儒商研究的“曲通”范式

白宗讓

內(nèi)容提要：自古以來(lái)，儒學(xué)被認(rèn)為在實(shí)用層面上有所欠缺。研究儒家哲理與財(cái)富的關(guān)系必先了解“道”與“術(shù)”的關(guān)系，學(xué)界在這方面的看法可以歸結(jié)為“不通”、“直通”與“曲通”，其中“曲通”才是對(duì)儒家“道術(shù)”關(guān)系的正確理解。先秦時(shí)代的儒家以“士”為己任，很少?gòu)氖律虡I(yè)實(shí)踐?？鬃訉?duì)財(cái)富的正當(dāng)追求持肯定態(tài)度，但原始儒學(xué)中關(guān)于經(jīng)濟(jì)與財(cái)富的內(nèi)容大多是從國(guó)家治理的層面來(lái)談的?！暗佬g(shù)”之間不存在實(shí)證的、邏輯的關(guān)系，但是存在迂回的、動(dòng)態(tài)的、體驗(yàn)的、時(shí)間性的聯(lián)系。《史記·貨殖列傳》中所記載的成功的商業(yè)案例是對(duì)儒家哲理智慧“曲通”式的應(yīng)用，儒家獨(dú)特的“曲通”模式保留了“道術(shù)”之間無(wú)限豐富的意義，既是一種更加整全的視角，也是一種真正能夠應(yīng)用于高級(jí)商業(yè)決策的哲理。

關(guān)鍵詞：儒商；曲通；原始儒學(xué)；道術(shù)關(guān)系

中圖分類號(hào)：F092 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-148X（2017）10-0001-09

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，“儒商”研究成了當(dāng)前的熱門課題。自古以來(lái)對(duì)儒學(xué)的種種詬病中，關(guān)于“實(shí)用性”①的質(zhì)疑都是首當(dāng)其沖的。要闡明儒家哲理與商業(yè)實(shí)踐之間的關(guān)系，必須先了解儒學(xué)之“道”與“術(shù)”的關(guān)系。“道術(shù)”關(guān)系也是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要問(wèn)題。世界其他各大文明傳統(tǒng)中，基本沒(méi)有對(duì)“實(shí)用性”的質(zhì)疑。很多儒家學(xué)者為此感到不公平，認(rèn)為國(guó)人對(duì)文化傳統(tǒng)缺乏尊重。但是，儒學(xué)既不同于“科學(xué)之科學(xué)”的西方哲學(xué)②，也不同于承諾了“彼岸”與“救贖”的宗教信仰。儒學(xué)本著入世精神與自力責(zé)任去追求此世的幸福，正是儒學(xué)獨(dú)特價(jià)值之所在。儒家的宗旨是“體用不二”，修道與日用倫常緊密聯(lián)系，沒(méi)有特殊的一套儀式和語(yǔ)言，而是融化在生活之中。在基督教、佛教等宗教中，“德福一致”由超越的信仰給予保證，而儒家要提供現(xiàn)世的幸福，便不能回避“實(shí)用性”問(wèn)題。要闡明儒家特色的“道術(shù)”關(guān)系，首先要排除功利實(shí)用主義的誤導(dǎo)。實(shí)用主義并不等于實(shí)際的幸福與圓滿，也不應(yīng)當(dāng)將其作價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)③。

一

目前學(xué)界對(duì)儒學(xué)“道術(shù)”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，主要有以下三種：

道術(shù)不通。這種“不通”有時(shí)表現(xiàn)為儒家學(xué)者為了“道尊”而故意制造的“不通”。先秦時(shí)期有子思子之抗議態(tài)度；元代理學(xué)家劉因（1249-1293）不奉召，認(rèn)為“不如此則道不尊”；近代馬一浮先生持有否定物質(zhì)文明進(jìn)而否定與此相關(guān)的知性認(rèn)識(shí)的“護(hù)教”態(tài)度。“不通”還表現(xiàn)在儒家學(xué)者客觀認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，如孟子對(duì)于“王霸”的看法；宋明理學(xué)將“聞見(jiàn)之知”與“德性之知”打做兩截④。近代“強(qiáng)國(guó)論”指責(zé)儒家導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)落后；“自由主義”指責(zé)儒家限制了民主的發(fā)展；“泛道德論”則完全不考慮儒學(xué)的實(shí)用性。近代以來(lái)各種西學(xué)著作的翻譯與引進(jìn)、胡適等人倡導(dǎo)的“全盤西化”，均是認(rèn)定儒學(xué)已經(jīng)不合時(shí)用。

西方學(xué)者中，韋伯（Max Weber，1864-1920）在《中國(guó)的宗教》[1]一書(shū)中認(rèn)為儒家倫理抑制了資本主義的產(chǎn)生。韋伯說(shuō)儒家崇尚中庸，不求進(jìn)取，缺乏行動(dòng)的熱情；追逐利益與儒家的價(jià)值觀背道而馳；儒家權(quán)威主義壓抑了個(gè)人的發(fā)展，而進(jìn)取的個(gè)人主義恰是資本主義的支撐性精神。受韋伯思想的影響，列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》[2]一書(shū)也認(rèn)為現(xiàn)代文明的特征是科技化和專業(yè)化，儒家官僚的業(yè)余理想（amateur ideal）不適合成為專業(yè)技術(shù)型人才，不適合精密的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系，從而也不適合在現(xiàn)代文明中生存。此外，已故哈佛大學(xué)教授費(fèi)正清（John King Fairbank，1907-1991）的專著《美國(guó)與中國(guó)》[3]認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)阻礙了工業(yè)化進(jìn)展，使中國(guó)無(wú)法走向現(xiàn)代化。當(dāng)代學(xué)者余英時(shí)（Ying-shih Yu）質(zhì)疑新儒家的“開(kāi)出說(shuō)”，并用“良知的傲慢”[4]類比于西方“知性的傲慢”。墨子刻（Thomas A. Metzger）所謂新儒家在道德理想與踐履之間的困境[5]，都否認(rèn)儒學(xué)在“道術(shù)”之間可以互通。

