論作為愛敬之德的孝道如何使“移孝作忠”成為可能

陳志雄

摘要：“孝”是儒家所倡導的一個德目，愛敬構成了孝之為孝的內(nèi)在性支撐，是其所包含的內(nèi)在德性。愛敬之德根植于人之天性，故可成為政教之基始。從內(nèi)在德性培養(yǎng)以及德性的生發(fā)功能上來講，“移孝作忠”是成其為可能的，因為當人心由事親之極而內(nèi)在生發(fā)出事君治事之敬時，這是一種內(nèi)在德性的自我發(fā)用，內(nèi)在德性給自己立下了法則，要求自己去做合理、正確的事情，因而保持了“孝”與“忠”在內(nèi)涵和實踐上的不斷裂。

關鍵詞：愛；敬；內(nèi)在德性；孝道；移孝作忠

中圖分類號： B222文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2017）05004105

一、愛敬源于人之天性

“孝”是儒家倡導的一個德目，其所內(nèi)含的具體德性就是“愛”與“敬”?！缎⒔?jīng)》中就有并言“愛敬”來講明孝道的，如“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海?！保ā缎⒔?jīng)·天子章》）愛敬構成了孝之為孝的內(nèi)在性支撐，當我們?nèi)プ穯栆恍╆P于孝的根本性問題時，就必須對“愛敬”的來源問題做一推敲。孟子言：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！保ā睹献印けM心上》）尚未免于父母之懷的孩提，葆有愛親敬長的本然之善，即所謂良知良能也。這種愛敬之心可以由盡心以臻于仁義之德，并且人之“仁”首先在于愛親，人之“義”首先在于敬長。此乃人性分中之事也，故可達之于天下而無不同。所以人之為孝，更無他求，在于不斷去發(fā)越此愛敬之心。

本于天性的愛敬之“孝”在教化天下上具有獨特的意義。陳壁生在分析《孝經(jīng)·三才章》“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行”一句時談到：“言先王在立法之時已經(jīng)看到，天地人皆有自然之道，在天為春夏秋冬的四時循環(huán)，生長收藏的更替，在地為五土高下的區(qū)別，在人為不教而知的孝悌恭敬，天地自然有常道，而人要法則這種常道，視天之四時而行事，因地之高下而耕作，這就是‘孝的至順之道。”[1]在這里，是從天道層面指出了“孝悌恭敬”是人之自然，而不能說是把“孝悌恭敬”刻意標榜為天經(jīng)地義之理后，外在強加于人身上，成為與人本不相干的一種負擔，從而只會和人之心、人之情捍格不入。因此曾子喟然嘆曰：“甚哉，孝之大也”，其成其為“大”，在于作為愛敬之德的孝乃是根于人之本性，可與天地人相貫通，也就使得因孝以教化天下成為可能，這也就是孟子所說的可“達之天下也”。

“孝”首先要處理的是父子關系這一問題，故鄭玄在注解《孝經(jīng)·開宗明義章》時，卓有銳見地將“先王”定位到禹，皮錫瑞對此申言：“陸氏推鄭之意，以為五帝官天下，禹始傳子，傳子者尤重孝，故為孝教之始?！盵2]也就是說，家庭與家天下之政治秩序的維持都亟需提出孝作為至德要道來綱紀。進一步說，家天下的社會治理會更加重視將本自人心的愛敬加以引導和發(fā)越，不然這種愛敬之心只會滯留在質樸層面，而只是一種基本的情感與趨向。一個人兒時會對父母有依戀之情，之后對已逝父母更有思慕之情，于是孟子慨嘆曰：“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣?！保ā睹献印とf章上》）從兒時的依戀到成年時的思慕，這是愛敬之心不斷得到發(fā)揚的表現(xiàn)。即便是禹之前的舜，不是以傳子重孝來治理天下，卻依然身為世范，能夠真正做到了愛敬之“孝”。故有斯人，即有此愛敬之心。

