“自我東方主義”之辨：一段美國亞裔文學批評的歷史回望

潘雯

摘 要：本文追溯了作為文化批評關鍵詞的“自我東方主義”，在美國亞裔——生活在西方社會的東方人——的文化身份建構里，曾經(jīng)引發(fā)過怎樣的發(fā)現(xiàn)、行動、理論與思辨。論文按照歷史的時序，認為“自我東方主義”首先讓亞裔發(fā)現(xiàn)了“種族主義的愛”的現(xiàn)象并大力批判，接著美國社會既定的話語秩序令亞裔的反抗話語不得不走向女性主義批評，最后“差異”、“雜糅”與“協(xié)商”等后現(xiàn)代身份政治策略提供了暫時的話語出路，同時也隱含了種種“去中心化”的理論危險。

關鍵詞：自我東方主義；美國亞裔文學批評；種族主義的愛；女性主義

中圖分類號：I109 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2017）5-0042-09

一、“自我東方主義”與相關概念

自我東方主義，英文為self-orientalism，或auto-orientalism，與它相關的還有“東方人的東方主義”（the orientals orientalism）和“新東方主義”（new orientalism）等。自我東方主義幾乎是伴隨著東方主義同時產(chǎn)生的一個概念，用來指一種以貌似的真實來呈現(xiàn)東方、但其實并非是現(xiàn)實的東方的真實寫照的創(chuàng)作。

“自我東方主義”是內(nèi)生于“東方主義”理論的。在薩義德的《東方主義》第三章“東方主義現(xiàn)狀”的第四部分中，他指出現(xiàn)代東方參與了其自身的東方化，并提煉出存在于學術和大眾文化兩個層面上的自我東方化問題。在學術的層面上，薩義德認為在學術的全球化中東方處于文化和知識生產(chǎn)上的絕對劣勢，東方的學者們不能忽視歐美的學術刊物和機構，而反過來歐美就不會如此看待東方的學術；一些東方的學者睥睨本國同行，同時在國外又只是“本土信息提供者”。①在商業(yè)和大眾文化領域，薩義德以“東方的消費模式”（consumerism in the Orient）指出問題所在，他說被牛仔褲和可樂同化了的品位和被好萊塢定性的阿拉伯人形象是最常見“全球化就是美國化”的現(xiàn)象。不過，在薩義德看來，更重要的還是在東方社會中產(chǎn)生了一個受過教育的、但其知識結構就是圍著市場需求轉的階層，工程學、商務、經(jīng)濟學和某些社科的工作者既已接受了市場理論，便只能扮演某種單一的“現(xiàn)代化”的衛(wèi)道士，成為西方所引導的“現(xiàn)代化”的代理。薩義德只是在書的結尾處對“東方人的東方化”有所思考，但他沒有充分展開這方面的論述，而且我們可以明顯看出他對東方人的東方主義的憂慮主要是針對知識界的，而浮在表面的被東方化了的民族形象和民族價值于他還是“最簡單的后果”。

“東方化了的東方人”（Orientalized Oriental）這個詞指東方主義在東方的本土化。索烏克將“東方化的東方人”描述成“身體住在東方，有時也在西方，然而在精神上以西方思想為食的人”：她/他聲稱自己是“后-東方的（post-oriental），或“后殖民主義的（post-colonial），但在藝術、審美、民俗、媒體、教育等互相交織的領域中，他們卻是“正在被東方化”的習俗的實踐者；她/他是非西方人，卻把自己置身于西方的影像之中：西方的經(jīng)驗、西方的設計、西方的希望……”。②

至少，在立意上和“東方化了的東方人”相反，“東方人的東方主義”（the Orientals Orientalism）是一種反抗被內(nèi)化了的西方權威，呼喚東方本土的思想資源的形態(tài)。杜維明的“儒學復興”和新加坡的“亞洲價值”都曾經(jīng)是這種思潮的體現(xiàn)。但是這樣的文化建構總是遭遇質(zhì)疑。阿里夫·德里克的代表性言論之一就是對“所謂亞洲的‘傳統(tǒng)”等提出質(zhì)疑，認為它們也許是臆造的傳統(tǒng)，而非亞洲人對自己的審視，是他們和西方接觸的產(chǎn)物而非前提。③其實，如果不把“東方人的東方主義”看作是所謂反抗西方權威的特指性的標簽，僅就字面來說，它可以說是殖民時代以來東方人一貫持有的政治、經(jīng)濟與文化策略，即它的策略性應該是高于它可能的反抗性的。

據(jù)《擁抱東方：白女人與美國東方主義》一書所說，在19世紀后期的美國，在1876年“費城百年紀念日博覽會”和1893年“哥倫比亞博覽會”上中國與日本的藝術品與東方奇觀的影響下，東方藝術品成了很大的消費市場，于是日本商人反而聘請西方的工匠來為他們設計特別能迎合西方市場的和風情調(diào)。④另外，“自我東方主義”雖然在民族政治中一向遭詬，但如適時而發(fā)也能成為主體建設的策略。最早成為現(xiàn)代強國的日本在這方面有大量的實例與理論可引為思考。例如，美國日裔學者三好將夫的《日美文化沖突》，細述了日本明治維新前的1860遣美使團在美國的經(jīng)歷。在1860年的日本遣美使團和西方交往的過程中，日本使團贈送給美國人的禮物是精心準備和挑選的，包括字畫卷軸、屏風、漆器火盆、絲綢、軍刀和馬鞍等，這些物件大致體現(xiàn)武士的兩個方面：文才和尚武的精神。但除此之外，日本的禮品還有一種耐人尋味的“費解性”，即日本的禮品在局外人看來比較費解，讓人茫然不知其意義何在。比如有一位叫作懷斯的美國上尉，他收到的日本禮物是這樣的：“打開盒子時，發(fā)現(xiàn)里面塞滿了刨花，盒子的中央有兩條一英寸長的緞帶??！價值不過兩美元?！卑凑杖毡疚幕?，有些禮物是有象征意義的，比如折扇象征著興旺發(fā)達，一枚五元的硬幣象征“緣分”（因為“五日元”和“緣分”發(fā)音相同）。表面看去，好像是日本單純地以為外國人自然知道其中的祝福的含義，然而，三好將夫分析：“也許日本人認為，外國人永遠不會理解禮物的象征意義。他們的送禮制度作為一種隱晦的風格，可能是一種策略，用以彌補在置身于一個陌生的強權形勢時的心理上的損失。也就是，送禮者知道受禮者所不知道的事情。”“費解而神秘的東方！這起碼是現(xiàn)在日本訪問者贈送禮品的心理動力的一個部分，而1860年的使節(jié)團則可以看作是開創(chuàng)了這個傳統(tǒng)。”⑤這種自我神秘化的背后是客觀的歷史因素：在西方的沖擊下，日本愿意順從，愿意做一個優(yōu)秀的學生，從西方學到任何能學到的東西；他們以沉默和不多解釋開始，這也是傳統(tǒng)的亞洲國家在面對強大西方時往往不得不選擇的姿態(tài)，“有關他們的國家讓人了解的越少越好”，這讓東方看起來更加保守、狡詐而虛假，但它最根本的原因在東方古國在現(xiàn)代性面前的錯愕與不安：如何尋找民族身份的坐標呢？endprint