道術(shù)直通。從原始儒家⑤開(kāi)始，就有著“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）的名聲，但這是時(shí)代導(dǎo)致或應(yīng)用適當(dāng)性的問(wèn)題，不是儒家理論本身的問(wèn)題。原始儒家經(jīng)典中對(duì)于“道”之“實(shí)用性”是毫不懷疑的?！豆盼纳袝?shū)·大禹謨》有“正德，利用，厚生”之“三事允治”，但尚未說(shuō)明三事之間的關(guān)系?！暗佬g(shù)直通”思想可以追溯到孔子極其自信的言論如“如有用我者”、“焉能系而不食”、“我待賈者也”等等?？鬃颖救苏?jī)卓著，評(píng)價(jià)他人的標(biāo)準(zhǔn)是“如有所譽(yù)，其有所試”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“圣之時(shí)者”本身就是實(shí)踐智慧的表達(dá)?！墩撜Z(yǔ)·子路》中子曰：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子云學(xué)《詩(shī)》則可“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”。這些都明確了經(jīng)典與實(shí)踐之間的直接相關(guān)性。如果將“道術(shù)”關(guān)系在廣義上理解為“有無(wú)”、“虛實(shí)”、“理論與實(shí)踐”之間的關(guān)系，則原始儒學(xué)在“天人”、“內(nèi)外”等方面的整全性認(rèn)知都是“直通”理論的佐證。《禮記·大學(xué)》之“修身為本”、“德本財(cái)末”，《禮記·中庸》之“合外內(nèi)之道”均是“直通”的典型表達(dá)。儒家《易傳》屬于義理之學(xué)，其中“德業(yè)并重”、“開(kāi)物成務(wù)”、“制器尚用”、“備物致用，立成器以為天下利”（《易傳·系辭上》）等等說(shuō)法都表明“易道”之實(shí)有可行。需要說(shuō)明的是，這種“直通”關(guān)系只能在“道”的形上層面來(lái)講，不可坐實(shí)。也就是說(shuō)，儒家“道術(shù)”關(guān)系在本體論上是“直通”的，但不可理解為工夫?qū)用嫔系摹爸蓖ā薄Ｄ沧谌壬呀?jīng)區(qū)分了儒家話語(yǔ)的“實(shí)有層”與“作用層”⑥。比如“人與天地萬(wàn)物一體”是本體論上的實(shí)有，而不是實(shí)踐中的“直通”?！兑住穼W(xué)之“象數(shù)派”是直接應(yīng)用型的代表，從西漢的孟喜、京房到北宋的邵雍代代有傳。但是“象數(shù)派”將道術(shù)混同，走入了偏門。南宋時(shí)期呂祖謙、陳亮、葉適等主張將儒學(xué)與功利結(jié)合起來(lái)；明清之際顧、黃、王吸取“袖手談心性”而亡國(guó)的教訓(xùn)，提倡“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)思潮；清代嘉道年間龔自珍、魏源主張改革；清末康有為利用曲解孔子學(xué)說(shuō)來(lái)為變法服務(wù)；都是在某種程度上將“本體直通”誤解為操作層面上的“直通”。近代中國(guó)面臨生存危機(jī)之時(shí)，洋務(wù)派依然強(qiáng)調(diào)“中體西用”（張之洞《勸學(xué)篇 · 明綱》）。當(dāng)代學(xué)界倡導(dǎo)恢復(fù)儒教、恢復(fù)古禮、移植古代政體，民間讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)等等，都是試圖將形上層面的“直通”坐實(shí)在器物層面，必然會(huì)產(chǎn)生“時(shí)代錯(cuò)置”。endprint

道術(shù)曲通?！抖Y記·中庸》“唯天下至誠(chéng)為能盡其性”章后接“其次致曲”章：“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”。此處鄭注曰：“致，至也。曲，猶小小之事也”。朱子《中庸章句》曰：“致，推致也。曲，一偏也。其次則必自其善端發(fā)見(jiàn)之偏，而悉推致之，以各造其極也”。朱子以“氣稟”論“曲”，并不恰當(dāng)。按照鄭玄之意，乃是“至誠(chéng)”之本體運(yùn)用于“致曲”之工夫。本體雖不可見(jiàn)，但可以體現(xiàn)于具體事情之中。所有的事情對(duì)于本體來(lái)說(shuō)，皆是“小事”，此固是鄭氏的偏見(jiàn)?！兑讉鳌は缔o上》“曲成萬(wàn)物而不遺”也說(shuō)明“道”與“物”之間有一個(gè)“致曲”的過(guò)程。此外，《莊子·人間世》“內(nèi)直而外曲”⑦之“曲”既是“與人為徒”，也可以理解為實(shí)踐層面的應(yīng)用。懂得“致曲”之意后，返回來(lái)再看《論語(yǔ)·為政》篇之“君子不器”⑧，就知道這是孔子對(duì)君子高級(jí)修養(yǎng)的要求，而不是貶低“器”。孔子很注重實(shí)用性，但也擔(dān)心弟子因“物化”而不能“致遠(yuǎn)”⑨?？鬃蛹确Q贊子貢為“瑚璉”之器，又責(zé)備其“志不遠(yuǎn)”⑩?！安黄鳌睆?qiáng)調(diào)儒家在對(duì)比語(yǔ)境中以“道”為重，要求弟子不可止于一曲，而要成為知曉“大道”的“通儒”，《禮記·學(xué)記》曰“大德不官，大道不器”。所以“進(jìn)德修業(yè)”（《易傳·文言·乾》）、“尊德性而道問(wèn)學(xué)”（《禮記·中庸》）就是道德與事業(yè)之間的曲通。

“曲通”就是本體與工夫之間、理論與實(shí)踐之間一種開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的、非精確性的聯(lián)系。一方面，“曲通”尊重本體靈明之“即事而知”（良知）。王陽(yáng)明曰“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求”。（《傳習(xí)錄·上》）。另一方面，“曲通”乃是尊重事物之客觀道理，消除獨(dú)斷論與“良知的傲慢”對(duì)事物的直接介入?！扒ā笔浅搅恕爸蓖ā迸c“不通”的高級(jí)認(rèn)知路徑。這種“道術(shù)”關(guān)系不可以從空間式思維與邏輯理性來(lái)設(shè)想，只能從迂回的或者“體知”的方式進(jìn)入。如果原始儒學(xué)“一以貫之”之“道”同時(shí)是“物自體”與“認(rèn)識(shí)心”二者的構(gòu)成方式，那么這一“曲通”就在本體論層面上得到了保證。

