《夢天》與《夢游天姥吟留別》的道教特色

王子銘

摘要：《夢天》與《夢游天姥吟留別》兩首詩，分別出自李賀與李白這兩位唐代的浪漫主義詩人，二人生于這個時代，都不同程度地受到道教文化的熏陶，其文學創(chuàng)作的語言和思想也與之建立起密不可分的關系，同時也展現(xiàn)出不同的個人特色。因此，要真正讀懂二人的浪漫主義文學作品，尤其是游仙詩，就必須要對其中蘊含的道教文化特色進行剖析。

關鍵詞：夢天 李賀 道教 夢游天姥吟留別 李白

一

《夢天》一詩，從“老兔寒蟾”就奠定下的神話色彩，天馬行空的基調，一直到后來的滄海桑田、煙塵浩渺，無一不體現(xiàn)出作者李賀的浪漫主義藝術特色，這一特色放到當時的中國社會，與道教文化有著絲絲縷縷、無法分開的聯(lián)系。

道教文化的影響之一，體現(xiàn)在文學史方面。一是在它的題材中出現(xiàn)游仙詩詞，二是它的思想帶有一定的神仙思想，三是它的藝術風格體現(xiàn)出自然、神遠、玄妙、離奇、想象豐富、意境深刻的特點，而這些特點恰好與浪漫主義契合，李賀，就是當時受道教影響的這一特色的代表。

首說題目“夢天”二字，一是“夢”，二是“天”。道教思想與夢文化間有千絲萬縷的聯(lián)系，它對于夢的研究由來已久。無論是《周公解夢》，還是“莊周夢蝶”，甚至是“三尸”信仰，這些耳熟能詳?shù)拇嬖诨蛘邆髡f，都讓人不自覺的將兩者聯(lián)系在一起。兩漢時期的王充以道家的自然無為為宗旨，他在《論衡》中說：“且人之夢也，占者謂之魂行。”道教與夢文化結緣很早，夢既是修道易產生的一種體驗，也是與神靈世界溝通的方式。而道教與天的關系則更加豐富與久遠，昔言“跳出三界外，不在五行中”者神仙也，道教有所謂“三十六重天”，它便是根據(jù)道生萬物的宇宙創(chuàng)世理論構想出來的神仙所處的空間，為學道成仙提供了教義依據(jù)。從后文相逢“鸞佩”等字眼便可以看出，這里的“天”便是指神仙生活的空間了。

“老兔寒蟾泣天色，云樓半開壁斜白”。前半句指夜雨凄寒，仿佛是玉兔和蟾蜍在月宮中哭泣，撒下淚水。句中“老兔寒蟾”即代指月亮，而道教講求陰陽之道，以月為陰之精，劉向《五經通義》：“月中有蟾蜍與玉兔何？月，陰也；蟾蜍，陽也。而與兔并，明陰系于陽也?！焙蟀刖湔f的則是云層忽而分散，透出白色月光傾斜瀉下，映著云層變作海市蜃樓一般。《史記·封禪書》記載：“未至，望之如云；及到，三神山反居水下；臨之，風輒引去，終莫能至?！奔粗v述海市蜃樓奇觀，古代觀賞最佳地點為長島，此地與蓬萊隔海相望。而蓬萊作為海上三仙山之一。同時又是著名的道教圣地，可見作者心中有之。

“玉輪壓露濕團光，鸞佩相逢桂香陌”。這一句先描寫了雨后氤氳水汽未散，覆于月亮上散出一層光暈，而后大背景轉換，詩人從天空漫步轉為進入月宮。玉輪即月亮的別稱，鸞佩則代指仙女，“鸞佩”一句描寫的就是作者在飄著桂花香的小路上與仙女相逢，道家《淮南子》有言“月中有桂樹”，而月上仙女就不得不讓人想到中國傳統(tǒng)神話中出現(xiàn)的嫦娥了。在道教中，嫦娥為月神，又稱太陰星君，道教尊稱為月宮黃華素曜元精圣后太陰元君，或稱月宮太陰皇君孝道明王。

