也談戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期“作者”問(wèn)題的出現(xiàn)

○程蘇東

也談戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期“作者”問(wèn)題的出現(xiàn)

○程蘇東

作為上世紀(jì)五六十年代最熱門的學(xué)術(shù)話題之一，“作者”問(wèn)題曾經(jīng)吸引了西方最重要的一批思想家、哲學(xué)家加以討論，“保衛(wèi)作者”（E.D.赫施）、“作者之死”（羅蘭·巴特）、“作者是什么”（?？拢┑日摂嗷蜃穯?wèn)早已成為西方文論史上的經(jīng)典命題，[1]至今仍影響著中西方文學(xué)批評(píng)與文學(xué)史研究的展開(kāi)。不過(guò)，這一話題似乎直到本世紀(jì)初才被系統(tǒng)引入中國(guó)古代文論的研究視域中。筆者大致調(diào)查了上世紀(jì)初以來(lái)關(guān)于中國(guó)古代文論的多部經(jīng)典著作，發(fā)現(xiàn)在有關(guān)先秦兩漢文學(xué)理論的論述與資料匯編中，大多對(duì)“作者”問(wèn)題并未特別關(guān)注，但事實(shí)上，無(wú)論是孟子關(guān)于孔子“作《春秋》”問(wèn)題的闡述，還是司馬遷、王充等對(duì)于“作”“述”“論”“文儒”等概念的細(xì)致剖析，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期發(fā)生的這次“作者”問(wèn)題討論確實(shí)與西方文論界關(guān)注的“作者”問(wèn)題具有若干層面的相關(guān)性?？雌饋?lái)，當(dāng)前學(xué)界對(duì)于早期中國(guó)“作者”問(wèn)題的關(guān)注是在西方“作者”理論的影響之下重新發(fā)掘的一個(gè)本土傳統(tǒng)，與民國(guó)時(shí)期基于辨?zhèn)螌W(xué)立場(chǎng)而產(chǎn)生的“戰(zhàn)國(guó)前無(wú)私家著作說(shuō)”“古書不題撰人”等觀念雖然陳述略近，[2]但在方法論意義上存在明顯差異。

據(jù)筆者所見(jiàn)，普鳴（Michael Puett）的 The Ambivalence of Creation：Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China（2001年）似乎是最早對(duì)“作者”問(wèn)題的“中國(guó)個(gè)案”進(jìn)行梳理的著作。通過(guò)對(duì)孔子“述而不作”這一概念及其接受史的論述，以及墨子、孟子、陸賈、賈誼、司馬遷等人對(duì)于“作”的不同解讀，普鳴建構(gòu)了關(guān)于“作者”問(wèn)題的中國(guó)傳統(tǒng)，并論述了在這一傳統(tǒng)中“作”所具有的神圣性與權(quán)威性問(wèn)題。隨后宇文所安（Stephen Owen）在The Making of Early Chinese Classical Poetry（2006年）一書中也關(guān)注到漢魏古詩(shī)的“作者”問(wèn)題，并特別強(qiáng)調(diào)了“作者”觀念對(duì)于文本解讀所具有的約束性問(wèn)題，基于漢魏古詩(shī)“作者”常常無(wú)法確定的考證結(jié)果，宇文倡導(dǎo)“作者”的離場(chǎng)與“文本”的中心地位，顯示出漢學(xué)界對(duì)于“作者”問(wèn)題的關(guān)注與結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義對(duì)于“作者”功能的弱化乃至消解之間的密切關(guān)系?？埋R?。∕artin Kern）在他近年來(lái)關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《楚辭》等早期文本的研究中同樣貫穿著對(duì)于“作者”問(wèn)題的關(guān)注，他的The“Masters”in the Shiji（2015年）、《漢代作者：孔子》（2016年）等文章均旨在論述以司馬遷為代表的漢初士人對(duì)于“作者”這一觀念之形成的關(guān)鍵作用，并由此對(duì)學(xué)界對(duì)于先秦文本的傳統(tǒng)認(rèn)知方式提出了反思。[3]可以說(shuō)，“作者”問(wèn)題已成為當(dāng)前歐美漢學(xué)界關(guān)于早期中國(guó)文本生成與傳播研究中最富爭(zhēng)議性的話題之一，相關(guān)論述涉及“作者”的神圣性與主體性、言說(shuō)與書寫的權(quán)利與個(gè)人化、“作者”功能與文本闡釋的邊界等問(wèn)題。可以說(shuō)，盡管“作者”問(wèn)題已不再是當(dāng)下西方文論界關(guān)注的核心論題，但對(duì)“作者”問(wèn)題的“中國(guó)個(gè)案”進(jìn)行梳理和反思，卻成為近年來(lái)歐美漢學(xué)界和國(guó)內(nèi)文論界共同關(guān)注的話題，可以預(yù)期，這一討論不僅將有助于解決早期中國(guó)文本生成研究中的若干具體問(wèn)題，似乎也可以為整個(gè)“作者”問(wèn)題的討論提供一個(gè)不同于西方傳統(tǒng)的新個(gè)案。在這方面李春青的研究頗具開(kāi)拓性的意義，[4]值得關(guān)注。