原始儒學(xué)之“道”并不直接參與事物，“道”與萬(wàn)物的關(guān)系形態(tài)表現(xiàn)為“觀”、“感”、“格”、“參”、“贊”、“輔”等方式?！兑讉鳌は髠鳌ぬ吩唬骸柏?cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”?！吨杏埂吩唬骸芭c天地叁”。這種方式是間接的，但不是消極的，不同于道家之“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《老子·六十四章》）?？鬃訉?duì)知識(shí)極為重視，也留下很多關(guān)于“學(xué)”與“思”的名言，但孔子有時(shí)會(huì)切斷知識(shí)進(jìn)路，告訴弟子“予欲無(wú)言”、“書(shū)不盡言，言不盡意”。無(wú)論是本體還是工夫，在高級(jí)的層面上，很難用邏輯語(yǔ)言講清楚。儒學(xué)也沒(méi)有止于不可知論，而是采用了一種迂回的方式，用體驗(yàn)化、藝術(shù)化的語(yǔ)言來(lái)指向真理，如“默而識(shí)之”（《論語(yǔ)·述而》）、“感而遂通”、“立象以盡意”（《易傳·系辭上》）。在道術(shù)關(guān)系方面，這種思想主要體現(xiàn)為“中庸”，即“未發(fā)”與“已發(fā)”之間的“時(shí)中”?！抖Y記·中庸》一方面講“中庸不可能也”，另一方面又標(biāo)舉“至誠(chéng)如神”，即是一種“曲通”形態(tài)，今日所謂“心性儒學(xué)”的“實(shí)用”價(jià)值亦在于此?！暗佬g(shù)”關(guān)系也可以理解為一種“體用”關(guān)系，儒學(xué)雖然是“體用一源”的學(xué)說(shuō)，但絕不是“體用直通”，而是辯證關(guān)系式的“曲通”，“體”和“用”之間只能“感而遂通”。站在事實(shí)與價(jià)值的角度看，“體”是價(jià)值，“用”是事實(shí)，事實(shí)與價(jià)值的分離是西方的傳統(tǒng)[6]，儒學(xué)“仁且智”（《孟子·公孫丑上》）所表達(dá)的是二者的結(jié)合。與此同時(shí)，儒學(xué)也不是包辦一切的“一元論”哲學(xué)，儒家“格物”的精神預(yù)設(shè)了各門專業(yè)知識(shí)都需要建立在自身邏輯之上。將“曲通”理解為“直通”是很危險(xiǎn)的，明代王陽(yáng)明（1472-1529）曾經(jīng)格庭中竹，結(jié)果一無(wú)所獲，反而生病，但他后來(lái)悟到“致良知”并在“良知”的照察與協(xié)助下建立了很大的事功。黃光國(guó)教授在《“主/客對(duì)立”與“天人合一”：管理學(xué)研究中的后現(xiàn)代智慧》[7]一文中也認(rèn)為實(shí)際知識(shí)不可能通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)而獲得，但是這些“前現(xiàn)代”的思維方式亦可以成為進(jìn)入“微世界”的智慧。原始儒學(xué)沒(méi)有將知識(shí)論分化獨(dú)立出來(lái)，而是與價(jià)值觀、本體論、宇宙論合為一體，但不妨礙知識(shí)的發(fā)展，反而能夠?yàn)橹R(shí)提供價(jià)值指導(dǎo)。《荀子·解蔽》篇云：“農(nóng)精于田，而不可以為田師；賈精于市，而不可以為市師；工精于器，而不可 以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。 精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣”。

新儒家牟宗三（1909-1995）先生于20世紀(jì)40年代末至50年代初寫成了“新外王三書(shū)”B11來(lái)倡導(dǎo)“三統(tǒng)并建”：道統(tǒng)之肯定、學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出、政統(tǒng)之繼續(xù)。牟先生在這里提出了著名的“良知坎陷”說(shuō)，他主張道德先“讓開(kāi)一步”，讓民主與科學(xué)充分發(fā)展以后，再行“浮出”。表面上看，牟先生是認(rèn)為儒家之道與民主科學(xué)不通，所以才需要“坎陷”，其實(shí)“良知坎陷”最后還有一個(gè)“攝智歸仁”的過(guò)程，所以應(yīng)該是一種“曲通”的形態(tài)。牟先生說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)儒、釋、道三教的重點(diǎn)不在科學(xué)知識(shí)，因此沒(méi)有發(fā)展出西方近代的科學(xué)，但是在現(xiàn)代我們需要科學(xué)知識(shí)，就仍可以吸收學(xué)習(xí)，因此是‘無(wú)而能有。有了之后，從成圣成佛的修養(yǎng)工夫而言，仍可以將科學(xué)取消化去，因此又是‘有而能無(wú)”[8]。

“坎陷說(shuō)”的關(guān)鍵是其內(nèi)在理論，而不是一個(gè)名稱。牟先生在20世紀(jì)60年代通過(guò)借鑒康德哲學(xué)而建構(gòu)了儒家的道德形而上學(xué)。在“兩層存有論”的結(jié)構(gòu)中，“良知坎陷”也就成了從“本體界”開(kāi)顯“現(xiàn)象界”的環(huán)節(jié)。牟宗三先生在《心體與性體·一》中又論證了由“存在之理”開(kāi)出“形構(gòu)之理”。他在論及佛教信仰時(shí)說(shuō)：

佛菩薩發(fā)動(dòng)大悲心而需要有諦性的執(zhí)著，就要從法身處落下來(lái)，作一‘自我坎陷（self-negation），以順?biāo)淄?，如此才能救度眾生。舉例來(lái)說(shuō)，做圣人不同于做總統(tǒng)，圣人若要做總統(tǒng)，也必須離開(kāi)圣人的身份而遵守做總統(tǒng)辦政事的軌則法度，這就是圣人的‘自我坎陷。同樣地，佛為度眾生而需要科學(xué)知識(shí)，于是自我坎陷以成就科學(xué)知識(shí)，并保障科學(xué)知識(shí)的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據(jù)（transcendental ground）”[8]。endprint

道德主體 “自我坎陷”說(shuō)含有深刻的辯證智慧，不是直貫式的由所謂“老內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”。劉述先（1934-2016）也大體持有此論，并以他的“致曲”說(shuō)來(lái)作為對(duì)牟宗山“曲通”、“坎陷”說(shuō)的呼應(yīng)[9]。如果理解了道術(shù)之間“曲通”的性質(zhì)，那么就明白余英時(shí)質(zhì)疑“如何開(kāi)出？”B12是沒(méi)必要的，這方面已有學(xué)者加以澄清[10]。牟先生理論可能存在的問(wèn)題是，道德理性要不要“坎陷”？既然本體是照察無(wú)間、常存常在的，那么“本體”之“坎陷”其實(shí)是不可能的。所以，與其講“坎陷”，不如把道德理性當(dāng)作一種背景性知識(shí)，反而更加能說(shuō)明問(wèn)題。