然而，無論是在康德的義務論倫理學還是邊沁及穆勒的功利主義倫理學中，他們都只是拋出一個抽象的、完全普泛化的道德原則來約束個體，而儒家的孝道則是專門地指涉于一個特定情景、特定角色下的個體來思考其所應當做出的行為。這個問題就不得不與孝德所包含的“愛”相聯(lián)系起來。“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）儒家講的“愛”首先不是一種私己收斂的“情愛”，而是可以不斷推擴開來的仁愛之情，它有著親愛、仁慈、悲憫等廣泛的、不同層次的內(nèi)涵。因此在施予這番“愛”的時候要講求差序分化。之所以造成差序的局面乃是導源于主體所面對的人物的改變以及相應地自己要做出角色轉化。

儒家的這種理解思維正是將人與人看成是休戚與共的命運共同體，從而再來談社會秩序的建構。憑依個體當下的角色及與他人的關系來講求修養(yǎng)道德的具體問題，激發(fā)人們通過人的呵護相系而不斷生成道德力，并由此可以直達到人的內(nèi)心本性。這也就是安樂哲所勾勒出的儒家角色倫理學，“這種整體視角性哲學建立的基礎，是事物相系的重要性；它挑戰(zhàn)原教旨性的‘自由個人主義?！杂蓚€人主義將人視為各不相關、一己自為、算計、不受管束、經(jīng)常以一己利益驅使的個體。”[3]因此，儒家會認為，在德性的生發(fā)功能上，人同此心，心同此理，人與人、事物與事物之間沒有天然的溝壑，他們之間隨時可以互相轉變與接合，因此人在道德施予上又具有了相通的可能性。個體的特殊性只在于他不斷擴展這種相通性，不斷將道德行為落實到不同情境下的不同對象，進而反身性地來映照和修養(yǎng)自己。

人們會發(fā)現(xiàn)，發(fā)軔于人之天性的孝德，將其踐行之是一個充滿活潑與生機的過程，而不是對一個抽象誡命的死守。在這種活潑與生機中又始終保持著內(nèi)在的一致性，統(tǒng)一到主體心靈上來，即不管情景與角色如何變化，任何情況下你都要秉“義”而行所當行之事——即“敬”以持之而不逾矩，使得“孝”之“愛”與“敬”在這里得到了匯合。

二、愛與敬之別

愛之情可以拉近人與人之間的距離，強調(diào)人與人的相親合同。如前所述，這種愛不是指具有排他性的情愛，而是可以推擴開來的，故朱熹常把“仁”釋為“愛之理，心之德也?！盵4]“仁”主于愛，仁者愛人，而愛人莫大于愛親，不教愛即忘親，則親人與路人何殊？故孝為行仁之本。但父子關系中如果一味以“愛”來維持，而不加以莊嚴，則父子之道流于簡易而狎昵，不復有父慈子孝之理。此時，一旦引入“敬”的道理，則將父子關系莊嚴化，強調(diào)父子長幼尊卑之別。《禮記》開篇即點明要旨曰：“毋不敬”（《禮記·曲禮》），《孝經(jīng)·廣要道章》云：“禮者，敬而已矣?！本粗閯t會拉開人與人之間的距離，其養(yǎng)成與禮制相關而更多是強調(diào)一個別異、秩序規(guī)范與遵守。當然，“敬”也有指做事認真負責的態(tài)度，如言“敬事而信，節(jié)用而愛人。”（《論語·學而》）總之，愛敬都是基于人情的具體變化，而來加以理順，增進人際關系的和諧。古人言“ 樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。”[5]前者是愛深而敬薄，后者是嚴多而愛殺，此番言語正是對愛敬之合理狀態(tài)的一個關注。愛與敬之多少的合理搭配成為人情向外表達的一個通常途徑。endprint

所以“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”（《孝經(jīng)·士章》）明皇御注：“言愛父與母同，敬父與君同?！盵6]很明顯，明皇這是在故意取消事君與事父的區(qū)別，而強調(diào)要忠君愛國。在這里的“同”不是指等同、平移，而應該有“通”之義，即情意之通、德性之通。鄭玄注曰：“事父與母，愛同，敬不同也。事父與君，敬同，愛不同?！盵2]這種“不同”是指程度多少上的不同，而不是指沒有。子親其母，與母親親近相處，親愛之情自然增多，則必然導致的就是敬意減少，這是自然之理。好比《論語》中所言：“晏平仲善與人交，久而敬之?！保ā墩撜Z·公冶長》）與人交往長久而親密則敬意往往就會在無意中衰減，雖久而能敬愛如新，所以為難能可貴。故子于其母，愛多而敬少，子于其父，敬多而愛少，這與人日常所言“嚴父慈母”的人情現(xiàn)象相一致。另一方面，這段經(jīng)文也表明：子于其母是愛之深，于其父是敬之極，人之愛首先在愛母，人之敬首先是在敬父，此亦是人之自然之理，能親親才能去仁民愛物。因此，這句經(jīng)文前后蘊含著兩個自然之理。