不過(guò)，筆者在閱讀上述論著的過(guò)程中，也感到目前學(xué)界對(duì)于《孟子·滕文公下》等部分涉及“作者”問(wèn)題的關(guān)鍵文獻(xiàn)在解讀上多少受到西方“作者”理論的影響，在強(qiáng)調(diào)先秦時(shí)期“作者”觀念之神圣性的同時(shí)，似乎忽略了孟子時(shí)代對(duì)于“圣人”的認(rèn)知與秦漢以后頗有不同。從孔子的“述而不作”到孟子對(duì)于“作”之必要性的強(qiáng)調(diào)、以及司馬遷、王充等對(duì)于“作”的神化與回避，早期士人對(duì)于“作”的論述雖有不同，但其背后對(duì)于言說(shuō)與書寫的個(gè)人化這一權(quán)利的聲張卻是一以貫之的。在這一過(guò)程中，司馬遷、王充等漢人的作用固然不可忽視，但孟子尤具有關(guān)鍵性的意義，對(duì)于這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)涉及到我們對(duì)先秦文本生成方式的認(rèn)知問(wèn)題，故筆者不揣谫陋，以下略作申說(shuō)。

一、以“立言”而“不朽”的早期傳統(tǒng)

在早期文獻(xiàn)中，有一位名為“遲任”的言說(shuō)者令人印象深刻。雖然我們對(duì)于他的德行、成就一無(wú)所知，但在盤庚遷殷的重要場(chǎng)合，他的名言得到了盤庚的徵引，并與這一歷史事件共同見(jiàn)載于《尚書·盤庚》：“遲任有言曰：人惟求舊，器非求舊，惟新?！盵5]在《左傳》與《論語(yǔ)》中，又先后三次引述一位名為“周任”者所言之語(yǔ)，不能確定是否與此“遲任”即為一人。不過(guò)，無(wú)論是遲任還是周任，除了他們所說(shuō)過(guò)的話語(yǔ)以外，沒(méi)有任何具體行事得以傳世，他們僅僅因?yàn)樽约旱难哉Z(yǔ)曾被盤庚、孔子等圣賢引用而名垂青史，這似乎正顯示了《左傳》中叔孫豹以“立言”而“不朽”的表述并非虛辭。換言之，在叔孫豹的時(shí)代，“立言”不僅被視為貴族公卿普遍擁有的權(quán)利，而且是一種具有高度個(gè)人化色彩的文化行為。在“立言”的過(guò)程中，不僅其所說(shuō)之“言”具有重要的價(jià)值，而且這一行為本身也與“立功”“立德”一樣，直接關(guān)乎言說(shuō)者個(gè)人名聲的確立。可見(jiàn)，雖然在西周、春秋文獻(xiàn)中并無(wú)關(guān)于“作者”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)討論，但無(wú)論是遲任、周任的留名，還是叔孫豹關(guān)于“立言”的論述，均顯示言說(shuō)作為一種個(gè)人的權(quán)利與價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式，至晚在春秋中前期已經(jīng)成為一種重要的觀念。近年來(lái)，先秦文學(xué)研究中的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)便是對(duì)早期文本中“公共素材”的揭示與看重，[6]而由前論看來(lái)，“個(gè)人話語(yǔ)”同樣是先秦文本生成的一種重要方式，如何對(duì)這兩種方式之間的差異與關(guān)聯(lián)加以辨析，是未來(lái)文本生成與傳播研究應(yīng)著力解決的問(wèn)題。

