佛教經學視域中的“性寂”與“性覺”之爭

摘要：呂澂與熊十力關于“佛學根本問題”的爭論是近現代佛教思想史上一樁引人注目的事件。呂澂提出的“性寂”與“性覺”這對范疇不僅是對印度佛學與中國佛學義理立場的分判，而且也是對儒佛之間在心性論、本體論等層面的差異的根本界定。從佛教經學的視域重新審視這場“佛學根本問題”之辯，可以發(fā)現論戰(zhàn)雙方在經典依據、解經方法、經學理解、判教立場等方面都有可以比較之處。其各自的經學立場決定了他們對不同派別佛學思想的選擇，而這種經學范式的不同對佛理抉擇的影響進一步溝通了佛學與經學的聯系，開啟了探究近現代佛教經史學中的疑經主義思潮，與歷史學界的疑古思潮之關聯的新面相。

關鍵詞：佛教經學；性寂；性覺；呂澂；熊十力

基金項目：教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“百年佛學研究精華集成”（10JZD0004）

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）10-0065-04

一、引言

呂澂與熊十力間關于“佛學根本問題”的爭論是近現代思想史上一樁非常重要的事件，然而已有的研究并沒有將這場論辯的思想史意蘊充分展示出來，遺留下不少值得進一步探討的問題。現有的研究多集中在對熊、呂之爭的背景、過程、影響等問題的探討上，對其中涉及的核心議題闡發(fā)的深度不夠，尤其缺乏新的視角和新的研究方法。筆者以為，從佛教經學的角度來重新審視這場論爭，可以從經典依據、解經方法、經學理解、判教立場等方面來進一步澄清論戰(zhàn)雙方的觀點，從而深化對問題本身的理解?！胺鸾探泴W”這一概念最早是由任繼愈先生提出來的，他將魏晉南北朝時期的哲學發(fā)展史分為三個階段，認為從“東晉后期，直到南北朝結束，都是佛教經學形成時期”，這一時期形成的與儒家經學并立的“佛教經學”，所討論的中心問題是佛性問題，并指出“佛教界關心的‘佛性論，實際上就是人世間‘人性論的屈光折射。”① 事實上，“佛教經學”這一命題遠遠沒有得到應有的重視，大部分學者只承認儒家有經學，而對于“佛教經學”的成立與展開認識不夠。

任繼愈先生將儒家建構經學的思維模式遷移到佛教上來，提出“佛教經學”這一命題，無疑開辟了一個新的問題域。盡管任先生所討論的“佛教經學”主要是指南北朝時期佛教思想界的狀況，但是南北朝時期佛教學派林立的思想圖景與近現代佛學界紛紜復雜的派系和思想光譜有著結構上的相似性。姚彬彬就將魏晉南北朝時期和隋唐以降的佛教分別命名為“學派佛教”與“宗派佛教”，認為“從‘宗派佛教歸復‘學派佛教之源頭活水，這正是中國現代佛教思想的基本走向”②。由此可見，近現代佛教思想界的狀況與南北朝時期的“學派佛教”有著內在的同構性?！胺鸾探泴W”這一命題在近現代的思想語境中已經轉換成一種新的視域，可以用來觀照近現代圍繞佛教教理的系列論爭。

二、呂澂與熊十力爭論的核心議題

呂澂提出“性寂”與“性覺”這一對范疇來分判印度佛學與中國佛學的差異，并對《大乘起信論》、《楞嚴經》等為中國佛教所推崇的經典進行了批判，這使得其中國佛學研究帶上了“批判佛教”的特質。實際上，“性寂”與“性覺”這對范疇在近現代的思想語境中已經溢出了單純佛學的界域，進入了更為復雜多元的思想論爭的語境中。呂澂與熊十力在名為“辯佛學根本問題”的往復函稿中，集中展示了儒、佛之間在心性論上的差異與沖突，“性寂”與“性覺”作為呂澂的判教原則同樣可以應用于儒、佛心性論立場的分判。以往的研究在分析呂、熊二人的往復函稿時，大多忽略了這些函稿所辯論的主題是“佛學根本問題”，沒有能夠在研究中揭示出“佛學根本問題”究竟是什么。筆者試圖圍繞“聞熏與內鑠”，“性寂與性覺”，“革新與返本”等問題來深入闡釋之。

