正義法則。在女祭司向預言神的祈禱中，一個和平而穩(wěn)固的秩序已經誕生，這個秩序的建立采用的是一種和平的方式——新舊秩序的更迭并未采用任何暴力手段。然而在開場中，埃斯庫羅斯借女祭司之口表達了對古老神祇的尊崇，從某種程度上也意味著，那些來自更古老時代的力量并非舊秩序的殘余，而是奧林波斯新秩序應該予以尊重的老一代神祇。同樣，世系古老的復仇女神也非邪惡、兇殘的化身，她們代表著傳統(tǒng)的正義法則，或者說她們代表正義的另一個方面。新與舊在埃斯庫羅斯那里并不帶有固定的價值取向。

以暴力懲罰不虔敬行為的狄奧尼索斯，正是復仇女神舊的正義法則呈現(xiàn)出來的新形象：他以一種暴虐的形象出現(xiàn)，懲罰對神不敬之人。在《和善女神》的結尾，我們看到，雅典娜通過勸服和強制，將復仇女神引進雅典，復仇女神變成和善的勝利女神，將庇護雅典城邦的根本福祉。舊的正義法則以一種新的正義形式出現(xiàn)，成為新秩序的一種至關重要的統(tǒng)治要素，讓新秩序得以增添力量。詩人試圖表明，一個統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定離不開令人恐懼之物的力量。在建立戰(zhàn)神山法庭時，雅典娜說到，“倘若沒有畏懼之心，哪一個凡人會遵守正義？”敬畏和恐懼正是雅典娜建立戰(zhàn)神山法庭所要激發(fā)的情緒，最終通過把復仇女神引進雅典得以實現(xiàn)。世系不同的幾股神性力量都成為宙斯那更加正義而和平的普遍秩序的一部分。

女祭司將“至高無上的終結者宙斯”置于邏格斯的最后，從某種程度上來說，telos（終結，完善，完成）是《奧瑞斯忒斯》中的戲劇人物一直追求的目標。在埃斯庫羅斯筆下，政治秩序或政治制度本身有一個神圣的起源，這個神圣起源最終可以追溯到眾神之父、萬王之王宙斯。可以說，整個《和善女神》甚至《奧瑞斯忒亞》三聯(lián)劇就是埃斯庫羅斯所構建的城邦神話，通過構建一個城邦神話，肅劇詩人埃斯庫羅斯為我們呈現(xiàn)了一個正義而和諧的統(tǒng)治秩序：在埃斯庫羅斯筆下，神是正義、智慧、理性的化身，他們還尋求一種和平和中道，因而能構建一個良好的政治秩序，城邦秩序必須以這樣一種屬神的正義為前提。詩人還試圖說明，政治統(tǒng)治不僅需要諸神的權威，還需要恐懼和暴力等統(tǒng)治要素?！逗蜕婆瘛芬呀洖檠诺涿裰髡频陌l(fā)展設置了一個確定無疑的界限。實際上，雅典的民主政制的確對傳統(tǒng)宗教與習俗進行了改造和革新，但埃斯庫羅斯時代的雅典處于并將繼續(xù)處于一種傳統(tǒng)的宗法秩序中。政治與宗教的截然分離實際上是啟蒙運動與宗教改革后的民主政制形態(tài)，其根源在于現(xiàn)代政治哲人對宗教發(fā)起的聯(lián)合攻擊。倘若埃斯庫羅斯的政治教誨值得慎重對待——政治統(tǒng)治不可能完全地理性化，那么所有對宗教的攻擊都可能是虛置的。

注釋：

① 《和善女神》原文乃筆者根據(jù)Alan H.Sommerstein的希臘文校勘本《埃斯庫羅斯：和善女神》譯出。《阿伽門農》與《奠酒人》的原文均采用羅念生譯本，參見羅念生：《羅念生全集》，上海人民出版社2016年版。

② 恩本：《奧瑞斯忒亞三部曲的正義》，喬戈譯，《古典詩文繹讀》（西學卷·古代篇），華夏出版社2008年版，第99頁。

③ 伯納德特：《情節(jié)中的論辯》，亞蓓文、蔣文慧等譯，華東師范大學出版社2016年版，第158頁。

④ 科納徹：《埃斯庫羅斯筆下的城邦建制》，孫嘉瑞譯、龍卓婷校，華東師范大學出版社2017年版，第184頁。

⑤⑧ 梅耶：《古希臘政治的起源》，王師譯，華東師范大學出版社2013年版，第68、154頁。

⑥⑦ 郝麗生：《古希臘宗教的社會起源》，謝世堅譯，廣西師范大學出版社2004年版，第477、396頁。

⑨ 轉引自阿倫斯多夫：《希臘肅劇與政治哲學》，華夏出版社2013年版，第171頁。

作者簡介：龍卓婷，中國人民大學文學院博士研究生，北京，100872。

（責任編輯 劉保昌）endprint