此外，在《論語(yǔ)》中也有兩段關(guān)于言說(shuō)的論述值得注意，一段是“君子不以言舉人，不以人廢言”，另一段是“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”[7]。這兩段材料都涉及言說(shuō)者的主體性問(wèn)題，第一段材料強(qiáng)調(diào)“言”并非“人”之附庸，兩者具有各自獨(dú)立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“言”既非某一社會(huì)群體所擁有的專利，其優(yōu)劣與否也不足以證明言說(shuō)者自身的品格高低；而第二段材料則塑造了一種不同于“大人”的“圣人”形象，他們無(wú)關(guān)“天命”，也不掌握“大人”的政治權(quán)力，但因?yàn)樗麄兊牡赖?、知識(shí)，特別是他們的“言語(yǔ)”，使其得以與“天命”“大人”分庭抗禮，并為“三畏”。兩段材料看似矛盾，卻共同揭示了一個(gè)重要的事實(shí)，那就是在孔子的知識(shí)世界中，無(wú)論是“圣人之言”還是“惡人之言”，“言”常常是伴隨著“人”而出現(xiàn)的，所謂“君子不以言舉人”，這恰恰說(shuō)明在孔子所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，“以言舉人”已經(jīng)成為一種普遍的價(jià)值認(rèn)定方式。由于春秋時(shí)期私家著述尚未出現(xiàn)，叔孫豹、孔子所論的這些“言”大多恐怕是以口傳方式流傳的，如同上舉《盤庚》篇對(duì)于遲任之言的征引，“史佚有言曰”“臧文仲有言曰”“仲虺有言曰”“先大夫子犯有言曰”等是《左傳》中常見(jiàn)的征引方式，凡此足見(jiàn)在書寫文化普及之前，關(guān)于言說(shuō)主體的個(gè)人化問(wèn)題已經(jīng)得到充分的關(guān)注?！把哉f(shuō)”不僅是公卿、士人等各個(gè)階層普遍擁有的權(quán)利，而且有可能成為其實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的一種方式，在《尚書》《左傳》《論語(yǔ)》對(duì)這些言語(yǔ)的征引中，這些言說(shuō)者顯然已初步具備了“作者”的意味。

二、“作”以成圣：孟子對(duì)于“作者”的塑造

從現(xiàn)存文獻(xiàn)看來(lái)，孟子大概是最早在書寫文化的背景下對(duì)“作者”形象進(jìn)行塑造的士人，相關(guān)論述見(jiàn)于《孟子·滕文公下》：

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問(wèn)何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂……世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？’……昔者禹抑洪水而天下乎，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔于成《春秋》而亂臣賊子懼?！对?shī)》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承?！療o(wú)父無(wú)君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，圣人之徒也?！盵8]