在巖淵功一的《共犯的異國情調(diào)——日本與它的他者》中，巖淵提出了另一種自我東方主義的策略性。他認為日本在近代與西方的最初接觸中，成功利用了西方對日本的東方論述，通過進一步確認所謂“日本特性”，它自我肯定并建構了自己的民族文化身份。日本的這種“自我東方主義”的論述內(nèi)容包括日本的集體主義、武士道、和陪襯日本的西方——西方是自私、冷酷、個人主義、頹廢墮落和妄自尊大的。日本的這種自我東方論述和西方對它的東方主義話語實質(zhì)上是有淵源的“共謀”。文中說“兩者既激烈敵對，又有著有趣的共謀關系：雙方都把‘日本看成是集體主義的和把‘西方看成是個人主義的，兩者的不同之處，只在于對這些定型有不同的價值評估?！雹?/p>

在經(jīng)歷過對“東方文化秀”的批判、認識到“東方化的東方人”、嘗試過“東方人的東方主義”之后，東方主義理論并沒有窮盡。幾年前，一度在中國的建筑界和時尚界，“新東方主義”的提法頻頻出現(xiàn)，上海常被描述為新東方主義的代表符號?！靶聳|方主義”的本意是在閱讀過西方、并吸納了西方以后以一種驕傲的方式宣告自己作為“新東方”的地位——東方不僅是有悠久歷史的，東方還是更加嶄新的、更加開放的。與“自我東方主義”的遮遮掩掩不同，新東方主義大大方方的把中國情調(diào)與高端的客戶群體掛鉤，或在跨國語境下大書特書崛起大國的氣概。

二、“自我東方主義”的提出：

美國亞裔的男性話語

現(xiàn)在，讓我們把目光從“外部殖民”轉向“內(nèi)部殖民”，以美國亞裔文學研究為觀察對象，在美國的一國之內(nèi)思考“自我東方主義”的問題?！皝喴嵫芯俊?，這是一個在美國語境下和“華人”、和“中國”高度關聯(lián)的范疇。從20世紀70年代后期開始，一直到21世紀之前，構成美國亞裔文學研究與批評的絕對主體的是華人文學和華人學者。也正因為如此，我們從中國的立場出發(fā)研究美國亞裔關于自身文化身份建設的理論與闡釋是具有極大的現(xiàn)實借鑒意義的。

在美國亞裔文學批評的視野里，“自我東方主義”是個非常重要的議題，正是在學界窮盡了——或者說厭倦了——對自我東方主義的討論后，美國亞裔文學批評進入了新的階段，開始了多樣而分散的研究路徑，如女性主義批評、性屬研究和跨國主義和流散研究?！白晕覗|方主義”之辨是美國亞裔文學批評的重要轉折點，也是我們從中國的主體意識出發(fā)，借鑒美國亞裔，重點是其中的華人的身份話語建構的經(jīng)驗所不可忽略的一段內(nèi)容。

1970年代的美國剛走過思想空前動蕩的60年代，經(jīng)過60年代的民權運動、越南戰(zhàn)爭、嬉皮士文化、后現(xiàn)代主義等多種政治和文化現(xiàn)象，美國到處都流淌著反叛和對抗的主題，和去中心、去本質(zhì)的格調(diào)。這一時期人們的行動包括要平權的反種族主義和女權運動、要更開通的生活方式的同性戀亞文化與青年叛逆文化、還有呼喚和平與環(huán)境保護的運動。巧合的是代表新的文化氣息的美國的西岸城市舊金山也正是美國華人文化最集中的地方，在華裔作家湯亭亭和趙健秀的筆下我們都可以讀到對那個時代的指涉，趙健秀的身上就充分體現(xiàn)出那個時代所賦予的革命的姿態(tài)。在1972和1974年趙健秀和陳耀光（Jeffery Paul Chan）、徐忠雄（Shawn Hsu Wong）等聯(lián)名發(fā)表兩篇文章，一篇《種族主義者的愛》（Racist Love），還有一篇是亞裔文學選集——《哎——咿！美國亞裔作家文集》的“前言”。盡管這兩篇文章應是集體合作的結果，但在后來的文學批評中它們漸漸被簡化為高調(diào)的趙健秀一人的所言所寫。

趙健秀是美國亞裔文化批評領域的重要的人物，有兩個詞匯可以高度概括他的思想和評論：一個是“種族主義的愛”，這是他1970年代的核心觀念；另一個是他1990年代的評判亞裔文學的核心標準——“真實性（authenticity）”，并借“真”和“假”（authentic and fake）的分野引出自我東方主義的論辯。