儒學(xué)在“道術(shù)”之間“不通”或者“直通”的理解都是錯(cuò)誤的。儒家最根本的教化理論都是主張“化民”，而不是灌輸以教條，所以更不可能在事功方面有直接的介入。在形而上之“道”的層面可以講“直通”，但不可以在作用層上直通于“術(shù)”。原始儒學(xué)的“道術(shù)關(guān)系”在存有層面上、主觀層面上是直通的，而在作用層面上、客觀層面上是曲通的?！扒ā笔紫纫姓J(rèn)道與術(shù)各自的獨(dú)立性，不可以混同：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》）。其次，道術(shù)關(guān)系不是直接的，也不可以實(shí)證和量化?！兑讉鳌は缔o上》云：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”。道與術(shù)之間有一種曲折、藝術(shù)性、神秘性的關(guān)聯(lián)。這種“神秘”并非不可理解，乃是輪扁之“口不能言，有數(shù)存焉其間”（《莊子·天道》），但是在實(shí)踐層面上絕對(duì)真實(shí)，實(shí)有可體，而且在同道之間可以公度與傳授?！肚f子·養(yǎng)生主》記載“庖丁解牛”的故事，引發(fā)了一段關(guān)于“道術(shù)關(guān)系”的論述，也即“技進(jìn)乎道”：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”。文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”。

庖丁高超的技藝，需要“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”“依乎天理”，而且要求現(xiàn)場(chǎng)性、體驗(yàn)性之“我知之濠上也”（《莊子·秋水》）?！肚f子》一書(shū)中記載了很多工巧匠人的故事，比如解牛、蹈水、為鐻、操舟、承蜩等等。這些高超的技藝都離不開(kāi)“虛靜”B13之道。“道進(jìn)乎技”之“道”以“虛靜”為特質(zhì)，“虛靜”也可以看作一種去除所有氣稟與偏見(jiàn)的“坎陷”。牟先生的“良知坎陷”中，狹義的“良知”只停留在道德倫理層面，應(yīng)為不能直通于“術(shù)”，所以在作用層上需要坎陷。而對(duì)于上根器人來(lái)講，廣義的“良知”與“虛靜”乃是一體兩面，去蔽之后的無(wú)時(shí)不在的神明智慧，乃是“良知”中應(yīng)有之義，在本體層面上當(dāng)然不需要坎陷。

道術(shù)之間的“曲通”以“執(zhí)兩用中”為特點(diǎn)。首先，道歸道，術(shù)歸術(shù)，道與術(shù)二者俱修而求窮盡，即涵養(yǎng)與進(jìn)學(xué)二者并重，其次，在“中”的層次上求證應(yīng)用層面上的不謬性，此間有不可知的一面，不知其然而然，“唯神也，故不疾而速，不行而至”。（《易傳·系辭上》）亦有可以“體知”的一面。由于這種“曲通”之實(shí)現(xiàn)在于踐行，而不在理論，所以很難闡發(fā)出來(lái)。英國(guó)化學(xué)家、哲學(xué)家波蘭尼（（Michael Polanyi，1891-1976）在《個(gè)人知識(shí)》[11]一書(shū)中，提出了一種“from-to”結(jié)構(gòu)。波蘭尼不滿意傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，他將人的知識(shí)分為“輔助知識(shí)”與“焦點(diǎn)知識(shí)”，也即“道”與“術(shù)”。實(shí)現(xiàn)二者之間連接的是一種整合的能力而不是邏輯推理?！澳瑫?huì)知識(shí)”（tacit knowledge）之主體將遙遠(yuǎn)的“道”整合進(jìn)當(dāng)下關(guān)注的“術(shù)”之中，從而形成一種 “邊緣控制”B14[12]（marginal control）?！癴rom-to”結(jié)構(gòu)是動(dòng)態(tài)的、時(shí)間的、體驗(yàn)的。波蘭尼的理論對(duì)于理解原始儒學(xué)“道術(shù)”之間的“曲通”關(guān)系很有啟發(fā)。美國(guó)漢學(xué)家史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）在《古代中國(guó)的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一書(shū)中提出了“豐富的模糊性”[13]概念。史華慈認(rèn)為中國(guó)古代思想不走規(guī)約主義路線，對(duì)于深刻的道理用簡(jiǎn)約的詞匯點(diǎn)到為止。這種模糊性預(yù)留了多種闡釋的可能，因而是豐富的。如果邏輯理性過(guò)早地介入，反而會(huì)減損其中的哲理。

二

本著入世態(tài)度的儒家，比其他宗教傳統(tǒng)更多地直接談?wù)撠?cái)富，但是原始儒學(xué)中關(guān)于財(cái)富的理論大多是從國(guó)家治理的層面來(lái)談的?！稌?shū)·洪范》之“八政”首列 “食”與“貨”；“向用五福”中也有“一曰壽，二曰富”?！豆盼纳袝?shū)·大禹謨》之“三事”曰“正德、利用、厚生”（并見(jiàn)于《左傳·文公七年》）。《論語(yǔ)·子路》中孔子主張對(duì)人民先“富之”后“教之”，皆是從當(dāng)政者的角度講話。這樣的例子還可以舉出很多：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”（《論語(yǔ)·泰伯》）；“周有大賚，善人是富”（《論語(yǔ)·堯曰》）?！疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭、禁民為非曰義”、“是故君子先慎于德。 有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用”（《易傳·系辭下》）。“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”、 “德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚”、“國(guó)不以利為利，以義為利也”（《禮記·大學(xué)》）。“政之急者，莫大乎使民富且壽也 ”（《孔子家語(yǔ) ·賢君》）。此外還應(yīng)當(dāng)注意，儒家經(jīng)典中“富”有時(shí)是道德的含義，如《易·系辭上》：“富有之謂大業(yè)”、“崇高莫大于富貴”；《大戴禮記·曾子制言中》云：“君子以仁為尊。 天下之為富，何為富？ 則仁為富也……是故君子將說(shuō)富貴，必勉于仁也”。endprint