1. 聞熏與內鑠

呂澂與熊十力爭論的起因是歐陽竟無于1943年2月病逝于江津“支那內學院”后，呂澂函告熊十力撰文悼念，但熊十力委婉謝絕并撰《與梁漱冥論宜黃大師》一文批評歐陽竟無的法相唯識之學。熊十力批評的要點有三：一是從判教立場上看，歐陽所宗為法相唯識，熊十力批評他“其后談《般若》與《涅槃》，時亦張孔，只是一種趨向耳，骨子里恐未甚越過有宗見地”③。判斷熊十力這一論斷是否正確，需要對歐陽談《般若》、《涅槃》和孔學的相關論著作一檢視。其中“有宗見地”是文眼，表明歐陽衡定學問的根本立場是有宗的。熊氏實際上是以自己所持的儒家和如來藏立場來批評歐陽的有宗立場。判教立場上的差異會直接影響到修行路徑，因此熊氏批評歐陽的第二點就是他“從聞熏入手”的修養(yǎng)方法。熊氏指出：“有宗本主多聞熏習也。從聞熏而入者，雖發(fā)大心，而不如反在自心惻隱一機擴充去，無資外鑠也。竟師一生鄙宋明儒，實則宋明諸師所謂學要鞭辟近里切著己，正竟師所用得著也。”④ 多聞熏習是有宗在認識論和修養(yǎng)論方面的特點，熊十力是站在先秦儒家孟學的立場上，主張從人的四端之心之惻隱一機向外推擴。這里的由內而外的推擴與有宗由外而內的聞熏而入恰好是路徑相反的兩種修養(yǎng)方法。至于歐陽是如何鄙宋明儒，宋明儒的哪些方面歐陽用得著，正是儒佛論爭的大關節(jié)處。修養(yǎng)路徑的不同必然導致人格、境界的差異，熊氏批評歐陽的第三點正是其心地與胸懷，他指出歐陽若心地更加拓開，“不至以經師終”，“惜乎以聞熏入手，內里有我執(zhí)與近名許多夾雜，胸懷不得廓然空曠，神智猶有所囿也”⑤。這里值得注意的是熊氏批評歐陽“以經師終”，那么經師在熊心目中是怎樣的形象？筆者以為，從熊十力“六經注我”的治學風格上看，他所批評的“經師”應該多固守經文本義，少作發(fā)揮，帶有一定的原教旨傾向。歐陽以最接近印度佛學本色的法相唯識為宗，倒是正與熊心目中的經師形象相合。當然，除了對歐陽的批評以外，熊十力其實對他也有很高的評價，認為“竟師于佛學，能開辟一代風氣，不在其法相唯識之學而已”⑥。也就是說，歐陽的貢獻不僅在于“學”（學問知解），更在于“風”（陶鑄一世）。

2. 性寂與性覺

熊十力明確表示“聞熏一義，力不贊成”，并進一步解釋說：“吾非反對多聞，要須識得自家寶藏，然后一切聞見，皆此心之發(fā)用?！雹?呂澂對熊十力所理解的“聞熏”表達了異議，在1943年4月2日的回信中正式提出了“性寂”、“性覺”的判教原則。他指出：“《瑜伽論》說凈種習成，不過增上，大有異乎外鑠。至于歸趣，以般若為實相，本非外求，但唐賢傳習晦其真意耳。尊論完全從性覺（與性寂相反）立說，與中土一切偽經、偽論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法？”⑧ 這里呂澂實際上不同意熊十力對“聞熏”的理解，認為《瑜伽師地論》所講的清凈種子的熏習所成，不過是增上緣，與外鑠截然不同，并且以般若智慧為實相的歸趣也并非外求，這就賦予了“聞熏”不同的含義。這里的關鍵在于呂澂提出的“性寂”與“性覺”的分判，他將熊十力的立場判為“性覺”一路，認為這與中土的偽經、偽論同一鼻孔出氣。這就實質上開啟了佛教經學的視域，呂澂此后關于《起信》、《楞嚴》等經典的考證與辨?zhèn)我约皩χ袊饘W心性問題的討論都是運用文獻學的方法來處理形而上學的問題，從而將他對中印佛學之“性寂”、“性覺”的判教原則奠定在堅實的文本基礎上。endprint