1970年代，趙健秀激揚文字，指出當亞裔作為一種社會力量、文化力量、創(chuàng)造力量進入美國的民族構成中時，它并沒有擺脫被言說的地位，依然為“刻板形象”所控制，只是這個刻板形象的制作者可以是亞裔人自己。趙健秀比較了華裔和黑人的族裔斗爭性質(zhì)，法律的措辭和運作是造成這兩類斗爭走向不同的關鍵。黑人最初作為奴隸進入美國，他們不被看作人，而是被看作沒有法律地位的財產(chǎn)，這種完全無法和現(xiàn)代經(jīng)濟制度和意識形態(tài)合拍的奴隸制自然導致白人內(nèi)部的政治分裂，最后訴諸昂貴的戰(zhàn)爭——美國南北內(nèi)戰(zhàn)。這樣的歷史賦予黑人豐富的斗爭資源，普及了白人以及美國社會整體對黑人遭受的種族歧視的認知。但是華人所遭遇的種族歧視卻不一樣，法律沒有不把他們當作人，但是法律把他們當作“外國人”，而且是“不被需要的外國人”。⑦從1870年代到1930年代，一系列的“排華”法案和“排華”言論從種族上把華人描述成永遠不能同化的“外人”（alien），把華人的種族和文化貶損為低等。

趙健秀指出，首先，華人從法律上說不是沒有“人權”。美國黑人因為一開始作為奴隸和私有財產(chǎn)而被剝奪得很徹底，所以他們的反抗自然走向激進的方式和慘痛的社會代價，但斗爭的代價具有兩面性：一方面代價巨大是悲劇，另一方面代價越大革命就越成功，因為社會更牢地記取其中的教訓，慘痛的歷史也會更深地記載于國家敘事中，更不用說斗爭的過程本身就是在最廣泛的層面上糾正大眾意識的過程。但華裔在形式上沒有被剝奪至此，對他們的“排斥”也就沒被聯(lián)系到的反道義和法理的高度。其次，法律禁止或限制華人進入美國必須基于一定的理由，于是與“排華”的法律行為共生的是形式上能自圓其說的合理的話語，這就直接將華人與美國的社會問題掛鉤起來，當時“排華”法案的出臺是建立在華人會在種族、民族、性、道德、健康、政治、就業(yè)等方面影響到美國社會的安寧、公正、純潔和健康的基礎上的。在今天看來，很多情況下不是因為有了那些華人造成的社會問題才有了排華的結果，而是因為有排華的需要才必然產(chǎn)生那些排斥性的話語。

趙健秀當時著意批判的是美國以法律來排斥華人的做法的“精妙”，他認為這一步簡直是美國種族主義的神來之筆，它成功地實現(xiàn)了以最小的成本實現(xiàn)最大的管理，最后導致華人的自我管理。一系列“排華”法案留下的是這些刻板形象：“不可同化的異類（unassimilable aliens）”、“不請自來的入侵者（unwelcome invasion）”、“嫌棄對象（undesirable）”、“病夫（diseased）”和“非法的（illegal）”等。當弱勢者折服于強勢者的宏大敘事、將強者的價值觀內(nèi)化為自己的身份定位、自認作弱者時，便會自覺生成自我否定觀；同時，自我否定進一步確認了二者間的強弱關系，弱者會在心理上接受乃至主動尋求來自強者的文化規(guī)訓，甚至因能實踐強者的文化規(guī)訓而感恩戴德。排華的歷史正是這樣造成了華人的“自我鄙視”，而“自我鄙視”使得華裔更加追求既定話語體系里的正常與完美。華人的文化心理是“自輕、自棄、分裂”（self-contempt， self-rejection and disintergration）。⑧endprint

“排華”過后，華人的形象從撒旦式的“傅滿洲”過渡為模范族裔“陳查理”。模范族裔者，“善良、忠誠、聽話、被動、遵紀守法、咬文嚼字”。⑨“模范族裔”是個具有遮蔽性質(zhì)的委婉語，趙健秀認為，它的語義聯(lián)想是成功的同化、教化和歸化，但實際上這種同化的背后是華裔和其它亞裔的自輕自賤和主體意識的自我消滅。

“是什么令自輕自賤的價值觀堅實而效果斐然？是“雙重性格”的思路，即所謂的‘東方加西方的拼綴構詞法構成的‘Chinese-American里包含著兩種形同水火的局面：一是做‘外國人，其地位取決于他獲得本土白人接受的能力；二是做‘有生理問題的本地人，社會教會他如果不把自己弄的像外國人則他無法解釋自己的膚色?！?/p>

“他的語言、口音、腔調(diào)的變幻、走路的方式、發(fā)型和服飾，‘有生理問題的本地人處處把自己浸染于自輕自賤的心理，‘迫不及待地去學……去模仿?！雹?/p>

