王夫之“現(xiàn)量”論闡釋辨析

田燁

摘要：王夫之將佛教因明學(xué)中的“現(xiàn)量”引入其文學(xué)論著從而創(chuàng)造了現(xiàn)量論，對后人詩歌創(chuàng)作、文學(xué)批評起到了一定的先導(dǎo)指引作用。本文通過解讀分析王船山關(guān)于“現(xiàn)量”的各種材料，結(jié)合他本人的生平、觀點與歷史風(fēng)云，深入探討“現(xiàn)量”論的內(nèi)涵，并試圖厘清理論中模糊矛盾之處。

關(guān)鍵詞：王夫之 現(xiàn)量 儒學(xué) 佛教

王夫之在文學(xué)論著《姜齋詩話》中創(chuàng)造性地引入了一個來自佛教因明學(xué)的術(shù)語，即“現(xiàn)量”。在因明學(xué)理論中，“思維是用一定工具來求得知識的過程，這稱之為‘量”?！艾F(xiàn)量”與“比量”是一對基本的范疇，“比量”表示推理得來的知識，“現(xiàn)量”則指不加入思維活動、不能用語言表述出來的純粹感覺。而王夫之在《相宗絡(luò)索》中對“現(xiàn)量”做出如下闡釋：“‘現(xiàn)量，現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實義?，F(xiàn)在，不緣過去作影?，F(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計較。顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄?！?/p>

“現(xiàn)量”一詞在《姜齋詩話》中出現(xiàn)了兩次。第一次是《夕堂永日緒論內(nèi)編》第五則：

“‘僧敲月下門，只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？‘長河落日圓，初無定景；‘隔水問樵夫，初非想得。則禪家所謂‘現(xiàn)量也?！?/p>

王夫之批駁了“推敲”所代表的雕琢字句、反復(fù)考量、寫他人事的詩歌創(chuàng)作方法。認(rèn)為這樣的詩過于虛妄精細(xì)，已經(jīng)與主體不再有關(guān)聯(lián)，而認(rèn)為“長河落日圓”“隔水問樵夫”等句突出了“我”的存在與直覺體驗，可謂“現(xiàn)量”。

第二次是《夕堂永日緒論內(nèi)編》第四八則：

“詠物詩，齊、梁始多有之。其標(biāo)格高下，猶畫之有匠作，有士氣。征故實，寫色澤，廣比譬，雖極鏤繪之工，皆匠氣也。……禪家有三量，唯現(xiàn)量發(fā)光，為依佛性；比量稍有不審，便入非量。況直從非量中施朱而赤，施粉而白，勺水洗之，無鹽之色敗露無余，明眼人豈為所欺邪？”

齊梁時期宮體詩盛行，形成堆砌辭藻、艷情浮泛的靡麗詩風(fēng)，極盡鏤繪之工，有匠氣，卻無高雅剛直、天然本色的“士氣”?！艾F(xiàn)量”發(fā)掘本色，去偽存真、拋棄過于繁復(fù)的思量與技巧，以“誠”作詩。

在王夫之的其他著作中也數(shù)次出現(xiàn)，如《古詩評選》卷六評王籍《入若邪溪》詩：

“清婉則唐人多能之；一結(jié)弘深，唐人之問津者寡矣。‘蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽，論者以為獨絕，非也；自與‘海色晴看雨，江聲夜聽潮同一反跌法，順口轉(zhuǎn)成，亦復(fù)何關(guān)至極！‘逾“更二字，斧鑿露盡，未免拙工之巧；擬之于禪，非、比二量語，所攝非現(xiàn)量也。

連“逾”“更”這樣表示程度的副詞都被王夫之認(rèn)為“斧鑿露盡”，不符合“現(xiàn)量”去除思辨性語言的標(biāo)準(zhǔn)，可見他對詩歌創(chuàng)作應(yīng)是瞬時的、直覺的體驗的要求之嚴(yán)苛。

《唐詩評選》卷三評杜甫《野望》詩：

“詩有必有影射而作者，如供奉《遠(yuǎn)別離》，使無所為，則成囈語?！绱俗髯允恰兑巴方^佳寫景詩，只詠得現(xiàn)量分明，則以之，怡神，以之寄怨，無所不可，方是攝興觀群怨于一爐錘，為《風(fēng)》《雅》之合調(diào)?！?/p>