“黃塵清水三山下，更變千年如走馬”。此句為作者月上所思，俗世中的滾滾煙塵，在亙古不變的三座注視下，歷經滄海桑田，千年時光飛逝而過，就如同疾馳的駿馬。三山是指漢族神話傳說中的海上三神山，《史記·秦始皇本紀》載：“齊人徐福等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲?！睋?jù)王琦匯解：“蓬萊、方丈、瀛洲三神山俱在海中。今視其下，有時變?yōu)辄S塵，有時變?yōu)榍逅?，千年之間，時復更換，而自天上視之，則猶走馬之速也?！薄包S塵清水”意為變化迅速，轉瞬之間世間已是滄海桑田，不得不讓人想起晉人葛洪所撰《神仙傳》卷二的《呂恭》篇，呂恭“仙鄉(xiāng)一日，人間百年”的故事和南朝梁任昉《述異記》中爛柯山“山中方七日，人間已千年”的典故。而這正是古人心目中神仙對于人世的理解，道教追求長生久視，認為通過修煉、服食丹藥和意志努力可以延年長生，羽化成仙。

“遙望齊州九點煙，一泓海水杯中瀉”。此句是作者站在月上回望人間所見，看見中華大地仿佛九點煙塵，東海渺若一汪水。齊州在古時指中國，《爾雅·釋地》中“炬齊州以南，戴日為丹穴”，郭璞注“齊，中也”，邢昺疏“中州，猶言中國也”。這一句運用玄妙的夸張和比擬，極力描寫人間微小。與上一句描寫時間流逝極快異曲同工，仿佛自己飛入月宮，就能如同神仙一般看輕、看淡人世萬物，視外物滄海桑田而處變不驚，達到生理心理上雙雙“飛升”。而反映在現(xiàn)實中，即使達不到生理上的長生，也能顯示出詩人在心理上已經具備了道教不為外物所動、冷眼看待現(xiàn)實的態(tài)度。同時又體現(xiàn)出作者對人生短暫和世事無常的感嘆。

李賀是唐朝詩人。當時佛道興盛，對文學藝術產生了極大影響，自然也影響了李賀，而又有“洪為法先生謂賀惟畏死不同與眾，時復道及死，不能去懷，然又厭苦人世，故復常作天上想”。體現(xiàn)出其真實動機其實是對現(xiàn)世的“厭苦”和對天的向往和追求，因此借道教暢游天上，作此《夢天》留后世慨嘆。

二

李白《夢游天姥吟留別》中同樣展現(xiàn)出了十分鮮明的浪漫主義色彩。詩中詞句也相應地體現(xiàn)出了道教特色。但是我們將兩首詩相對比來看，就會發(fā)現(xiàn)兩位詩人在游仙詩中體現(xiàn)出的道教特色有所不同。明代的屠隆在《鴻蒼集》中這樣評價李賀：“人言太白仙才，長吉鬼才，非也。如長吉清虛飄渺，又加以奇瑰。余讀其誥諸上真詩，深奧玄遠，與世間人口吻迥別。太白煙火仙人語，長吉不食煙火仙人語，后為上帝見召，故知其非鬼?！币簿褪钦f李賀和李白同為人間仙才，但李賀的詩更加“不食人間煙火”，在他的詩中，仙界是遙不可及的，塵世是悲苦的，無論如何夢到仙界那也都是與自己無關。而在李白的詩中，我們卻能發(fā)現(xiàn)他可以穿梭于仙界與凡塵，同仙人進行交流，可以說是真正融入了仙界。這樣來看，李賀的詩，受自身教育和當時思潮的影響，是把道教作為一種精神寄托來看待的，是否定和懷疑現(xiàn)實人生，是一種消極的感受。而李白的詩，實質上是更加接近道家而非道教思想。一方面，這是一種超脫塵俗的人生境界，仙風道骨，遺世獨立：另一方面，他是把道家思想和道教作為了實現(xiàn)抱負的手段，表達了在有限的歲月中無法實現(xiàn)理想的焦慮，從而賦予自己更開闊的視野，張開懷抱，擁抱更廣闊的天地。其實李白的一生是一個積極追求的過程，因此道教對他的影響是有更加積極作用的。