在1999年和華裔作家梁志英（Russel Leong）的一次訪談里，趙健秀依然這樣界定他的“種族主義的愛”：“在大多數(shù)情況下，我們都是種族主義的愛的對象”，“在黑人中，湯姆叔叔是種族主義愛的對象。為滿足白人幻想而生活、為證實白人強加的刻板形象而生活的那些黃種人，那些華裔美國人，就是種族主義愛的對象。”1976年華裔作家湯亭亭的《女勇士》引起全美的轟動與贊賞，但卻遭到了趙健秀的病詬苛評，他指責湯亭亭曲解中國神話故事，在女性主義的名義下迎合帶著種族有色眼鏡的白人閱讀群。1991年趙建秀為《大哎咦：華裔與日裔美國文學選集》（The Big Aiiieeeee?。?An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature）一書寫序，序言名為《真真假假的亞裔作家都來吧》。在這篇文章里他首先對三位華裔著名作家——湯亭亭、譚恩美和黃哲倫——在文學批評和文學市場上的聲名大振表示擔憂，認為他們在以亞裔的身份來重復、確認種種假的關于亞洲的——尤其中國的——假的話語；對文學來說虛構本身不是問題，問題是以亞裔創(chuàng)作的名義出場的虛構物的政治性——亞裔的作家身份會使得“假的”更加合法。那么具體哪些文化內(nèi)容是假的呢？趙健秀列出了以下幾方面：一是從最高的精神層面上定性亞洲的話語，或者說以存在論的口吻定性亞裔的話語，譬如黑格爾認為東方?jīng)]有良知、道德和哲學，只是簡單的自然狀態(tài)；二是大眾文化中流通的形象和話語，如中國人壓迫婦女，中國人都“厭女”（misogynistic），從而使被壓迫的婦女成為中國最道德的載體，然后好萊塢等大眾文化的傳播者再以非?？鋸埖乃囆g手法來為這些本身就片面的形象和民族特征做進一步扭曲；三是基督教的中國文化觀，基督教和20世紀初的社會達爾文主義共同作用于東西二元對立的知識架構，把中國和東方置于西方的對立面，從而產(chǎn)生一系列刻板的話語，如神秘落后、被動挨打、群體至上、抹殺個性等等。{11}在這篇文章里，趙健秀還指出了“自傳”體裁在當時的種族主義色彩，“大點的出版社唯一肯出版的華裔美國人文學形式就是自傳（再不就是烹飪書），絕對的基督教文學類型?！眥12}“自傳成了華裔美國人唯一對的寫作方式，華人的第一本自傳是容閎的《我的中國和美國的生活》，里面?zhèn)鹘淌繉W校里的男孩最后成長為令白人絕對滿意的好人甘加丁。自容閎以后每本華裔作家的自傳或自傳性小說——從黃玉雪到湯亭亭到譚恩美的——都出自華人基督教徒之手，作品充滿了并推進了中國文化的刻板形象，骯臟、厭女、負面。”{13}

這篇區(qū)分“真”和“假”，意在“撥亂反正”的文章有閃光的思想的碎片，但整體是粗糙的描述和激烈的情緒表達，是對其他作家不做具體文本閱讀與分析的、立場的強制闡釋。比如他認為在他發(fā)表此文的1990年代初，“能在白人的大眾文化里把亞裔文學作為一個文學領域整合起來”的文本不過三本——湯亭亭的《女勇士》、黃哲倫的《FOB》和譚恩美的《喜福會》，而這三本書反映的都是擺脫礙手礙腳的中華文化的束縛的自由。但是，湯亭亭和譚恩美對中華文化的呈現(xiàn)絕不是“封建男權社會”這么一個簡單的東方的刻板模式?！杜率俊防镒钪哪蔷渥穯枴笆裁词钦娴模裁词切≌f？”恰恰表達了作為敘事者的華裔女孩想要突破話語的迷霧去真正認知中國的沖動，而且《女勇士》對中國神話故事的調(diào)用往往是為了“教育美國”而不是呈現(xiàn)中國。趙健秀對譚恩美的批評是她筆下的中國儒家文化社會是白人性質(zhì)的，比如書里有“女人的價值是丈夫的飽嗝聲的大小決定的”這種說法，“這種儒家文化是好萊塢式的攪渾水，中國的、日本的、韓朝的、越南的故事都可以塞進里面（就看誰是當下的黃種敵人）。”趙健秀的這個挖苦本身是來自對現(xiàn)實問題的觀察，但這一單向度的批評過激會掩蓋譚恩美的價值，她的價值在更大程度上取決于她的“母女敘事”的筆法的生動、從容與對現(xiàn)實的超越性，而她文本所實現(xiàn)的現(xiàn)實超越往往正是憑借象征前現(xiàn)代的東方的“媽媽”的經(jīng)驗在當下浮躁的美國社會的有效性，但趙健秀絲毫不提譚恩美對華人的文化之根的由衷的信賴與追尋。

所以說“政治正確”不等于論述正確，而缺乏實料支撐的的論述會在批評者噴張的激情中發(fā)生意義的漂移，最后在趙健秀的論證中剩下的只能是大書特書的“感性”（sensibility）：

“人們會忘了這一切原本是傳教士文學、是自傳、是人物傳記；人們會忘了這些原本是社會達爾文主義的偽科學和小說，剩下的只是作品產(chǎn)生的感性、種族主義的心態(tài)，然后湯亭亭們就是從這里發(fā)出聲音?！眥14}

湯亭亭們的確是從這種無處不在的感性里發(fā)出聲音的，問題是作家們已經(jīng)在解構這個“感性”而不是追隨“感性”繼續(xù)吐繭自縛，而自負如趙健秀般的批評者卻堅持認為那個“感性”是自己“眾人皆醉我獨醒”的創(chuàng)見，并因此拒絕去看、去分析、去承認亞裔新的文學力量。

大陸學者徐穎果曾對趙健秀做過系統(tǒng)的研究，在她的《跨文化視野下的美國華裔文學——趙健秀作品研究》中，她附上了趙健秀曾經(jīng)發(fā)給她的一些電子郵件，這些郵件使得我們可以真切而感性地感受到趙健秀的思路與立場。他在一處郵件里非常詳細地說明了一個非洲部落對待他們族裔傳統(tǒng)的故事的方式：endprint

“格利奧是一個講故事的能手，一個歷史學家，他有一個徒弟，他的徒弟必須逐字逐句地學習講故事，因為格利奧認為故事中包含著他們民族的歷史事實，認為講故事是件嚴肅的事。因此，他的徒弟必須記住每一個字，包括他講故事的手勢，而且必須完全按照他所講的故事去講，否則會被殺死。”{15}