詩有影射作用，比如李白的《遠(yuǎn)別離》，借娥皇女英二妃的別離寫詩人面對現(xiàn)實政治的滿腔悲憤。杜甫的《野望》將景與情完美融合，孤苦多病的詩人獨自騎馬郊游，看到西山終年的積雪和戰(zhàn)爭帶來的蕭條衰敗世相時，感時傷懷、思念親人、壯志難酬的復(fù)雜感情盡情涌流。通過體驗自然，詩人最本真的情感流露出來，由“興”而“怨”，景以顯情，情排布景。于是詩學(xué)“興觀群怨”的傳統(tǒng)融為一爐，兼有了《風(fēng)》與《雅》的格調(diào)。

《明詩評選》卷一評石寶《長相思》詩：

“只寫現(xiàn)量。不可及?！?/p>

此處船山用七個字高度贊美了這首詩。

《明詩評選》卷四評皇甫津《謁伍子胥廟》詩：

“吊古詩必如此乃有我位，乃有當(dāng)時現(xiàn)量情景。二又取太白‘子房之作，曾不知當(dāng)世之有子安，將其言亦億中乎？”

借談?wù)撛伖旁姷膭?chuàng)作推及審美實踐中“我”的存在，斥太白而興子安，引發(fā)對當(dāng)下和歷史的思考。強(qiáng)調(diào)詩歌應(yīng)以“現(xiàn)在”為創(chuàng)作時間，以“我”為創(chuàng)作主體。

《題蘆雁絕句》序言中評王維的詩畫藝術(shù)：

“家相川詩中有畫，畫中有詩，此二者同一風(fēng)味，故得水乳調(diào)和，俱是造未造、化未化之前，因現(xiàn)量而出之，一覓巴鼻，鷂子即過新羅國去矣?！?/p>

王維詩中有畫，畫中有詩，水乳交融，清新雋永，巧奪天工。王摩詰與佛教有緣，推崇空靈自然之道，其詩歌擯棄矯飾，去除執(zhí)念，注重捕捉心靈的瞬間體悟，因而很好地達(dá)到了物我和諧、情景相融。

綜合以上材料來看，王夫之的“現(xiàn)量”論可以總結(jié)為：以“現(xiàn)在”為時間要求，著眼當(dāng)下；以“現(xiàn)成”為規(guī)范，直覺體驗；以“顯現(xiàn)真實”為旨?xì)w，真誠探索?！艾F(xiàn)在，不緣過去作影”，即不以過去的經(jīng)驗和記憶為基礎(chǔ)進(jìn)行創(chuàng)造活動，而是著眼于現(xiàn)在、注重當(dāng)下此刻的心靈體驗；“現(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計較”，指審美體驗來自主體與客體的瞬間相遇，不需要過多的邏輯思辨，物我交融，親密無間；“顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄”，指表現(xiàn)出事物的真實的本質(zhì)，詩人的真實情感，追求美的無蔽顯現(xiàn)。

但是，“現(xiàn)量”論依然存在著一些飽受爭議的地方。

其一是“現(xiàn)在”義，王夫之給定的時間是當(dāng)下，要求不依靠過去的經(jīng)驗記憶，但這并不意味著詩歌創(chuàng)作與歷史完全割裂、完全嶄新、完全陌生。文學(xué)創(chuàng)作必然是產(chǎn)生在一定的前期積淀的基礎(chǔ)上的，否則文化會中斷，詩人將失語。我們知道“現(xiàn)量”來自佛家學(xué)說，“佛家頓悟理論與呵佛罵祖的晚明狂禪思想高揚(yáng)了審美主體的自覺性。在很大程度上確立了藝術(shù)反模仿、反復(fù)古的規(guī)則”，王夫之對詩歌派系之爭、過于注重技巧、形式先于內(nèi)容的文壇現(xiàn)象頗為反感。他“不緣過去作影”一是想讓詩人關(guān)注現(xiàn)實，不消極逃避，二是勸誡詩人擺脫窠臼和僵化模式，拒絕創(chuàng)作習(xí)慣帶來的慣性，不斷創(chuàng)新，超越自己。但他并沒有反對詩人進(jìn)行必要的文學(xué)知識積累，也沒有聲明反對使用任何已有的文學(xué)素材，這點是需要厘清的。