同樣是夢中游歷，李白的游歷則較李賀現(xiàn)實得多，他甚至以瀛洲太過縹緲而退而求其次，游歷了天姥山。天姥山在今浙江新昌縣東面，相傳天姥也是仙人，常常在天姥山上唱歌，登山者多有耳聞，故名之天姥山。事實上司馬承禎的《天地宮府圖》三十六洞天中第六赤城山洞、七十二福地第十六天姥岑等，現(xiàn)在看來都在天臺山區(qū)域內。也許是詩人將天臺山理解狹義化了，將其從山系簡單列為一座山脈，此處就將天姥山放入天臺山中理解。李善引顧愷之《啟蒙記》注“天臺山，列雙闕于青霄中，上有瓊樓瑤林醴泉，仙物具備”來解釋天臺的道教仙都氣氛，《南岳魏夫人內傳》記載西王母曾率眾仙臨詣天臺，葛洪《抱樸子》認為大小天臺山為精思修餌丹藥之地等，都說明天臺山在道教文化中占有舉足輕重的地位。詩人在詩的開端極力描寫了天姥山的高，以赤城與天臺山來烘托其磅礴雄偉的氣勢。這樣來看，天姥山具有現(xiàn)實氣勢和傳說神化兩個特點，這其實也是一次比較有依據(jù)的地點選取，也是一種比較可靠的精神寄托。

詩人的夢游從“一夜飛度鏡湖月”開始，在湖光月色的陪伴下，迷迷糊糊到了謝靈運剡溪的住處，便試著穿上謝公當年登山時腳穿的木屐，開始自己的登山旅途。謝靈運，我國晉宋之間著名山水詩人，據(jù)其《山居賦》“顧弱齡而涉道，悟好生之咸宜”可見他道家思想影響頗深，他的《登臨海嶠》中有“暝頭剡中宿。明登天姥岑”一句，就是李白追隨他腳步的依據(jù)。同時，關于他的木屐，《宋書·謝靈運傳》中有記載“登躡常著木屐，上山則去前齒，下山去其后齒”，可以說是相當有利于登山了。

作者登山恰逢“半壁見海日，空中聞天雞”奇景。天雞是中國神話中天上的雞，南朝梁任昉《述異記》中記載：“東南有桃都山，上有大樹，名曰‘桃都，枝相去三千里。上有天雞，日初出，照此木，天雞則鳴，天下雞皆隨之鳴?！币源藖碓黾犹炖焉降纳裨捝?，使之更加符合仙山的特點。之后旅途中“千巖萬轉路不定，迷花倚石忽已暝”，一路奇花異草，千變萬化，讓人不自覺想到仙境。葛洪在《抱樸子·內篇》中也有對仙山的描寫，“（太遠之山）絕險綿邈，崔巍崎嶇，和氣氤氳，神意并游，玉井泓邃，灌溉匪休……”可以說是很相像了。

臨近傍晚，天色漸黑，忽然“熊咆龍吟殷巖泉，栗深林兮驚層巔”，天氣有了大的變化，連動物都要為之震動，仿佛要發(fā)生什么大事情。這樣的心驚肉跳的場景迎來了“真正”的仙境的出場。一開始，是“云青青兮欲雨，水澹澹兮生煙”。這是對類似瑤池閬苑的場景的描述，晚唐道士杜光庭《墉城集仙錄·西王母傳下》中也有類似描寫：“有金城千重玉樓十二，瓊華之闕光碧之堂，九層玄臺紫翠丹房，左帶瑤池右環(huán)翠水。其山下弱水九重洪濤萬丈，非飆車羽輪不可到也。”極力描寫其仙氣縹緲，營造出一種遠離塵世，不可觸摸的感覺。而后“列缺霹靂，丘巒崩摧。洞天石扉，訇然中開。青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺。霓為衣兮風為馬，云之君兮紛紛而來下?；⒐纳恹[回車，仙之人兮列如麻”。這一段可以說是極盡道教元素，通過直接的描寫，將仙界的宏偉浩然呈現(xiàn)于讀者眼前，十分明顯而強烈地表達了詩人對仙境的向往。其中最明顯的幾個意象：“洞天”前已有過說明，故不再提：“金銀臺”有郭璞《游仙》“神仙排云出，但見金銀臺”，意為仙人宮闕；而“云之君”（云中君，出自《楚辭·九歌》）等皆列為“仙之人”，也就是所謂的神仙。這是一種道教的理想人格，也是道教在相當一段時間內不停追求的終極目標，他們通常身著仙袍，以風為馬，葛洪《抱樸子·內篇·至理》中有“（神仙）能策風云發(fā)騰虛”。同時，他們還擁有超越凡人的能力，《抱樸子·內篇·對俗》中也有描寫神仙“委華駟而轡蛟龍”駕馭動物的能力，從而使“虎鼓瑟、鸞回車”。其中“虎鼓瑟”語出張衡《西京賦》“白虎鼓瑟”，而“鸞回車”則更為常見，如《登真隱訣》“乘云龍車”、《白羽經》“白鸞之車，駕黑鳳”等。種種帶有道教色彩的奇幻景象一一浮現(xiàn)眼前，在感慨神仙生活的同時不得不嘆服詩人之妙筆，詭譎奇妙，波瀾壯闊。