這段引用清楚表明趙健秀對“講故事”（即文學）的理解，他是以人類學的眼光來看文學的，而這種人類學的眼光，我們不知道該贊嘆它對原典的守護和對傳統(tǒng)的膜拜（哪怕所堅守的只是經(jīng)話語“撒播”已不復再是原點的“經(jīng)典”），還是該毅然以進步的名義批駁它、忘記它。趙健秀從一個激進的亞裔的“美國性”的論者（這是他在1970年代提出的“感性”）轉變?yōu)橐粋€偏執(zhí)的華裔的“中國性”的論者，這也許是美國的亞裔/華裔研究的生態(tài)環(huán)境的一個有趣映相，它多少暴露了亞裔研究里那種身份政治的浮躁與分裂與多重家國視角的抵牾。不過，關于趙健秀的文化價值，最重要的、同時也是一直被學界忽略的一點是趙健秀本人并不是體制內(nèi)的學者，他其實是一個提出問題的文化人，而提出問題的人不一定有答案，他也不需要應對學術的標準。而且，我們也完全可以假定趙健秀并非真的是如此極端的判斷亞裔女作家的價值，但是他必須以這樣極端的、留下漏洞的話語引出更多對話和社會關注，繼續(xù)亞裔文化身份的建構歷程。但是如果學者們跟進趙健秀式的理論上的自我東方主義，也用“東——西”、“男——女”二元對立的政治模式來解讀文學和發(fā)展文學評論，將華人的文學封閉于身份斗爭的話語中，則他們將無法應對來自“文學的”價值追問。

三、“自我東方主義”的消解：

女性主義話語的介入

1980和1990年代初的“自我東方主義”批評走向一種概念的滑移，似乎“自我東方主義”就是“自我女性化”，就是把東方人放入女性形象和特質(zhì)的描述里。這種批評的路徑自然遭遇來自女性和女性主義視角的批評的反駁。

早在趙健秀提出“真”“假”亞裔作家和自我東方主義問題之前，亞裔學者金惠經(jīng)就注意到了主流社會長期對亞裔形象的“女性化”處理帶來的族裔內(nèi)部兩性斗爭的可能。在其1984年的論文《美國亞裔作家回顧》中她說：“亞裔男性的性格塑造是白人男性視角的反映，它明確了白人男性的男性氣概，造成亞裔男性被看作是無性的，而亞裔婦女只是作為‘性的存在，她們天生就知道如何服務他人、取悅他人?！眥16}金惠經(jīng)指出亞裔美國人內(nèi)部的這種夸張的不切實際的兩性分野必然造成了族群內(nèi)部的不同性別間的“關系緊張與互相怨恨”。{17}

趙健秀的“自我東方主義”的文化聲討印證了金惠經(jīng)的觀察和預見。“自我東方主義”好似一把兩刃劍，它切中了在更隱蔽的權力的宰制的要害，它對很多文本、很多現(xiàn)象都可以有效闡釋，但同時它也很容易過度闡釋，并因此將弱勢的一方更深地限定在東方主義的話語里。自我東方主義是一種可以推到極致的二元對立的理論，在它的詮釋框架下任何得到主流社會重視或承認的少數(shù)族裔的聲音都可以被解釋成曲意迎合的，而按照話語產(chǎn)生的規(guī)律——比如巴赫金所說的一切言語都具有和他人話語的對話性，除非一個華裔作家完全在社會既定的話語之外說話，否則他的聲音里必然有所謂東方主義話語的回響，但是如果他完全是在既定的話語之外說話，那么社會又怎能愿意傾聽他的聲音呢？“自我東方主義”往往武斷地阻斷批評從作品中挖掘新話語的努力。

除了“消音”的可能之外，“自我東方主義”最大的理論盲點是已經(jīng)一定程度上意識到、但還沒有徹底意識到種族話語和民族話語、性話語之間的勾連，因此它所做的種族內(nèi)自我批判反而是確認了西方的東方主義話語背后的不平等的性屬關系，使得不平等的性屬關系作為頑固的符號體系依然持續(xù)作用于人們對不同種族和不同民族的想象與認知中。具體到華人文學的批評領域，當東方主義批評進入亞裔文學批評領域，它首先成為反對族裔刻板形象的理論路徑，其中尤其提出華人被“女性化”的問題，趙健秀等將反駁建立在華人不是“女性”的，華人是非常男性的這樣的認知上，于是“女性”作為負面的身份符號一再被強調(diào)、被確認，女性氣質(zhì)也愈發(fā)地與陰柔、神秘、詭異、落后聯(lián)系起來。而且，這種“自我東方主義”的解釋路徑恰似話語的“陷阱”，它讓任何成功浮出水面的亞裔的新話語重又陷入單向度的簡單的政治判斷中。

當東方主義批評中發(fā)展出過度闡釋且語義循環(huán)的“自我東方主義”時，學界開始意識到東方主義批評不能是封閉自足的話語，它必須和其他的思想資源結合起來，和其他的學術話語對接起來。首先沖擊當時男性的東方主義批評的是女性主義，張敬玨發(fā)表于1990年左右的一篇論文《女勇士對中國佬：美國華裔文學批評必須在女性主義和英雄主義中做選擇嗎？》（King-kok Cheung， The Woman Warrior versus The Chinaman Pacific： Must a Chinese American Critic Choose between Feminism and Heroism？， 1990）便是在這種轉型語境下的代表性批評。

張敬玨首先引用趙健秀等關于“種族主義的愛”的批判，即“種族主義的愛”所塑造的是社會可接受的他者形象，它作用在華裔身上，就形成了“女性化”的刻板形象——溫順、被動、膽怯、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、兢兢業(yè)業(yè)，華人男性因此被集體“去勢”。但張敬玨進而將分析的角度從華人男性身上跳出轉向華人女性，她說如果“種族主義的愛”作用于亞裔男性是否定掉他們的男性氣質(zhì)的話，它也同時作用于亞裔女性，賦予她們過度的“女性”的、色情的意味。

緊接著張敬玨將起始于1960年代的兩種文化運動結合起來——亞裔運動和女性主義運動。在亞裔運動方面，趙健秀和陳耀光等著手轉變主流文化所歪曲的亞裔男性形象。他們敏銳、善辯；他們的言論切中種族主義神話的要害并揭示其謬誤；但是他們所正面建構的“男性氣概”是脫胎于西方社會的父系話語，本身就存在著偏見與盲目。這種話語顯然與亞裔運動同時期發(fā)生的女性主義思潮背道而馳。張敬玨說當男性亞裔代言人們正挖掘《孫子兵法》、《水滸傳》、《三國演義》和《西游記》等經(jīng)典作品以尋到恢復他們英雄主義的資源時，許多女作家和女學者已經(jīng)在存在主義和現(xiàn)代主義的熏陶中培養(yǎng)出了新的視野，開始重新審視西方的“英雄主義”法則，比如適者生存的個人主義和武力至上的好戰(zhàn)精神。endprint