這是目前所見(jiàn)最早以“作”字描述孔子與《春秋》之間關(guān)系的文本。眾所周知，孔子對(duì)于“作”曾有過(guò)著名的論調(diào)：“述而不作?！盵9]孔子之所以自稱其無(wú)所“作”，皇侃《義疏》言：“所以然者，制作禮樂(lè)必使天下行之，若有德無(wú)位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂(lè)不行；若有位無(wú)德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂(lè)不行。故必須并兼者也。孔子是有德無(wú)位，故‘述而不作’也?！盵10]這里從“德位相配”的角度論述了孔子“述而不作”的原因，多少受到漢儒“素王”說(shuō)的影響，不過(guò)其強(qiáng)調(diào)“作”具有高度的儀式性與象征性，則頗合孔子原意。[11]簡(jiǎn)言之，孔子將“作”界定為一種具有獨(dú)創(chuàng)性的表達(dá)方式，具有變古開(kāi)新的意味。此外，孔子又反復(fù)強(qiáng)調(diào)“慎言”的重要性，相關(guān)論述廣見(jiàn)于《論語(yǔ)》之中，這些無(wú)疑會(huì)給孔門后學(xué)造成一種頗具壓迫感的“言說(shuō)”氣氛——既然先師孔子都不敢言“作”，則孔門后學(xué)如何敢妄造篇辭，如何敢騁說(shuō)胸臆呢？

在《孟子》中，正是為了回應(yīng)公都子所謂“外人皆稱夫子好辯”的質(zhì)疑，孟子提出了孔子“作《春秋》”的命題，并展開(kāi)了系統(tǒng)性的長(zhǎng)篇論述。這一問(wèn)對(duì)的語(yǔ)境非常重要，它顯示出孔子“作《春秋》”之說(shuō)從一開(kāi)始就與“言說(shuō)”的權(quán)利與方式有關(guān)。對(duì)于孟子而言，這段論述主要不是為了闡明《春秋》的作者問(wèn)題，而是旨在強(qiáng)調(diào)孔子有所“作”的事實(shí)，從而揭示出其所謂“述而不作”只是夫子的謙辭而已——孔子通過(guò)“述而不作”的陳述將“作”這一行為神圣化，而孟子則借助這一邏輯的反向推演，在將孔子本人神圣化的同時(shí)，[12]也進(jìn)一步確認(rèn)了“作”的必要性與迫切性，從而最終為自己的“言說(shuō)”爭(zhēng)得了合理性。

具體而言，孟子通過(guò)兩種方式對(duì)孔子“作《春秋》”的象征性意味予以強(qiáng)化，首先是將其置于從大禹治水到武王伐紂、周公攘夷的“一治一亂”演進(jìn)過(guò)程中，通過(guò)“孔于成《春秋》而亂臣賊子懼”的結(jié)果呈現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“作《春秋》”這一文本書寫行為與上述圣人之功同具撥亂反正的歷史效應(yīng)，從而在論述的最后自然而然地將孔子與大禹、周公并稱為“三圣”。在這一論述邏輯中，孔子正是通過(guò)“作《春秋》”的方式進(jìn)入了圣人的行列，《春秋》成為確認(rèn)孔子圣人身份的關(guān)鍵標(biāo)識(shí)。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，《春秋》的經(jīng)典化不僅與孔子的圣人化過(guò)程相始終，而且其本身就是孔子圣人化的實(shí)現(xiàn)方式。