孔子時(shí)代的社會(huì)職業(yè)主要有四種，即“士農(nóng)工商”?！洞呵锕攘簜鳌こ晒辍吩疲骸肮耪哂兴拿瘢河惺棵?、有商民、有農(nóng)民、有工民”B15。這四種職業(yè)之間有分際，不可混同。《管子·小匡》云：“士農(nóng)工商四民者，國(guó)之石民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂”。。《淮南子·齊俗》云：“是以人不兼官， 官不兼事，士農(nóng)工商，鄉(xiāng)別州異，是故農(nóng)與農(nóng)言力，士與士言行，工與工言巧， 商與商言數(shù)”?！稘h書(shū)·食貨志上》云：“士、農(nóng)、工、商，四人有業(yè)。學(xué)以居位曰士，辟土殖谷曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財(cái)鬻貨曰商”。至于明代王陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”的說(shuō)法，是指四者皆有益于人生，并非真正“同道”B16。既然有分際，那么“士”之道與“商”之道就不可混同，從《論語(yǔ)·子路》“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”B17一章中也可以看出來(lái)。至于孔子重視商業(yè)發(fā)展，那是另外一回事情?？鬃又鲝埥档完P(guān)稅：“關(guān)譏市鄽，皆不收賦”（《孔子家語(yǔ)·五言》），他還指責(zé)藏文仲“置六關(guān)”為“不仁”（《孔子家語(yǔ)·顏回》）。先秦時(shí)期，重農(nóng)抑商的始作甬者本來(lái)就是法家商鞅而不是儒家。

孔子之后的儒家也都有國(guó)家經(jīng)濟(jì)方面的相關(guān)理論，大多也是從國(guó)家經(jīng)濟(jì)層面立論的。這方面較為系統(tǒng)的表述，見(jiàn)于《鹽鐵論》。西漢昭帝始元六年（前81年）期間召開(kāi)“鹽鐵會(huì)議”，以賢良文學(xué)為一方，以御史大夫桑弘羊?yàn)榱硪环?，就鹽鐵專營(yíng)與平準(zhǔn)均輸?shù)葐?wèn)題展開(kāi)辯論。后經(jīng)桓寬整理而成《鹽鐵論》一書(shū)。近代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)傳入中國(guó)以后，嚴(yán)復(fù)（1854-1921）譯介《原富》（《國(guó)富論》）時(shí)在案語(yǔ)中比較了中西經(jīng)濟(jì)思想和制度。陳煥章（ChenHuan-Chang，1880-1933）《孔門理財(cái)學(xué)》[14]一書(shū)則是最早的儒家經(jīng)濟(jì)思想學(xué)術(shù)專著。事實(shí)上，世界各大文明均與經(jīng)濟(jì)有著密切的關(guān)系，而且各有特色，印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）就建立了倫理本位的經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)解決印度的問(wèn)題。儒家經(jīng)濟(jì)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，也符合“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”的本義，但這一層面的財(cái)富理論與本文所論之“個(gè)人財(cái)富”關(guān)系不大。

原始儒家認(rèn)識(shí)到財(cái)富對(duì)于國(guó)家治理非常重要，但從今天來(lái)看，這還不是真正能夠惠及大眾的財(cái)富。今人所注重的個(gè)人財(cái)富，乃是基于“經(jīng)濟(jì)人”的預(yù)設(shè)，依靠事業(yè)精神（entrepreneurship），用正當(dāng)合法的手段爭(zhēng)取到的財(cái)富。原始儒家肯定這種追求的正當(dāng)性，但是沒(méi)有提出相關(guān)的實(shí)踐方案?？鬃由倌曦毟F，“吾少也賤，故多能鄙事”。（《論語(yǔ)·子罕》）。成人后做過(guò)乘田委吏，收入微薄?？鬃邮唆斠约爸苡瘟袊?guó)的生涯中，從各國(guó)國(guó)君那里得到的俸祿是重要的收入來(lái)源，但也經(jīng)常陷入困頓?？鬃油砟瓴⒉桓蛔悖仠Y去世的時(shí)候，顏家人希望孔子把車子賣掉為顏回買槨，可見(jiàn)其錢財(cái)窘迫?？鬃油砟晟罨疽揽孔迂暯訚?jì)。因此子曰“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，則從吾所好”（《論語(yǔ)·述而》），是誠(chéng)實(shí)的言語(yǔ)。

孔子直接論述到個(gè)人財(cái)富的內(nèi)容很少，但可以看出來(lái)他很重視個(gè)人財(cái)富，明顯不同于后世儒家之清高與刻板B18?？鬃訉?duì)貧富并沒(méi)有價(jià)值上的褒貶B19，他肯定對(duì)富貴的正當(dāng)追求是“人之所欲”，只要合乎“道義”B20即可。學(xué)界誤解孔子貶低財(cái)富，其實(shí)是忽略了語(yǔ)境?？鬃淤H低財(cái)富的語(yǔ)境主要有兩種：一是“道”與“利”發(fā)生沖突時(shí)，二是“義”與“利”發(fā)生沖突時(shí)B21?？鬃臃Q贊窮居陋巷的學(xué)生顏淵，自己也說(shuō)“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；“罕言利”（《論語(yǔ)·子罕》）。在“道義”面前，生命都是次要的B22，何況是財(cái)富呢？孔子又說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）；“義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）；“見(jiàn)利思義”、“義然后取”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；“見(jiàn)得思義”（《論語(yǔ)·子張》）。這些基于取舍的極端情境中對(duì)弟子的教導(dǎo)，不能代表孔子本真的財(cái)富觀念。進(jìn)而可知，原始儒家“德本財(cái)末”、“重義輕利”、“黜奢崇儉”、“君子固窮”等理念不能看作孔子單純的財(cái)富觀。

在“士農(nóng)工商”之“四民”中，孔子自覺(jué)地將自己歸為“士”，并且認(rèn)為“士”的社會(huì)價(jià)值遠(yuǎn)大于其余。由于孔子自覺(jué)地以“士”為己任，所以沒(méi)有用心于財(cái)富積累，但是孔子時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了個(gè)人財(cái)富積累方面的成功范例。司馬遷（（145-90 BC））著《史記·貨殖列傳》專門記敘從事“貨殖”活動(dòng)的杰出人物?！柏浿场笔侵咐秘浳锝粨Q進(jìn)行商業(yè)活動(dòng)，從中生財(cái)求利?！敦浿沉袀鳌酚涊d最早的經(jīng)濟(jì)能人是姜太公（1156-1017 BC）與管子（723-645 BC）。太公勸女工，通魚(yú)鹽，管子“設(shè)輕重九府”，先后使齊國(guó)富甲天下，但這都是治理國(guó)家經(jīng)濟(jì)方面的才能。《貨殖列傳》中最早在個(gè)人財(cái)富方面取得成功的三位商人是范蠡（536-448 BC）、子貢（520-456 BC）、白圭（463-385 BC）。這三個(gè)人的財(cái)富積累均與儒學(xué)無(wú)關(guān)。范蠡之學(xué)來(lái)自計(jì)然，先施于國(guó)，后用于家，屬于原始黃老一派。子貢“不受命而貨殖焉”，不符合孔子的教導(dǎo)，以至于孔子都不明白他為何能夠“億則屢中”。白圭則明確走的是兵家與法家的路線，以伊尹、呂尚、孫吳、商鞅為榜樣。至于白圭所闡釋的“智仁勇強(qiáng)”，其實(shí)是先秦文化中的“共法”，不獨(dú)屬于儒家B23。