熊十力針對呂澂的回復又作了以下幾點反駁：一是指出呂澂意欲融合空有二宗的努力是無效的。熊氏認為“尊論欲融法相唯識以入《般若》，謂不外求。然力之意，則謂必須識得實相，然后一切凈習皆依自性發(fā)生，始非外鑠。今入手不見般若實相，而云凈種習成，以為增上，此凈種明是后起，非自實相生，焉得曰非外鑠耶”⑨？呂澂把般若實相作為歸趣，而熊十力則認般若實相為入手處。二是對于呂澂的考據和文獻學論斷提出質疑，認為“今所謂偽經如《楞嚴》、《圓覺》等等，是否中土所偽，猶難遽斷。偽論如《起信》，其中義理，是否無本于梵方大乘，尤復難言”⑩。以往對這段話的理解多認為是熊十力不精于考證，因此落了下風，只好對此等考據問題不欲深論。但筆者以為熊氏這幾句話點到了考據學方法的缺陷所在，那就是文本的真?zhèn)魏土x理的是非不可混同，且不論所謂的偽經、偽論是否為偽尚無定論，即使文本為偽，但內容中未必沒有有著經典依據的義理。三是認為性覺與性寂并非相反，“吾以為性覺、性寂，實不可分。言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原是真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺。二亡，則不見性也。主性覺，而惡言性寂，是以亂識為自性也。主性寂，而惡言性覺，是以無明為自性也。即曰非無明，亦是枯寂之寂，墮斷見也。何可曰性覺與性寂相反耶”{11} ？熊十力從體用不二的哲學立場出發(fā)，消解了性寂與性覺的內在張力。他進一步指出，“從宇宙論的觀點而談法性，只見為空寂（空非空無之空），而不知空寂即是生化者，是證到一分（空寂），未識性體之全也”，“從發(fā)明心地的觀點而談自性 （自性即法性，尅就吾人當躬言，故云自），只見性寂而惡言性覺，其失又不待言。覺者，仁也。仁，生化也。滯寂而不仁，斷性種也”{12}。熊十力將《易傳》的生生之學融入到對性寂、性覺關系的解釋中，并區(qū)分了法性與自性，認為法性是從宇宙論的觀點而言的，空寂即是生化；自性是從發(fā)明心地的觀點而談的，覺即仁，仁也是生化之義。這就將法性與自性，性寂與性覺統(tǒng)一于儒家的生生之學上來了。

3. 革新與返本

呂澂不同意熊十力對性寂、性覺的理解，認為這兩詞“直截指出西方佛說與中土偽說根本不同之辨。一在根據自性涅槃（即性寂），一在根據自性菩提（即性覺）。由前立論，乃重視所緣境界依；由后立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，故謂之相反也。說相反而獨以性覺為偽者，由西方教義證之，心性本凈一義，為佛學本源，性寂乃心性本凈之正解（虛妄分別之內證離言性，原非二取，故云寂也）。性覺亦從心性本凈來，而望文生義，圣教無征，訛傳而已?！型羵螘伞镀鹦拧范墩疾臁?，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，致趨凈而無門。不辨轉依，遂終安于墮落”{13}。呂澂在這里進一步闡發(fā)了對性寂與性覺的區(qū)分，一在根據自性涅槃，一在根據自性菩提；一重視所緣境界依，一重視因緣種子依，并指出性寂、性覺二者都是對作為佛學本源的心性本凈一義的理解，不過性寂乃心性本凈之正解，性覺則為訛傳。這里的關鍵就在于對心性本凈的理解，若從性寂的角度來講，那么心性本寂指的是心之本性不與煩惱相應，沒有煩惱的囂動狀態(tài)，自性清凈，進入涅槃寂滅的狀態(tài)；若從性覺的角度來說，那么心性本寂就被理解成心性是本來覺悟的，這便會產生一個問題，那就是既然眾生的心性本來覺悟，那么修行過程的重要性便無法凸顯。

呂澂特別重視“轉依”這個概念，認為不可混同能所，以致趨凈無門。呂澂在4月12日函發(fā)出后，仍覺語焉不詳，故于4月13日再發(fā)一函，要求在“功行全殊”句下，注“一則革新，一則返本”以當點睛。他說：“唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談，此中妙諦，未可拘本體俗見而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節(jié)文損益而已。等而下之，至于禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣?！眥14} 呂澂為解釋“能所異位，功行全殊”特別拈出革新與返本這對范疇，都是著眼于修行工夫論的角度。當然熊十力不同意呂澂對能所的認識，他認為“自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所會去，定要分作所緣境界依、因緣種子依會去，是自性可分為二也。豈不是將自性當作外在的物事看去？迂陋之見以為說自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。說自性菩提者，只形容自性之覺的方面，斷不可因此硬分能所也”{15}。針對呂澂的革新與返本之說，熊氏有以下幾點意見：一是認為呂澂提出的懸鵠追求的一真法界，在我而非外，“雖窮際追求，要是拼命向外，終不返本”{16}。他指出呂澂之所以分別性寂（自性涅槃）、性覺（自性菩提），并且菲薄其所著之《新唯識論》的原因就在于“以涅槃為所懸之鵠，由此引起功行，即不息其追求而已。主性覺，則是返本”{17}。呂澂將革新與返本對立起來，但熊十力指出“有本才得創(chuàng)新，創(chuàng)新亦是返本”，又說“識得本體已，不可便安于寂”{18}，可見熊十力始終是以其體用不二的哲學立場來詮釋性寂與性覺、革新與返本間的關系。