其次，為了渲染孔子“作《春秋》”這一“成圣”之事的儀式感，《孟子》以直接引語(yǔ)的方式復(fù)述了孔子的一段感嘆：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”我們當(dāng)然無(wú)法考證這一說(shuō)法的可靠性，不過(guò)類似說(shuō)法又見(jiàn)于《春秋公羊傳·昭公十二年》：“其詞則丘有罪焉耳?！盵13]同樣是以直接引語(yǔ)的方式出現(xiàn)，這顯示出強(qiáng)調(diào)孔子“作《春秋》”可能存在的“獲罪”風(fēng)險(xiǎn)，是受到戰(zhàn)國(guó)儒士青睞的一種敘述方式。一部文本的書寫何以會(huì)帶來(lái)“獲罪”的風(fēng)險(xiǎn)呢？從孟子的論述來(lái)看，是因?yàn)檫@一行為是“天子之事也”，而孔廣森《公羊春秋經(jīng)傳通義》亦言：“詞有褒與貶、絕，假天子之事，故謙以為罪也?！盵14]正如柯馬丁所言，“孔子所‘作’，不僅是一篇文本，而是一種新的王權(quán)模式，取代了過(guò)去的王權(quán)，因?yàn)樗陨昧恕熳又隆盵15]。孟子雖未明言，但聯(lián)系上一點(diǎn)，我們足以注意到，無(wú)論是大禹治水、武王伐紂，還是周公攘夷，幾乎每位圣人的“成圣”之路上都伴隨著高度的危險(xiǎn)性，但也正是這些危險(xiǎn)，才凸顯出“成圣”之路的不易與輝煌，而這些危險(xiǎn)除了現(xiàn)實(shí)中的自然、軍事威脅以外，還包括其行為自身的道德風(fēng)險(xiǎn)：商湯伐桀、武王伐紂的“弒君”之嫌，直至漢初尤未完全褪去，[16]而孔子以“從大夫之后”代行“天子之事”，自然也就具有了“革命”的嫌疑。盡管其“革命”的方式只是“制作”一部文本，但其性質(zhì)則可與湯、武等量齊觀。在《孟子》所引的這段感嘆中，我們體會(huì)到一種臨危受命、大義凜然的風(fēng)范，“作《春秋》”被賦予了某種舍生取義的英雄氣概，使得孔子的“成圣”之路與禹、湯、文、武、周公等古圣一樣，充滿了危機(jī)與挑戰(zhàn)，而孔子“圣人”的形象，也由此顯得高大而悲壯。簡(jiǎn)言之，“作《春秋》”不僅是彰顯孔子“圣德”的重要方式，而且這一過(guò)程本身就是孔子成為“圣人”的途徑和證明?？鬃硬皇且浴笆ト恕钡纳矸輥?lái)“作《春秋》”，而是通過(guò)“作《春秋》”而最終獲得了“圣人”的歷史認(rèn)定，“作”不是圣人的專屬權(quán)利，而是普通士人成為“圣人”的一種方式。

不過(guò)，值得注意的是，在孟子的時(shí)代，“成圣”雖然具有明顯的神圣性指向，但這種神圣性與西方神學(xué)背景下的“神圣性”（Divinity）顯然不同，事實(shí)上恰是對(duì)人間社會(huì)中美好人格的一種確認(rèn)?！墩撜Z(yǔ)》中孔子與子貢曾有一段對(duì)話：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵17]

這里孔子將“博施于民而能濟(jì)眾”稱為“圣”，顯示在孔子心目中，“圣”除了自身具備美好的人格以外，尤能博施于人?；诳鬃右幌蜃灾t的言說(shuō)風(fēng)格，他認(rèn)為：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵18]將自己排除在“圣人”與“仁人”的范疇之外，但熟悉孔子言語(yǔ)風(fēng)格的子貢就曾經(jīng)指出：

子曰：“君子道者三，我無(wú)能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也?！盵19]