司馬遷在《貨殖列傳》開(kāi)篇就批評(píng)了老子對(duì)商業(yè)的消極態(tài)度，并系統(tǒng)論證了商業(yè)與財(cái)富的正當(dāng)性。司馬遷首先肯定財(cái)富對(duì)于民生的重要性：“夫千乘之王，萬(wàn)家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”他認(rèn)為無(wú)端貶低財(cái)富是可恥的：“無(wú)巖處奇士之行，而長(zhǎng)貧賤，好語(yǔ)仁義，亦足羞也”。財(cái)富是個(gè)人能力的體現(xiàn)：“能者輻湊，不肖者瓦解”。財(cái)富可與政治相匹敵：“千金之家比一都之君，巨萬(wàn)者乃與王者同樂(lè)”。他進(jìn)而高度頌揚(yáng)財(cái)富：“人富而仁義附焉”，最后又申明道義：“是故本富為上，末富次之，奸富最下”。從歷史來(lái)看，財(cái)富也有功于儒學(xué)的傳播，《貨殖列傳》記載“子貢結(jié)駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國(guó)君無(wú)不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚(yáng)于天下者，子貢先后之也。此所謂得埶而益彰者乎？”

由此可知，原始儒家雖重視財(cái)富，但并不是為了自己謀取私利。私人經(jīng)營(yíng)性質(zhì)的“儒賈”、“士賈”、“儒商”等名詞皆產(chǎn)生于十六世紀(jì)以后，也即商業(yè)文明趨于發(fā)達(dá)的明清時(shí)期。在此之前《戰(zhàn)國(guó)策·趙策》中出現(xiàn)“良商”，司馬遷《貨殖列傳》中講過(guò)“廉賈”，《管子·乘馬》篇講過(guò)“誠(chéng)賈”，但都不是基于儒家價(jià)值的。古代“商”這一名詞可以追溯到“殷商”之“商人”。在“士農(nóng)工商”的時(shí)代，“商”可能也屬于官，即“官賈”（《管子·乘馬》），個(gè)人從事經(jīng)營(yíng)活動(dòng)則稱為“貨殖”，這也是孔子說(shuō)子貢“不受命”的原因?！叭迳獭币辉~盡管有各種闡釋，但都是指在明清時(shí)代農(nóng)業(yè)文明為主的社會(huì)中的一部分貨物貿(mào)易者，這樣的含義顯然無(wú)法照顧到新經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中各種商業(yè)形式，古代的“賈德”也不可能用于當(dāng)今電子、金融類產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)。當(dāng)前學(xué)界所熱烈討論的“Confucian entrepreneurship”，對(duì)應(yīng)中文為“儒家企業(yè)精神”。介于今天的商業(yè)面貌已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化，個(gè)人創(chuàng)業(yè)的門路多種多樣，不一定都以“企業(yè)”的形態(tài)出現(xiàn)，所以本文采用更加廣泛的“儒家事業(yè)精神”，取自《易傳·系辭上》“舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)”。與“事業(yè)精神”密切相關(guān)的就是個(gè)人財(cái)富，這應(yīng)當(dāng)作為今后儒商研究之重點(diǎn)。儒家經(jīng)濟(jì)政策與企業(yè)管理方面的研究與個(gè)人財(cái)富也是相關(guān)的，但要分清二者出發(fā)點(diǎn)與受益群體的不同。endprint

《貨殖列傳》中白圭“能試有所長(zhǎng)”而被尊為“商祖”。原始儒家的幾位著名學(xué)者都沒(méi)有親自去實(shí)踐財(cái)富積累，所以不可能憑空立論，因?yàn)槿寮宜欣碚摱紙?jiān)持“有諸己之謂信”（《孟子·盡心下》）的原則。原始儒家沒(méi)有提出任何關(guān)于個(gè)人理財(cái)?shù)乃枷?，因此儒學(xué)與個(gè)人財(cái)富“直通”的思維是錯(cuò)誤的。本文重點(diǎn)要說(shuō)明的是，原始儒家沒(méi)有財(cái)富實(shí)踐，不代表儒學(xué)與個(gè)人財(cái)富無(wú)關(guān)，這就需要從“曲通”的角度去理解。子張學(xué)干祿，孔子教之以“言行”B24。但孔子很自信“大德必得其祿”B25。這種先否定“直通”再迂回肯定的教學(xué)方法就是“曲通”的證明?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》中記載孔子治理過(guò)的地方，商業(yè)活動(dòng)自覺(jué)誠(chéng)信B26，當(dāng)然有利于個(gè)人致富。從《貨殖列傳》中亦得知，計(jì)然教導(dǎo)范蠡“時(shí)用則知物”，子貢“億則屢中”、“數(shù)得其時(shí)”（《論衡·知實(shí)》），白圭“樂(lè)觀時(shí)變”，他們的成功與“時(shí)”哲學(xué)密不可分。儒家非?？粗亍皶r(shí)機(jī)”，《易傳》大重“時(shí)義”，作為“圣之時(shí)者”的孔子追求的“至德”也是“時(shí)中”?！敦浿沉袀鳌分羞€記載了一些出奇制勝的富豪，共同特點(diǎn)是“誠(chéng)壹”B27，這也是儒家所推崇的價(jià)值?！叭遒Z之間”本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐層面的問(wèn)題，而不是理論。儒家之“道”根植于先天的人性，有時(shí)體現(xiàn)為“費(fèi)而隱”、“百姓日用而不知”（《禮記·中庸》），所以不需要實(shí)證類型的研究來(lái)闡明“道術(shù)”之間的關(guān)系。“曲通”模式貌似關(guān)上了闡釋的大門，實(shí)則為儒商研究打開(kāi)了無(wú)限廣闊的天地，也真正釋放了儒學(xué)智慧的生命力。