呂澂之所以要嚴分性寂與性覺，筆者以為最根本的原因在于佛教的解脫論、修行論上，這也就是上文提及的呂澂對“轉依”的重視。他說：“佛家者言，重在離染轉依，而由虛妄實相（所謂幻也，染位仍妄），以著工夫。故立根本義曰心性本凈。凈之云者，妄法本相，非一切言執(zhí)所得擾亂（凈字梵文原是明凈與清凈異），此即性寂之說也。（自性涅槃，法住法位，不待覺而后存，故著不得覺字。）六代以來，訛譯惑人，離言法性自內覺證者（不據名言，謂之曰內），一錯而為自己覺證，再錯而為來來覺證。于是心性本凈之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然。蓋性寂就所知因性染位而言，而性覺錯為能知果性已凈。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真凈，極量擴充，乃愈益沉淪于染妄。兩說遠懸，何啻宵壤？然性覺固貌為佛家言也?！眥19} 依呂澂之見，佛家的重點在“離染轉依”，而這一轉依論的心性論前提則是性寂之說，若持有錯誤的性覺之論，那么離染去妄之功行就缺乏內在的理據，這一點正是呂澂提出性寂與性覺的判教原則的大關節(jié)處。郭齊勇先生就曾在《論熊十力對佛教唯識學的批評》一文中對唯識宗與中國化的佛教宗派天臺、華嚴、禪宗的佛性理論作了簡單比較，指出“轉依”是唯識宗的重要課題。他也并不回避說熊十力批評唯識學只是借題發(fā)揮，認為“唯識學的‘性寂，并不是指空寂、靜止、寂滅，其所強調的是心性本凈和離染轉依，特別是修持工夫”{20}。endprint

三、結語

“性寂”與“性覺” 已經成為呂澂的判教系統(tǒng)中的核心概念。“性寂”與“性覺”之爭實際上是唯識與如來藏之爭。這場論爭不僅局限在呂澂和熊十力的對陣，事實上也是內學院一系和現代新儒家群體在佛教經學的理解上的爭論。這一論題涉及到印度佛教與中國佛教的心性論思想的分判，近現代儒佛關系的復雜演變以及近現代佛學史上不同思想派系的對峙與融合，還關涉到近代佛教經史學中的疑經主義思潮，與歷史學界的疑古思潮間的關聯也復雜而微妙。潘桂明先生就指出，“‘古史辨派的形成意味著近代學術在史學領域的建立，而支那內學院的創(chuàng)建則在佛學領域與之遙相呼應，共同擔負起以近代理性精神為基礎的文化自覺。與疑古思潮中因過度疑古而造成的負面作用相比，支那內學院基于‘疑偽、‘求真精神而展開的傳統(tǒng)佛教批判，顯然具有更為積極的文化意義和思想價值”{21}。呂澂作為支那內學院的中堅，他所提出的性寂與性覺的判教原則以及對中國佛學偽經、偽論的批判促進了佛學研究的近代轉型。熊、呂間這場圍繞“佛學根本問題”的辯論激活了近現代儒、佛思想界對聞熏、內鑠之爭，空有之爭，《大乘起信論》真?zhèn)沃疇?，性寂、性覺之爭等思想議題的興趣，并開拓了佛教經史學傳統(tǒng)的論域。

注釋：

① 任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》（魏晉南北朝），人民出版社1988年版，第2—3頁。

② 姚彬彬：《從“宗派佛教”到“學派佛教”——現代文化思潮與中國佛學的轉型》，武漢大學博士學位論文2013年。

③④⑤⑥ 熊十力：《與梁漱冥論宜黃大師》，載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第179、179—180頁、180、180頁。

⑦ 熊十力：《來書二》（1943年3月16日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第182頁。

⑧ 呂澂：《復熊十力書一》（1943年4月2日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第169頁。

⑨⑩{11}{12} 熊十力：《來書三》（1943年4月7日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第183、183、183、184頁。

{13} 呂澂：《復書二》（1943年4月12日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第171頁。

{14} 呂澂：《復書三》（1943年4月13日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第173頁。

{15} 熊十力：《來書四》（1943年4月17日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第189頁。

{16}{17}{18} 熊十力：《來書五》（1943年4月18日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第190、190、192頁。

{19} 呂澂：《復書五》（1943年5月25日），載《中國哲學》第11輯，人民出版社1984年版，第174頁。

{20} 郭齊勇：《論熊十力對佛教唯識學的批評》，《世界宗教研究》2007年第2期。

{21} 潘桂明：《中國佛教思想史稿》第3卷（宋元明清近代卷下），江蘇人民出版社2009年版，第888頁。

作者簡介：王川，南京大學哲學系博士研究生，江蘇南京，210023。

（責任編輯 胡 靜）endprint