接下來張敬玨把論述立足于趙健秀所批判的作家湯亭亭的作品里，有了湯亭亭文本的啟發(fā)與支撐，張敬玨很快就進入了對“亞裔男性英雄傳統(tǒng)”這個命題的解構里。她的解構從三個方面展開。第一個方面是“自傳”體裁問題。女性主義文學觀認為自傳不一定限于就事論事地記載客觀實在，私生活中的隱秘感受和壯麗想象同樣是自我的記錄，問題出在當時批評界在解讀湯亭亭的《女勇士》時還不能接受亞裔女作家這種藝術的暢想和自由，仍然出于習慣地將她的文學藝術表達當作民族志式的社會歷史文獻來評價。

第二個解構的層面是亞裔男性話語中的兩性分野的潛意識。張敬玨借用湯亭亭的《華人：金山勇士》（Maxine Hong Kingston， China Men， 1980）做論述的資料，認為這本書通過女兒對父輩的歷史的探尋意在呼喚華裔內(nèi)部的男性和女性的互相理解和體恤?！度A人》的開篇是意味深長的，湯亭亭借用了中國古典小說《鏡花緣》中“女兒國”的故事，隱喻華人男子進入美國后被閹割、被女性化處理的歷史。也正是在知道這“閹割”的歷史并深味其中的苦痛之后，女兒由衷地理解父親在家庭內(nèi)的暴躁、男性的呻吟和沉默的思索。白人主宰的社會對有色男人的不公和壓迫使得他們將怒火宣泄在更弱勢的婦女和兒童身上，以多少實現(xiàn)點自身的男性氣質(zhì)，湯亭亭說自己寫《華人》的過程就是進入男性世界的過程，她變成了“一種愛男人并能夠說出他們的故事的女人”。

第三個解構的層面是趙健秀所聲稱的華人英雄傳統(tǒng)是否客觀存在。中國的古典小說和傳說里自然有可以和西方的羅賓漢相類比的英雄人物，甚至更有關公那樣的智勇超出羅賓漢者，可是張敬玨認為趙健秀等在推出華人戰(zhàn)斗的英雄傳統(tǒng)的同時實際上把西方的男性英雄觀普世化了，而她希望有不同的英雄話語來樹立華人的文化形象。于是她提出與之逆向的英雄觀：“我也無法同意滲透在（《大哎咦》的）編輯們的華人英雄傳統(tǒng)中的尚武意識，華人英雄傳統(tǒng)向來視仁義遠高于武力，向來強調(diào)友誼和親情第一，個人力量次之?！眥18}

張敬玨的這篇論文只是一份典型的批評轉向的案例，它出現(xiàn)得較早，其實略早于趙健秀1991年作為《大哎咦》的前言發(fā)表的“真真假假的亞裔作家都來吧”，但是它的確和趙健秀的“自我東方主義”批評構成了對話關系。僅一篇論文的篇幅還不能夠表明亞裔文學批評在東方主義之后新的方向，但它表明當時亞裔批評界認識到僅從種族主義出發(fā)的東方主義批評不足以解決亞裔的身份尋求的問題，也不能建構出他們所需要的表達自我的話語。幾年后，張敬玨成熟地將女性主義批評運用在她1993年所著的《盡在不言中》和1997年所編輯的《亞裔各族文學伴讀》里。{19}《盡在不言中》里有清晰的亞裔女性主義話語的表達與建構，《亞裔各族文學伴讀》全面發(fā)展了她認為亞裔文學必須更加開放的觀點。

四、“自我東方主義”的徹底消解：

協(xié)商政治和差異身份

1996年出版的亞裔/華裔批評家駱里山的《移民行動：亞裔的文化政治》（Lisa Lowe， Immigrant Acts： On Asian American Cultural Politics， 1996）是一部標志性的作品，因為在亞裔研究領域這本書幾乎是最早地明確提出了“雜糅”的政治觀念。{20}異質(zhì)性、雜糅性和多重性（heterogeneity， hybridity， multiplicity）——這三個強調(diào)差異的、去中心化的關鍵詞很快占據(jù)了族裔政治的道德制高點，一時間學界紛紛贊同差異政治的合理性與真理性。

在異質(zhì)性、雜糅性和多重性所構建的思路里，“華裔作家筆下的中國是真實的嗎？”這個問題的回答就走向這樣的思路：不，不是真實的?？墒钦鎸嵟c否本身重要嗎？再說什么叫真實呢？你的真實是我的真實嗎？隨著對這些問題的不斷探討，協(xié)商政治的觀念成為解釋自我東方主義的關鍵。凌津奇在《敘述民族主義》的第一章“歷史、糾結與協(xié)商式變革”和最后一章“協(xié)商批評：亞裔美國文學批評中的幾個議題”中細致地分析了文學應該怎樣利用時代的特征來塑造自己和文學背后的主體。在他看來，二戰(zhàn)以后以多元文化運動為時代特色的美國，其文化主題詞就是“差異性”，因此文學生產(chǎn)差異性也是自然的。這里的生產(chǎn)差異性，不言而喻和“自我東方主義”標簽有關。凌津奇理性地分析著這種生產(chǎn)的合法性，同時也向我們展現(xiàn)了自我東方主義行為的合法性和建構性：如“族群要求文化體制承認其文學的正當性，而文化體制卻要求族群的文學表述在美學上符合已有的規(guī)范，”“‘協(xié)商這一概念為我們處理上述復雜關系提供了一種方法：那就是，剛剛浮現(xiàn)的亞裔美國語言傳統(tǒng)并沒有一個全新的或‘純粹的語言供其使用；相反，它不得不從包括西方和非西方傳統(tǒng)在內(nèi)的文化習俗與歷史環(huán)境的檔案庫中選材，以形成自己的修辭手段?！眥21}在經(jīng)過對幾位亞裔作家的案例分析后，他提出“族裔真實性（ethnic authentication）：一個必要但不甚理想的選擇”，認為“在這些辯論中所欠缺的，似乎是能將族裔真實性策略當成一種政治過程加以認真考察的嘗試：而亞裔美國作家們的文化抗爭只有通過這種過程，才能使他們就自身的美國種族異己地位獲得某種抗爭性的——因而也是諷刺性的——自我意識。”{22}