事實(shí)上，當(dāng)孔子稱其“豈敢”時(shí)，意味著他已經(jīng)將自己放在了“圣”與“仁”的標(biāo)尺上進(jìn)行丈量，而這就表明無(wú)論孔子本人是否真的達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)，“圣”與“仁”都是適應(yīng)于人間社會(huì)的一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)于“人”才有意義的標(biāo)準(zhǔn)。這與秦漢以后“圣人”逐漸超離人間，成為神格化的“往圣”有重要的分別。從子貢到孟子、荀子，正是在他們的不斷言說(shuō)中，孔子才由一個(gè)仕途蹭蹬的“從大夫之后”躋身“圣人”之列，而孟子心目中的圣人除孔子以外，還包括伯夷、伊尹、柳下惠等漢代以后至多被稱為“仁人”的士人。[20]隨著現(xiàn)實(shí)中王權(quán)的崩解，一批“德”“位”分離的道德權(quán)威、知識(shí)權(quán)威得以出現(xiàn)，而對(duì)于孟子、荀子等戰(zhàn)國(guó)士人而言，這種“造圣”不僅是對(duì)前代圣賢的尊崇，事實(shí)上也是對(duì)于他們自身歷史地位的一種預(yù)期，這是在大一統(tǒng)的國(guó)家權(quán)力長(zhǎng)期出現(xiàn)“真空”狀態(tài)時(shí)才可能出現(xiàn)的一種輿論環(huán)境。在這段論述的結(jié)語(yǔ)部分，孟子提出以“言距楊墨”而躋身“圣人之徒”的問(wèn)題，這種通過(guò)言語(yǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的思維方式與孔子“作《春秋》”而“成圣”具有明顯的相似性，足見(jiàn)言說(shuō)不僅關(guān)乎王道興衰，也關(guān)乎個(gè)人的歷史地位。因此，“作”雖然被賦予神圣性意味，但這種“神圣性”非但不是不可模仿、不可接續(xù)的，反而是具有高度吸引力和正當(dāng)性的?！睹献印るx婁下》以“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作”引出孔子“其義則丘竊取之矣”的陳述，[21]這里塑造的孔子形象正是掙脫了王權(quán)對(duì)于文本書寫的壟斷后獲得的一種緊張的自由感。經(jīng)過(guò)《孟子》對(duì)于“作”之必要性、迫切性與正當(dāng)性的充分論述，言說(shuō)與書寫再次被賦予鮮明的個(gè)人化色彩，并成為一種帶有高度理想性、批判性與創(chuàng)造性的行為。在春秋末年至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期王權(quán)式微背景下，《春秋》由“公共史料”逐漸被視為反映孔子私義的“個(gè)人話語(yǔ)”，諸子文本亦大量得以編纂、書寫與傳播，從“立言”到“著述”，“作者”的光環(huán)賦予書寫這一行為以特別的魅力，以至身為秦相的呂不韋也對(duì)“荀卿之徒，著書布天下”的盛名羨慕不已。[22]

三、圣統(tǒng)告終與“作者”的重塑

對(duì)于孟子而言，借助于對(duì)孔子“作”以“成圣”的形象塑造，言說(shuō)與書寫獲得了一種令人向往的吸引力，這一思路在《荀子·正名》中同樣得到延續(xù)。[23]但入漢之后，隨著儒學(xué)逐漸成為帝國(guó)尊奉的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，包括孔子在內(nèi)的“圣人”開(kāi)始成為一種不可模擬、無(wú)以接續(xù)的神格化存在，這就使得具有成圣之道意味的“作”同樣也具有了不可模擬的禁制性。

從傳世文獻(xiàn)看來(lái)，“圣統(tǒng)”是否告終一度成為西漢士人特別關(guān)注的問(wèn)題。司馬遷上距孔子去世不過(guò)三百余年，但在《太史公自序》中，他卻借其父之口聲稱：“‘自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正《易》傳，繼《春秋》，本《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉?！盵24]顯示出有意通過(guò)文本書寫接續(xù)圣統(tǒng)的野心。然而，在帝國(guó)的文化體制之下，這一行為顯然已不再具有可行性。國(guó)家雖然崇儒尊圣，但其管理體制卻無(wú)法容許在以皇帝為中心的中央政府以外出現(xiàn)其他的學(xué)術(shù)權(quán)威，無(wú)論是西漢的石渠閣會(huì)議，還是東漢的白虎觀會(huì)議，雖然與會(huì)者是一時(shí)之“儒宗”，但最終卻需以天子“稱制臨決”的方式予以裁定，顯示出圣人雖是道統(tǒng)之管，但皇權(quán)才是現(xiàn)實(shí)中經(jīng)典闡釋的權(quán)威性來(lái)源。在這一制度中，如果出現(xiàn)新的“圣人”，則顯然將無(wú)法處理“圣人”與“皇權(quán)”關(guān)于經(jīng)典闡釋權(quán)的糾紛，所以，隨著儒學(xué)成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，整個(gè)“圣人時(shí)代”事實(shí)上也就告終了。與孔子、孟子在廣泛意義上使用“圣人”這一概念不同，班固在《漢書·古今人表》中已經(jīng)將“圣人”明確限定在儒家“圣統(tǒng)”的范疇之內(nèi)。