三

哲學(xué)理念與個(gè)人財(cái)富的關(guān)系只能是“曲通”?，F(xiàn)在有些儒商研究，企圖用“道德人”來(lái)排斥“經(jīng)濟(jì)人”的思維，是一種偏見(jiàn)，其原因在于不明白儒家“道術(shù)”之間“曲通”的關(guān)系。如果沒(méi)有“格物”B28的精神，沒(méi)有對(duì)事業(yè)之酸甜苦辣的體認(rèn)，而奢談道德是不負(fù)責(zé)任的。任何位居“道德制高點(diǎn)”與“政治的制高點(diǎn)”的理論都是缺乏說(shuō)服力的。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》[15]也沒(méi)有明示宗教信仰與財(cái)富之間的因果關(guān)系，但不知道為何又要在《中國(guó)的宗教：儒教與道教》一書(shū)中斷定儒教文化阻礙了資本主義的發(fā)展。余英時(shí)在《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》一書(shū)中談?wù)摰巾f伯時(shí)說(shuō)：“誠(chéng)如格爾茨（Clifford Geertz）所說(shuō)的，韋伯關(guān)于宗教信仰和經(jīng)濟(jì)行為之間的關(guān)系的廣泛討論，一方面固然頗有啟發(fā)性，另一方面則又令人難以捉摸（elusive）?！缎陆虃惱怼返淖x者仿佛覺(jué)得“恍兮惚兮，其中有物”，但是其確切的意義卻不易完全看得清楚”[16]。如果突破理性主義或?qū)嵶C主義的局限，則余論之“難以捉摸”正是“道術(shù)”關(guān)系應(yīng)有的樣態(tài)。 澀澤榮一（Shibusawa Eiichi，1840-1931）《論語(yǔ)與算盤》[17]主張的“士魂商才”就是一種理念與事業(yè)的結(jié)合的“曲通”。杜維明先生1982年在新加坡國(guó)立大學(xué)商業(yè)管理系講座《儒家倫理與東亞企業(yè)精神》[18]中也暗示了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代工業(yè)文明之間某種“曲通”的含義?！叭迳獭奔热活A(yù)設(shè)了“儒”與“商”的結(jié)合，也就要求企業(yè)家必須從事精神修煉，但對(duì)于企業(yè)家來(lái)講，“曲通”的難點(diǎn)就在于對(duì)“道”有比較準(zhǔn)確的體認(rèn)。臺(tái)灣大學(xué)黃光國(guó)教授《儒家關(guān)系主義：文化反思與典范重建》[19]一書(shū)深入了儒家文化與東亞工業(yè)的關(guān)系，他反對(duì)韋伯的觀點(diǎn)，提出了新的儒家“道術(shù)”關(guān)系模式：“人情與面子”。但是“人情與面子”并非儒家核心價(jià)值，又不可以普世推廣，這樣的“曲通”模式似乎偏離了正題。

當(dāng)今學(xué)界關(guān)于儒學(xué)與財(cái)富關(guān)系的研究，還在“直通”與“不通”的兩極之間搖擺。前耶魯大學(xué)教授陳志武撰寫的文章《對(duì)儒家文化的金融學(xué)反思》[20]中認(rèn)為儒家重“道”而輕“術(shù)”，其“家”文化與“孝”文化阻礙了金融市場(chǎng)的發(fā)展。與此相反，北京大學(xué)林毅夫教授在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與中國(guó)文化的復(fù)興》[21]一文中，全面肯定儒家以“仁”為核心的倫理價(jià)值對(duì)經(jīng)濟(jì)的支撐作用，并可以形成完整的器物、組織、倫理三個(gè)層次自洽的文化體系。事實(shí)上，儒家倫理既不會(huì)阻礙經(jīng)濟(jì)金融，也不可能直接介入“形而下”的層面。這兩種看法在問(wèn)題意識(shí)上都值得商榷。

每一種精神性傳統(tǒng)都會(huì)深刻影響到個(gè)人的財(cái)富觀念。華爾街是最講求實(shí)際的場(chǎng)所，但許多成功的投資者，并不是來(lái)自金融專業(yè)，而是來(lái)自人文學(xué)科。投資界名人如鄧普頓爵士（John Templeton，1912-2008）、索羅斯（George Soros）等都出版過(guò)深刻的哲學(xué)著作。投資市場(chǎng)的復(fù)雜性使得理性能力亦無(wú)法“直通”B29。那種認(rèn)為“道術(shù)”之間“不通”的觀點(diǎn)是毫無(wú)意義的，認(rèn)為“直通”則只具備有限的意義，只有“曲通”才能有保留無(wú)限豐富的意義，真正賦予“道”與“術(shù)”各自的自由發(fā)展與二者之間“即事而通”的可能?！扒ā北Ａ袅恕柏S富的含混性”，是追求商業(yè)實(shí)踐中動(dòng)態(tài)“時(shí)中”之不謬性的必然形態(tài)，是一種生生不息、潛力無(wú)窮的理論?！皶r(shí)中”在儒家看來(lái)是一種“神”B30的境界，其難度最大，但“時(shí)中”既不是不可知論，也不是完全可以推理說(shuō)明，而是“道術(shù)”之間在實(shí)有層面的結(jié)合應(yīng)用于作用層面的實(shí)踐，是高級(jí)商業(yè)決策中必然的應(yīng)用形態(tài)。所以，“曲通”才是對(duì)儒家“道術(shù)”關(guān)系更加公正與整全的闡釋，也應(yīng)當(dāng)作為今后儒商研究的范式。

注釋：

① 本文的“實(shí)用性”是指儒學(xué)在實(shí)業(yè)界的應(yīng)用。儒學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐哲學(xué)，包括倫理實(shí)踐與政治實(shí)踐，類似于亞里士多德的“實(shí)踐智慧”（phronesis），但不同于本文所論之“實(shí)用性”。

② 西方大學(xué)各專業(yè)的博士都被稱為“哲學(xué)博士”（PhD），就是這個(gè)道理。

③ 本文拒絕的是一種膚淺的功利實(shí)用主義。比如說(shuō)，當(dāng)今“學(xué)院式”的研究大多是“無(wú)用”的，但不可否認(rèn)其潛存的價(jià)值。人每天從事的各種活動(dòng)，也并不都是“有用”的，卻是對(duì)人極其重要的。事實(shí)上，作為美國(guó)哲學(xué)流派的“實(shí)用主義”是很靈活的，它承認(rèn)所有的“真實(shí)”，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)與效果，與宗教、科學(xué)都不沖突。