最終，關于“自我東方主義”的爭辯平靜了下來，它更被視作一種身份策略，一如本文開頭部分所引用的日本學者關于“自我東方化”的闡釋。

五、“自我東方主義”的余韻：

大陸美華文學研究的誤讀

趙健秀以“真”和“假”為關鍵詞開啟了亞裔文學中的自我東方主義的文化論戰(zhàn)，這一論爭在2000年左右傳到中國大陸學術界。與1970年代在美國東方主義批評和亞裔文學上升發(fā)展恰巧吻合的歷史境遇相似，1990年代，一方面薩義德的思想被譯介到中國，另一方面中國的學者也進入了華裔和亞裔文學批評，并迅速作用于此領域的旺盛發(fā)展。出于對“中國形象”這個話題的必然的興趣，很多評論都援引趙健秀1970年代對湯亭亭等作家的東方主義式寫作的批判，甚至在漢語中形成一個固定的表達——趙湯之爭，但正是“趙湯之爭”這一表達互文性的流傳既掩蓋了趙健秀文學批評中的最銳氣和有價值的部分，又擴大了趙健秀的思想體系中既有缺陷對現(xiàn)實的負面影響。endprint

趙健秀的批評有兩大組成部分：一是解構部分——對種族歧視的抗議，“尤其是對美國主流社會和媒體如何排斥和接納華人文化和華人形象的正面抨擊，道出了美國種族主義文化統(tǒng)治的要害”，{23}這“大喊一聲唉呀！”的部分是趙的評論中最有價值的部分，也正是有了這部分的存在他才得到讀者的共鳴和反響；第二部分是建構部分——他的亞裔文學批評模式，他把這個模式建立在英雄主義和關于英雄的文化傳統(tǒng)上，把孔子和關公、《三國演義》、《西游記》和《水滸》作為最純正的文化資源，這是他漏洞和問題迭出的部分。但在對趙健秀的批評和“趙湯之爭”這個素材的利用中，吊詭的是大陸學界往往忽略了他的有價值的第一部分，而特別熱衷于他的第二部分——盡管是熱衷于批判他的中華文化傳統(tǒng)的淺薄和偏執(zhí)。熱衷的原因可能是在介紹美國亞裔研究學界對趙健秀的激進立場的批駁中，當時的中國學屆感到了新的學術思路的活力（如“雜糅”等身份政治理論和“拼貼”等后現(xiàn)代主義文學觀念）和糾正過往的快樂，因為趙健秀所代表的激進的族裔抗爭態(tài)度讓他們聯(lián)想起類似偏激的民族主義的話語。美華文學批評者在90年代對這一70年代的素材的利用恰好證明了當時（改革開放已經(jīng)進行了十多年）中國的文化思潮的形態(tài)。

但是，學者林澗在一篇短評《何謂“趙湯之爭”？》中認為中國批評界所應該注意的不是趙健秀本身的對與錯，而且原則上的“趙湯之爭”是不存在的，因為湯亭亭并沒有批評或反駁過趙健秀。趙健秀和湯亭亭出發(fā)點是一致的，都是“發(fā)掘中國文化中的英雄主義精神來充實自我，解放受文化壓抑而得不到表現(xiàn)的自我”。{24}問題是“趙湯之爭”的提法和不斷被引用體現(xiàn)出一種“性化中國”（engendering China）的機制，意味著基督教文化背景下的兩性分化的文學和心理學理論打入中國文學批評界，使得華裔文學研究在一段時間內(nèi)總以兩性分化的視野來選擇作品和提取作品意義。

所以在這里我們可以看到一個有趣的對比：當初張敬玨等亞裔學者和趙健秀進行筆戰(zhàn)（“pen war”），目的是為了讓亞裔批評不要再以兩性分化的視野去看待作家和作品；而大陸學界對這場筆戰(zhàn)的興趣卻恰恰在于發(fā)現(xiàn)文學批評在兩性分野中的闡釋張力。于是，在一段時期，大陸美華文學研究領域女性主義批評集中出現(xiàn)，尤其是圍繞著母女敘事、女英雄傳統(tǒng)和女作家研究上。雖然從批評手法上說大陸的這些女性主義批評精彩迭出，甚至某些研究利用中國的本土文化資源超越了美國亞裔所做的跨國比較研究，但女性主義在1990年代初的美國亞裔研究中所起的思想解放作用卻無法移植到十幾年后的大陸的語境中。對于美國本土的亞裔——華裔文學研究來說，從趙健秀到湯亭亭，再到林英敏、黃秀玲和張敬玨等學者的女性主義批評，這是一條環(huán)環(huán)相扣的鎖鏈，這鎖鏈是他們寫于斯、存于斯的文學傳統(tǒng)；而大陸所做的華裔女性主義批評好似半路切入的“觀光客”的匆匆留影，很快，華人女性主義批評成為窮盡的話語，不再為大陸學界所關注，大陸的美華文學研究在短暫的女性主義之后很快就轉向差異和雜糅的理論。“差異”、“雜糅”與“協(xié)商”等后現(xiàn)代身份政治策略提供了暫時的話語出路，同時也隱含了種種“去中心化”的理論危險。

① [美]愛德華·W.薩義德：《東方主義》（Edward. W. Said. Orientalism， London and Henley： Routledge & Kegan Paul， 1978， pp.413-419.）。

② [美]齊亞烏丁·薩達爾：《東方主義》，馬雪峰、蘇敏譯，吉林人民出版社2005年版，第136頁。

③ [美]阿里夫·德里克：《中國歷史與東方主義問題》，阿里夫·德里克著，王寧譯，《后革命氛圍》。中國社科出版社1999年版，第281頁。

④ Mari Yoshihara， Embracing the East： White Women and American Orientalism， Oxford University Press， 2003， p.37.