同樣是作為“孝”所包涵的兩大德性，“愛”與“敬”在樣態(tài)上存在著區(qū)分，從而構成了人情的豐富形態(tài)，進而決定了人在施予孝德時不是一味地抱守一個僵化的道德規(guī)范，而是要因人因時加以合情合理地表達。

“敬”顯然是帶有嚴肅和敬畏的意思，如果要把這種效果的達成放到政教層面上來，我們可以看到，先王并不是通過下命令來教之以“敬”，而是通過尊敬自己家中的長者來為百姓做出表率，引導百姓主動參與到自我規(guī)范的社會秩序中來。而通常依靠強制手段使百姓順服所形成的自上而下的強權秩序，是變“敬”為“戰(zhàn)栗”，并完全抹殺了“愛”之溫情——君臣無有情義，君民也只是牧羊人與羊群的關系了。

三、愛敬之德是政教之基始

《孝經(jīng)》明確指出：“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也?！保ā缎⒔?jīng)·圣治章》）明皇注曰：“親猶愛也?！ハ轮^孩幼之時也。言親愛之心生于孩幼，比及年長，漸識義方，則日加尊嚴，能致敬于父母也。”[6]每個人對父母的親愛之心早已萌發(fā)于孩提之時對父母的依戀之情，隨著逐漸能夠認知道德規(guī)范，并由社會規(guī)范對己之行為加以嚴正化，從而能夠培養(yǎng)起敬奉父母的能力與意識。相比“愛”，“敬”中帶有更多的理性成分，其發(fā)生所需要的外在條件更多。因此“敬”的感情與道德意識更需要外在規(guī)范的約束與引導，在應對灑掃中逐步培育起來。

鄭注說得更條暢明白：“因人尊嚴其父，教之為敬。因親近于其母，教之為愛。順人情之事。圣人因人情而教之，人皆樂之，故不肅而成……孝道流行，故乃不嚴而治?！盵7]經(jīng)文在這里就進入到關于政教的問題，但它并不直接就去談孝，而是先談愛敬。這是因為作為一個德目的孝對于“政教應當基于人的何種質地來建構”之問題，它是抽象曖昧的，必由前始之愛敬而得以明朗。這也就說明愛敬是孝之培養(yǎng)的基始，愛敬之教即是教以孝也，以此來推行政教，則可以不待嚴肅而自然成治。蓋人在蒙幼之年受外界擾攘較少，最容易葆有人倫之正性，君王若能加以合理地引導與發(fā)展，則孝教之流沛然矣！

如前所述，正是因為愛敬是人之不容已之心，故作為愛敬之德的“孝”可以成為一種普遍道德而被君王所倡導，以化成天下。在這里指出，君王教化活動的展開必須根植于人心之自然，因順人情，才能夠達到實質性效果。所以，作為愛敬之德的孝道在社會治理與秩序建構方面具有重要作用：因孝所化成的社會秩序是一種自然而合理的政治秩序；這種秩序首先是從每個個體內(nèi)心開出來的，而不是外力所綁扎在人身上的；因為維持這種秩序的道德力量有一個源泉混混的來源，社會就成為一個絕對的道德共同體。人心的協(xié)同必然會帶來社會的和合，社會的和合必然會帶來秩序的井然，如此才稱得上眾之本教曰孝。

子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）征之于《論語》我們可以看到，行孝不能是裝模作樣，以膏粱糊口便能了事，盡管這種孝讓我們看到了一定程度的社會和諧。真正的孝需要更多的付出，它不僅表現(xiàn)為行為上的“我愿意”，更要以“我渴望”或“我想要”的態(tài)度來履行之。所以，出于道德責任的壓力而勉強行之，或者出于一時興致的愛好都將不能構成真正意義上的愛敬之孝，它們在道德價值問題上也會是無從談起的。因為，既然孝包含了“敬”的成分，而“敬”就是要求有一種深思熟慮的審慎與無怨無悔的自我付出意識，并能讓自己在踐行孝的過程中得到無窮的心安與樂趣。所以，經(jīng)過“敬”洗禮后的孝行就會籠罩著一股義無反顧的從容之感，這才是古典儒家所想要達到的效果。