④ 對(duì)宋明理學(xué)中這一對(duì)關(guān)系的研究也有不同的觀點(diǎn)。哲學(xué)家本身可能沒(méi)有二元對(duì)立的思維，但在實(shí)際上造成了儒學(xué)不能夠?qū)嵱玫暮蠊?/p>

⑤ 本文之“原始儒學(xué)”是指春秋末年由孔子（551-479 BC）開(kāi)創(chuàng)并一直流傳至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒學(xué)形態(tài)。endprint

⑥ 見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》第七講：道之“作用的表象”。

⑦ 《莊子·人間世》：“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子，而獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無(wú)疵焉，是之謂與人為徒”。

⑧ 朱子《集注》解為：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周，非特為一才一藝而已”。

⑨ 子夏曰：“雖小道必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”（《論語(yǔ)·子張》）。

⑩ 孔子曰：“賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能脩其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不脩爾道而求為容。賜，而志不遠(yuǎn)矣”（《史記·孔子世家》）！

B11 即《道德的理想主義》、《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》。

B12 “新儒家的‘開(kāi)出說(shuō)，即上承‘內(nèi)圣外王的舊統(tǒng)而提出的由道統(tǒng)開(kāi)出政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的說(shuō)法，事實(shí)上是為了安頓‘民主與‘科學(xué)而特別構(gòu)想出來(lái)的，究竟怎樣‘開(kāi)出，從來(lái)未獲說(shuō)明”（余英時(shí)《錢穆與新儒家》，《中國(guó)文化》1992年第6期，第1頁(yè)）。

B13 “若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《莊子·人間世》）。

B14 “We may call the control exercised by the organizational principles of a higher level on the particulars forming its lower level the principle of marginal control.”Polanyi， Michael.The Tacit Dimension. Gloucester， Mass.： Peter Smith， 1983， c1966， pp40.

B15 有的學(xué)者按照“士農(nóng)工商”的順序而得出中國(guó)古代“歧視商業(yè)”的結(jié)論，是不可靠的，例如《谷粱傳》的排序就不同，其實(shí)四者之間無(wú)分高下。

B16 “古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也；士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力者所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨猶其士與農(nóng)也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)猶其工與商也”（王陽(yáng)明《節(jié)庵方公墓表》）。

B17 樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)”。請(qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼”（《論語(yǔ)·子路》）？

B18 后世主流儒者諸如孟子、董仲舒、朱熹等都有抬高道德、貶低財(cái)富的傾向。孟子論“有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”也是為了說(shuō)服君王少征稅賦。

B19 子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意”（《禮記·大學(xué)》）；“使?fàn)柖嘭?cái)，吾為爾宰”（《史記·孔子世家》）。

B20 子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”（《論語(yǔ)·里仁》）；“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）；“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)（《禮記·大學(xué)》）。

B21 儒家早期也有“義利平衡”的觀點(diǎn)，如“義以生利，利以豐民”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》）；“利者，義之和也……利物足以和義”（《易·乾·文言》）。

B22 子曰：“志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；“自古皆有死，民無(wú)信不立”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

B23 智、仁、勇等品德在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中多次出現(xiàn)，都屬于古人所推崇的德行，后來(lái)儒家又對(duì)這些德目加以闡釋，《禮記·中庸》進(jìn)一步總結(jié)為“三達(dá)德”。

B24 子張學(xué)干祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”（《論語(yǔ)·為政》）。

B25 “故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。

B26 “及孔子之為政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊，……三月，則鬻牛馬者不儲(chǔ)價(jià)，賣羊豚者不加飾?！姆娇椭劣谝卣?，不求有司，皆如歸焉”（《孔子家語(yǔ)·相魯》）。

B27 夫纖嗇筋力，治生之正道也，而富者必用奇勝。田農(nóng)，掘業(yè)，而秦?fù)P以蓋一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戲，惡業(yè)也，而桓發(fā)用富。行賈，丈夫賤行也，而雍樂(lè)成以饒。販脂，辱處也，而雍伯千金。賣漿，小業(yè)也，而張氏千萬(wàn)。灑削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，簡(jiǎn)微耳，濁氏連騎。馬醫(yī)，淺方，張里擊鍾。此皆誠(chéng)壹之所致（《史記·貨殖列傳》）。

B28 “格物”出自《禮記·大學(xué)》，歷來(lái)存在多種解釋，如“格理”、“格心”等等，此處取其字面含義，即主體對(duì)具體事物的鉆研。

B29 英國(guó)科學(xué)家牛頓（Isaac Newton，1643-1727）在1720年代投資南海公司股票失敗后感慨地說(shuō)：“我可以計(jì)算天體運(yùn)動(dòng)，但無(wú)法計(jì)算人類的瘋狂”。成立于1994年的美國(guó)長(zhǎng)期資本管理公司（Long-Term Capital Management，LTCM）是一家從事債券交易的對(duì)沖基金，由多位博士和諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主操盤。LTCM經(jīng)過(guò)四年飛速增長(zhǎng)以后，在1998年由于不可預(yù)估的風(fēng)險(xiǎn)而破產(chǎn)。

B30 儒家“神”的概念大多數(shù)情形下不是宗教式的，而是人類在理性局限中修身之自我突破的一種精神境界。endprint

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Abstract：Confucianism has long been regarded to be impracticable. The study of Confucian ethics and wealth depends on understanding of the relationship between Dao and Practice， on which academic studies could be summarized in three paradigms： inapplicability， direct application and indirect application， among which only the indirect paradigm serves as right interpretation. In the Pre-Qin Dynasty， Confucians deemed themselves as scholars， and seldom practiced business. Confucius attached importance to wealth and justified the pursuit of it. However， most of the theories about economics and finance were from the perspective of national government in original Confucianism. The relationship between Dao and Practice is not positively logical， but as a detoured， dynamic， experiential， and temporary link. The business transactions recorded in the “Biography of Businesspeople” of Shiji turned out to be indirect application of Confucian wisdom. The indirect paradigm retains the immeasurably fruitful meaning in the interaction of Confucian theory and Practice， it is a more holistic view and authentically applicable in advanced commercial decision-makings.

Key words：Confucian Entrepreneurship； indirect paradigm； original Confucianism； relationship between Dao and Practice

（責(zé)任編輯：李江）endprint