另外。該段中天馬行空的想象。不得不說是本詩中的一個亮點，而詩人的想象力也許與道教所需要修煉的“存思”有很大的關系，存指意念的存放，思指瞑思其形。東漢已有《太平經》戊部稱：“入室存思，五官轉移，隨陰陽孟仲季為兄弟，應氣而動，順四時五行天道變化以為常矣?！倍鴸|晉中朝，上清派形成，以存思為主要修習方術，其重點是存思身內身外諸神，但也存思身外景物，或以身外景物如氣、云、星等與之相結合。由此，這一修煉養(yǎng)神方法對于拓展人的想象力是具有十分有效的作用的。

一番游仙之后，詩人“忽魂悸以魄動，恍驚起而長嗟。惟覺時之枕席，失向來之煙霞”。關于魂魄，魂是陽神，魄是陰神，道教即有“三魂七魄”之說，《太上老君內觀經》曰：“動以營身之謂魂，靜以鎮(zhèn)形之謂魄?！笨追f達也有參閱晉葛洪《抱樸子·地真篇》及《云笈七簽》卷五四《說魂魄》來疏《左傳》：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識、手足運動、啼呼為聲，此則魄之靈也；附所氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也?！痹娙嘶昶求@動，于夢中醒來，而夢中的一切仙境之景都煙消云散了。煙霞，即指的是這種仙霧繚繞的氛圍，大型道教類書《云笈七簽》卷三三中有：“青童侍衛(wèi)，玉女歌揚；騰躡煙霞，彩云捧足?！?/p>

既已醒來，一切又回到了現(xiàn)實中，雖是極不情愿的，但卻不得不接受。然而，作者是十分清醒的，他明白活于世間必然擺脫不了塵俗的束縛牽絆，因此他選擇以另一種心態(tài)泰然處之，即“世間行樂亦如此，古來萬事東流水。別君去兮何時還？且放白鹿青崖間。須行即騎訪名山”。他決定騎鹿云游，真正開始他的“游仙”。這樣之后，他發(fā)表了“安能摧眉折腰事權貴。使我不得開心顏”的感慨。也是全詩所想要表達的主旨，抒發(fā)了他不愿阿諛奉承奸佞之輩，只愿順從本心、自在灑脫的道教情懷。

李白在詩中顯示出的自由精神和理想主義，除了一部分與他的本身放蕩不羈的天性有關，另外很大一部分是受到道教標榜的自由解脫、講求精神超越的思想而產生的。李白出生于巴蜀之地，生活于唐代，這些都使他過早的接觸了道教文化，他在《題嵩山逸人元丹秋山居》中有“家本紫云山，道風未淪落”一句，就是對這種生活的寫照。后來他又在《冬夜于隨州紫陽現(xiàn)實餐霞樓送煙子元演隱仙城山序》中記錄了自己師出胡紫陽門下，可以說是上清派的傳人。他十分向往莊子的思想，劉熙載在《藝概》中說：“太白詩以莊、騷為大源”。還有一部分現(xiàn)實原因，李白本懷有遠大的政治抱負，卻被奸佞排擠，被朝廷遺棄，有感于官場黑暗，于名利激流中抽身。在游仙詩中呈現(xiàn)出的超脫逍遙，實際上是為掩飾他心中的失落與無可奈何。反而更能顯示出一種從塵雜中脫身又保留本心的道教精神風范。