進一步地，如果只根據(jù)西方“權利人”（rights-bearers）的概念來討論，而不是放在儒家政教所開辟的家庭視閾下來思考，當代社會政治所糾纏的許多難題——諸如安樂死是否應該合法化、女性能否自由選擇墮胎、同性戀婚姻應該被允許么——是永遠也得不到解決的。因為脫離了家庭的環(huán)境，原本的自然人再次被打散為一個個獨立的個體，也就談不上有所謂的愛敬之德，因為他首先完全可以按著自己的一時癖好來做出自由選擇。因為他們所謂的自由就是獨立自己，并不存在一種互系相連的角色倫理。他們所在的家庭只是被理解為：根據(jù)成人雙方自愿結合而形成的非原生性機構，當其不再能夠體現(xiàn)雙方自我利益時可以隨時加以撤除。這種意義上的“家庭”當然就不能孕育出“愛”之溫情與“敬”之莊重。如此，人的生存境遇與大自然中四處游蕩的野獸并沒有什么兩樣，永遠也找不到一個能夠與他人安心共處的歸宿。社會公德（如“作忠”）對他們來說只會是逢場作戲式的暫時配合，并沒有激發(fā)出一個內(nèi)在道德心來促成他去這樣做，更談不上會拓展出關于國家責任的觀念。

四、移孝作忠：愛敬之德貫乎家國

愛敬之德既明矣，則“孝”之內(nèi)涵亦明矣。然者何謂之“忠”，“忠”者，最先的意思應該如朱熹所言的“盡己之謂忠。以實之謂信?！盵4]即要求人專注于內(nèi)心的誠意懇切，所以它在《論語》中經(jīng)常會與“信”字連言。也就是說，它首先是在要求人的一種內(nèi)在德性的孕育與保持，而不是如后人所理解的將其內(nèi)涵死死地限定在絕對效忠于君之事功層面。endprint

首先，一個不愛敬其父母的人，而能夠在公共生活領域中善待他人，這是難以想像的事情。即使表面上他能夠做到，也只會是出于一己之私的考慮而阿意奉承，是虛妄無實的。因為他的行動完全缺乏一個內(nèi)在來源，而純粹由外在功利性目的來驅動。而一個對父母畢恭畢敬之人，如何能夠使其必然在公共生活領域做到真誠與善良，這會是儒家孝道之原理所要解決的難題。以君臣關系為例，君臣與父子雖同為五倫之一，但具有較大的差異，父子是無所逃之天倫，君臣則以義合，那么“移孝作忠”所面臨的困難是：如何將根植于天倫的道德順利地培育到以道義相合的君臣關系之環(huán)境中，其間因境況與條件不同而產(chǎn)生的差異如何來彌合？

作為群經(jīng)之首的《周易》曰：“家人有嚴君焉，父母之謂也?！保ā吨芤住ゅ鑲鳌ぜ胰恕罚┘匆患胰擞袊勒木L，指的是父母。此言難免有將君長與父母相比附之嫌，力圖合同二者?？追f達疏曰：“上明義均天地，此又言道齊邦國。父母一家之主，家人尊事，同于國有嚴君焉，故曰‘家人有嚴君焉，父母之謂也?！盵8]孔氏認為尊父同于嚴君，但此“同”是何種性質上的“同”，是何種程度上的“同”，這是孔穎達所沒有告訴我們的。其又曰：“正家之功，可以定于天下，申成道齊邦國。既家有嚴君，即父不失父道，乃至婦不失婦道，尊卑有序，上下不失，而后為家道之正。各正其家，無家不正，即天下之治定矣?！盵8]通過尊嚴其父母來生成尊卑上下之序，嚴正治家之道，這是對綱常之道的正常維護。但這種維護與張揚并不能泯滅正家何以能正國治天下的問題。三綱者，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，在這三綱中，前一綱涉及國家政治生活，后兩綱則完全在家庭生活范圍之內(nèi)，歷來學者都試圖去證明：后兩綱是前一綱得以實現(xiàn)的基礎，只有先正一家之事，方有可能治國平天下。如董仲舒言：“無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑?！毕鄳兀K輿注云：“民生而有欲，圣人范之以禮，為之立父子兄弟之等以致其嚴……家無良子弟，君亦安得有良民臣哉？故政教之本，必在家庭；庠序之義，首申孝悌。”[9]顯然，他們都認識到了：無孝悌則家自為俗，民風敗壞，家與國休戚相關，唇亡則齒寒矣，兩者互為滲透，相為表里。然究竟上“唇”不是“齒”，“齒”不是“唇”。家與國可以在價值設計上實現(xiàn)一致，意義追求上實現(xiàn)勾連，但是并不能否認其內(nèi)在的實質性差異。否則，當治國出現(xiàn)問題時，只會去向治家之法討要經(jīng)驗，這種曖昧不清，只會給國家治理帶來混亂與麻煩。