與此同時(shí)，漢儒對(duì)于“圣人”的神格化塑造也逐漸興盛，古老的“五帝”被納入“五德”譜系而獲得神性，孔子則被塑造為“黑龍”“水精”，其“作《春秋》”更被公羊家賦予了離奇的神學(xué)色彩，凡此都使得“圣人”逐漸脫離人間社會(huì)，成為不可模仿的神格存在，這也就構(gòu)成漢人關(guān)于言說(shuō)與書寫問(wèn)題的新挑戰(zhàn)——“作”不再是言說(shuō)、書寫者的至高榮譽(yù)，而是圣人專享的一種溝通天人的方式，對(duì)于“作”的模仿不僅是對(duì)“圣統(tǒng)”的覬覦，更是對(duì)現(xiàn)實(shí)皇權(quán)的挑戰(zhàn)。孟子塑造的“作者”觀念不僅無(wú)法成為漢人聲張其書寫權(quán)利的依據(jù)，反過(guò)來(lái)進(jìn)一步強(qiáng)化了“作”對(duì)于普通士人的禁臠意味。在此背景之下，司馬遷在《太史公自序》中刻意強(qiáng)調(diào)其書寫行為是“述故事，整齊其世傳，非所謂作也”[25]，而在《對(duì)作》篇中，王充亦強(qiáng)調(diào)“今觀《論衡》《政務(wù)》，桓、鄒之二論也，非所謂作也”[26]。通過(guò)將自身行為定性為“述”“論”，司馬遷、王充為其著述重建了合法性，[27]而在他們的語(yǔ)境中，“作”已近乎成為一種指控的罪名，這恐怕是孟子始料未及的。不過(guò)值得注意的是，也正是通過(guò)將“述”與“作”徹底加以區(qū)分，對(duì)于司馬遷而言，其“述”除了如孟、荀一樣需承擔(dān)“言辟楊墨”“說(shuō)行而天下正”的公共使命以外，同時(shí)也可以承載他作為個(gè)人在“意有所郁結(jié)”的情緒下“發(fā)憤著書”的宣泄功能。[28]言說(shuō)與書寫至此不僅成為個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式之一，更成為每一個(gè)生命主體都擁有的當(dāng)然權(quán)利。在漢儒對(duì)于“作者”的重塑中，狹義的“作者”雖然被神格化了，但言說(shuō)與書寫行為的個(gè)人化色彩卻愈加強(qiáng)烈了。

總之，無(wú)論是叔孫豹所謂以“立言”而“不朽”，還是孟子對(duì)于“作”的神圣化敘述，抑或漢人對(duì)于“作”的神格化，以及與對(duì)于“述”“論”的正名，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期士人對(duì)于“作者”問(wèn)題的討論雖然對(duì)“作者”的權(quán)利來(lái)源、社會(huì)地位等認(rèn)知有所不同，但事實(shí)上都一以貫之地強(qiáng)調(diào)個(gè)人言說(shuō)與書寫的合理性與必要性，這逐漸構(gòu)成早期文本書寫中的“子學(xué)精神”，并最終以“古文”之名構(gòu)成后世不斷追慕的一種文學(xué)典范。

（作者單位：北京大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系）

[1]相關(guān)論述可參張永清《歷史進(jìn)程中的作者（上、下）——西方作者理論的四種主導(dǎo)范式》[J]，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第11期，第101-110頁(yè)；第12期，第120-136頁(yè)。

[2]羅根澤《羅根澤說(shuō)諸子》[M]，上海：上海古籍出版社，2001年版，第17頁(yè)；余嘉錫《目錄學(xué)發(fā)微 古書通例》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 200頁(yè)。