其二是“現(xiàn)成”義，“一觸即覺，不假思量計較”似乎有直覺主義的傾向，實際上它們是不同的。直覺主義認(rèn)為經(jīng)驗和理性不能給人知識，惟有神秘的內(nèi)心體驗的直覺，才能使人理解事物的本質(zhì)。這無疑是一種帶有神秘主義色彩的主觀唯心主義。但是王夫之的“現(xiàn)量”論只是主張擯棄過分的邏輯思辨和技巧運用，在一定程度上給理性留有余地。通過五官，詩人能感覺到萬事萬物，這是“直覺”的過程，即直接的、無蔽的審美體驗。但在五官之上，有“心”的統(tǒng)領(lǐng)。“一身之要，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官?！币簿褪钦f，必然要有“心”，即思想、意識、理性等來判斷和處理所有感覺，沒有理性，一切感覺都會亂作一團(tuán)，毫無頭緒。但是詩人在運用理性時要克制，不能讓理性喧賓奪主，壓抑破壞主體真實的感情。至于行文語言技巧，王夫之以“蓋離于質(zhì)者非文，而離于文者無質(zhì)也。惟質(zhì)則體有可循，惟文則體有可著。惟質(zhì)則要足以持，惟文則要足以該。故文質(zhì)彬彬，而體要立矣?！北砻鲗懳恼乱拔馁|(zhì)彬彬”，因此修辭技巧也是必要的，但不可濫用修辭技巧，癡迷斧鑿，而失去渾然天成的靈秀之氣。

其三是“顯現(xiàn)真實”義?！罢鎸崱比绾谓缍?，是現(xiàn)實真實，還是藝術(shù)真實，亦或是某種更為特別的真實？結(jié)合王夫之的個人生平與學(xué)術(shù)主張來看，他所推崇的“真實”絕非簡單的“事物本原”，而含有他的政治訴求。王夫之是明末清初的重要思想家，一代鴻儒，也正是他和黃宗羲、顧炎武等人一同提出了“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)思想。那么怎樣的文章算是經(jīng)世致用呢？根據(jù)中國封建社會一直以來的主流文化傳統(tǒng)，積極人世的儒家學(xué)說才是治國救世的良方。王夫之高舉“為人生”的現(xiàn)實主義大旗，開創(chuàng)了“現(xiàn)量”論學(xué)說。呼吁詩人正視現(xiàn)實，敞開懷抱體驗生活，從中發(fā)現(xiàn)符合儒學(xué)價值觀的、經(jīng)世致用的“真實”。于是這種“真實”不可避免地沾染上儒學(xué)“禮”的色彩。不過，王夫之對儒家學(xué)說也不是照單全收的，他揚(yáng)了儒學(xué)積極人世、和諧美善的部分，而棄了程朱理學(xué)中“存天理滅人欲”等摧殘人性的部分。對儒學(xué)及其衍生理論的嚴(yán)謹(jǐn)甄選是王夫之的“現(xiàn)量”論擁有充沛生命力的關(guān)鍵原因。也是王夫之過人學(xué)識和超前思想的精彩顯現(xiàn)。

當(dāng)然，“現(xiàn)量”論在某些方面也存在局限性。它過于強(qiáng)調(diào)直接的、當(dāng)下的體驗，限制了創(chuàng)作空間，“否定了審美想象的功能”，壓抑了人的意識的自然流動?！敖?jīng)世致用”的政治訴求也使之喪失了文學(xué)的純潔性，不得不在封建倫理的冷峻注視下束手束腳地前進(jìn)。除此之外，王夫之有時對“現(xiàn)量”論的闡述前后矛盾，難以自圓其說，如“一方面又反對詩人雕鑿詞句，一方面又強(qiáng)調(diào)詩是語言藝術(shù)，要求詩人‘工于達(dá)意，善于使用藝術(shù)語言?！薄５Σ谎阼?，有些缺點往往是在特定歷史條件下的不得已而為之。他“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”的崇高情懷一直令我們感動。