人之內(nèi)在德性的生發(fā)性為解決這個困境開辟了可能?！耙菩⒆髦摇辈荒艹蔀橐环N道德灌輸與情勢渲染，而應該強調(diào)治理社會要善于誘發(fā)人之內(nèi)在德性，這可以成為一種以簡御煩、標本兼治的治理途徑。也就是說，人內(nèi)在之德性可以促成此“移”。此“移”不僅僅是道德經(jīng)驗的復制或平移——即學會了一套事親的規(guī)范后，將其刻意搬弄到事君之事上，然后重復進行著經(jīng)驗的展開，這就流于外在教條式的約束了。應當是人心由事親之極而內(nèi)在生發(fā)出事君治事之敬，這更是一種內(nèi)在德性的自我發(fā)用，內(nèi)在德性給自己立下了法則，要求自己去做合理、正確的事情。這是一種道德理想主義，是對道德之價值的絕對肯定，也是對道德主體性的一次挺立。

孟子曰：“不孝有三，無后為大?！保ā睹献印るx婁上》）趙岐注云：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也。家貧親老，不為祿仕，二不孝也。不娶無子，絕先祖祀，三不孝也?！盵10]在這句注解中，首先是要反對一個人的邪曲不正，強調(diào)為孝要正己，這一環(huán)節(jié)雖沒有比“無后”來得重大，但它是最基礎性的東西。在此基礎上，才可以談到為孝與出仕的問題。這恰恰說明了內(nèi)在德性的培育對其他事為及道德之樹立的重要意義。孝子之事親，其中的應有之義就是不允許他在外做犯上作亂之事而遺父母之憂，陷親于不義。而事君則可以顯親以養(yǎng)父母，乃至于仕功大成時可以博施濟眾，佑護黎民，使天下老有所養(yǎng)，無鰥寡之患，皆得其所，這即是“大寫的”敬養(yǎng)父母。如此看來，事親與事君存在著莫大的關聯(lián)性。“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）在事親——事君——立身這一鏈條上，事親較事君具有發(fā)生上的優(yōu)先性，也就是說：人在事親之事上培養(yǎng)起孝之德，從而可以為正確地事君準備必要條件。同樣地，“有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。”[8]422這是從另一個側面強調(diào)：夫婦、父子親情關系的確立，也就是家庭秩序的條理化后，可以為君臣秩序的維護奠定基礎。

如此而后有“忠臣必出孝子之門”的觀念，這種觀念本是一種經(jīng)驗的總結，但它指明了：“忠”與“孝”之間確實存在著德性上的邏輯一致性。當然這種內(nèi)在德性的正確性還在于：必須要意識到君臣是以義合的，如若君不守其分，則臣有諫諍以匡正之的義務，情況嚴重的話就應該義正辭嚴地做出“待放三年”或“接淅而行”的行動。這就是前面所談到的，為孝要“敬”以持之，無論在什么情況下都要秉義而行。

《為政篇》有言曰：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）就是說，把自己孝順父母、友愛兄弟的德行推廣并影響到政治上去，這也是參與政治的一種方式，又何必居位得權才是為政呢！顯然，孔子是不把為政與謀取官位操作權力等同起來。換句話講，當孝友之道得以昌明，人倫關系與政治秩序自然就會得到理順，為政的最終目的就在于此，所以行孝友、尊德性即是為政。這種通達的理解值得我們進一步深思。

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