[3]Martin Kern，The“Masters”in the Shiji（《〈史記〉中的諸子》）[M]，T'oung Pao，2015,101(4-5)：335-362；《漢代作者：孔子》[A]，王能憲等編《從游集：恭祝袁行霈教授八秩文集》[C]，北京：中華書局，2016年版，第104-133頁(yè)。

[4]李春青《中國(guó)古代“作者”觀的生成演變及其文化意味》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第4期，第87-94頁(yè)。

[5]《尚書正義》卷 9[M]，《十三經(jīng)注疏》[Z]，北京：中華書局，1980年版，第169頁(yè)。

[6]徐建委《戰(zhàn)國(guó)秦漢間的“公共素材”與周秦漢文學(xué)史敘事》[J]，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第6期，第1-9頁(yè)。

[7]程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》卷23《衛(wèi)靈公下》[M]，北京：中華書局，1990年版，第 1106頁(yè)；卷 33《季氏》，第 1156頁(yè)。

[8][20][21][清]焦循《孟子正義》卷 13[M]，北京：中華書局，1987年版，第 446-461頁(yè)；卷 20，第 672頁(yè)；卷 16，第572-574頁(yè)。

[9]程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》卷13《述而上》[M]，北京：中華書局，1990年版，第431頁(yè)。

[10][梁]皇侃《論語(yǔ)義疏》卷 7[M]，北京：中華書局，2013年版，第153頁(yè)。

[11] Michael J.Puett,The Ambivalence of Creation：Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China，Stanford University Press,Stanford,2001,p.49-51.亦可參李春青《中國(guó)古代“作者”觀的生成演變及其文化意味》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第4期。

[12]柯馬丁在《孔子：漢代作者》中指出：“這里，尤其是

‘作’字，是稱孔子為圣人的間接方式，他在過(guò)去圣王的意義上‘作’。”柯馬丁《孔子：漢代作者》[A]，王能憲等主編《從游集》[C]，北京：中華書局，2016年版，第112-113頁(yè)。

[13]《春秋公羊傳疏》卷 22[M]，《十三經(jīng)注疏》[Z]，第 2320頁(yè)中欄。毛起認(rèn)為《公羊傳》的這段論述受到《孟子》的影響，但具體論證略粗疏，可備一說(shuō)而已，毛起《春秋總論初稿》[M]，杭州：貞社，1935年版，第3頁(yè)。

[14][清]孔廣森《春秋公羊經(jīng)傳通義·昭公第十》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2012年版，第233頁(yè)。

[15]柯馬丁《孔子：漢代作者》[A]，王能憲等主編《從游集》[C]，北京：中華書局，2016年版，第 114頁(yè)。

[16]《漢書·儒林傳》載景帝時(shí)黃生之言曰：“湯、武非受命，乃殺也?！薄稘h書》卷 88[M]，第 3612 頁(yè)。

[17]程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》卷 12《雍也下》[M]，北京：中華書局，1990年版，第427頁(yè)。

[18]程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》卷 14《述而下》[M]，北京：中華書局，1990年版，第500頁(yè)。

[19]程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》卷 29《憲問(wèn)中》[M]，北京：中華書局，1990年版，第1011頁(yè)。

[22]《史記》卷 85《呂不韋列傳》[M]，北京：中華書局，2013年版，第3030頁(yè)。

[23][清]王先謙《荀子集解》卷 16《正名》[M]，北京：中華書局，1988年版，第422-424頁(yè)。

[24][25][28]《史記》卷 130《太史公自序》[M]，第 3974 頁(yè)，第3977頁(yè)，第3978頁(yè)。

[26]黃暉《論衡校釋》卷 29《對(duì)作》[M]，北京：中華書局，1990年版，第1181頁(yè)。

[27]關(guān)于漢儒重塑“作者”的具體論述，可參李春青《中國(guó)古代“作者”觀的生成演變及其文化意味》[J]，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第4期，第87-94頁(yè)。