⑤ [美]三好將夫：《日美文化沖突》，李寶洵、王義國譯，中國社會科學出版社2008年版。

⑥ [日]巖淵功一：《共犯的異國情調(diào)：日本與它的他者》，許寶強、羅永生選編，《解殖與民族主義》，中央編譯出版社2002年版，第174頁。

⑦⑩ [美]趙健秀、陳耀光：《種族主義的愛》，載于理查德·克斯特蘭茲主編《去殼搜尋》（Frank Chin， Jeffery Paul Chan.“Racist Love”. In Seeking Through Shuck， ed. Richard Kostelanetz. New York： Ballantine， 1972， pp65-79； pp.78-79.）。

⑧⑨ [美]趙健秀、陳耀光、徐忠雄：《哎——咿！美國亞裔作家文集》“前言”（Frank Chin， Jeffery Paul Chan， Shawn Hsu Wong eds. Aiiieeeee！ An Anthology of Asian-American Writers， Anchor Books， 1974，“Preface”viii； x.）。

{11}{12}{13}{14} [美]趙健秀：《真真假假的亞裔作家們都來吧》，肯特·奧諾主編《美國亞裔研究伴讀》（Frank Chin，“Come all Ye Asian American Writers of the Real and the Fake”， in A Companion to Asian American Studies， ed. Kent A. Ono， Blackwell Publishing， 2005， pp.139-142； p.141； p.142； p.154.）。

趙健秀的這段話里涉及一個人名——甘加丁，在此補充解釋一下。甘加?。℅unga Din）這個奇怪的名字出自英國作家吉卜林的一首敘事詩，該詩收入他的詩集《營房歌謠》（Barrack Room Ballads）中。這首詩從一英國士兵的視角來敘述，贊美了一位在英國對印度的殖民性的戰(zhàn)斗中為了幫英國士兵打水而被打死的印度本地人甘加丁，尤其被引用的是這首詩的最后一句：“你是比我更好的人，甘加?。　备始佣∈嵌抛鰜淼拿?，為押韻起見。當然這首詩和吉卜林類似作品中所體現(xiàn)出的殖民意識和東方劣等的價值系統(tǒng)已經(jīng)成為當代后殖民主義經(jīng)常批判的對象。1939年好萊塢以這首詩為藍本，拍攝了電影《甘加丁》，更令此名字成為大眾文化符號。趙健秀本人也用這個文化和身份符號來命名自己的一部小說《甘加丁之路》。endprint

{15} 徐穎果：《跨文化視野下的美國華裔文學——趙健秀作品研究》，南開大學出版社2008年版，第130頁。

{16}{17} [美]金惠經(jīng)：《亞裔作家簡介》，載于《國際美國研究》，1984年（Elaine Kim，“Asian American Writers： A Bibliographical Review，”American Studies International 22，October 1984， p.64.）。

{18} [美]張敬玨：《女勇士對中國佬：美國華裔文學批評必須在女性主義和英雄主義中做選擇嗎？》，[美]肯特·A·奧諾：《美國亞裔研究伴讀》（King-kok Cheung，“The Woman Warrior versus The Chinaman Pacific： Must a Chinese American Critic Choose between Feminism and Heroism？”in Kent A Ono ed.， A Companion to Asian American Studies， Oxford： Blackwell Publishing， 2005，p.166.）。

{19} 這兩本書的信息為：King-kok Cheung， Articulate Silences： Hisaye Yamamoto， Marxine Hong Kingston， Joy Kogawa， Ithaca and London： Cornell University Press， 1993.

King-Kok Cheung， ed. An Interethnic Companion to Asian American Literature， Cambridge University Press， 1997.

{20} 該書的英文名Immigrant Act里有個一詞三義的現(xiàn)象，很難在漢語中體現(xiàn)出來，Act既可以理解為名詞“法案”，所以該書有時被譯為《移民法案》；還可以理解為名詞，指舞臺演出的“一幕”，可譯為《移民舞臺》；也可以理解名詞“行動”，譯為《移民行動》。本文根據(jù)書的內(nèi)容，選擇譯為《移民行動》，因為首先這不是一部關于排華法案之類的歷史讀本，而是文化研究性質(zhì)的；其次把Acts理解為舞臺上的“一幕幕”有點牽強，也不好翻譯。

{21}{22} [美]凌津奇：《敘述民族主義：亞裔美國文學中的意識形態(tài)與形式》，中國社會科學出版社2006年版，第19-20頁；第224頁。

{23}{24} [美]林澗：《何謂“趙湯之爭”》，載2005年3月3日《文學報》。

（責任編輯：莊園）

Debooting“Self-Orientalism”： A Retrospection into a

Panticular Period of Asian-American Literary Criticism

Pan Wen

Abstract： This paper looks at what discoveries， actions， theories and intellectual enquiries were induced in the construction of cultural identity of Asian-Americans---Orientals living in the Western societies---as a result of‘self-Orientalism， a key cultural-critical term， proposing along the historical sequence that it is the‘self-Orientalismthat enabled the Asian-Americans to discover‘racist loveand to attack it with a vengeance and that， subsequently， the existing discourse order in American society caused the Asian-American anti-discourse to move to the feminist critique， with the result that such postmodern strategies of identity politics as‘difference，‘hybridityand‘negotiationprovided a temporary way-out for the discourse while concealing the de-centering theoretical dangers.

Keywords： Self-Orientalism， Asian-American literary criticism， racist love， feminismendprint