?？隆皺嗔υ捳Z”下的民族神話
——以《西藏王統(tǒng)記》為例

羅寶川，陳 琳

(1.四川師范大學文學院，四川成都 610068；2. 西華師范大學文學院，四川南充 637009)

■歷史·民族研究

?？隆皺嗔υ捳Z”下的民族神話
——以《西藏王統(tǒng)記》為例

羅寶川1，陳 琳2

(1.四川師范大學文學院，四川成都 610068；2. 西華師范大學文學院，四川南充 637009)

中國西南地區(qū)少數(shù)民族關于人類起源的神話廣泛存在于早期文字書寫的史籍中。通過梳理各民族造人神話起源類型，發(fā)現(xiàn)在藏民族史籍《西藏王統(tǒng)記》中記載的一則“獸妖造人”神話，區(qū)別于其他各個民族的敘事模式。通過對文本細致解讀，從?？隆皺嗔υ捳Z”視角出發(fā)，分析“獸妖造人”神話中“人之死”、“話語權力”、“凝視與規(guī)訓”等具有后現(xiàn)代意味的深層表述，揭示少數(shù)民族文學文本的解讀同樣適用于“后現(xiàn)代”等經典分析視角。通過個案的呈現(xiàn)，啟發(fā)對少數(shù)民族文學文本解讀的另一種可能。

《西藏王統(tǒng)記》；權力話語；神話；?？?/p>

20世紀以來，西方學界發(fā)生著話語權力敘事模式翻天覆地的深層次轉變，伴隨著人文社會科學從“早期的‘語言學轉向’和后期的‘生態(tài)學轉向’”到“學術界出現(xiàn)的較為普遍的知識觀與研究范式的‘人類學轉向’，或稱‘文化轉向’”[1]40，哲學、歷史學、美學等學科開始對宏大敘事、“邏各斯”中心主義進行清算，傳統(tǒng)的人文學科也紛紛反觀自身，努力讓長久被人為遮蔽的主體“發(fā)聲”，以適應學科內部的綜合發(fā)展。神話的研究，在國內作為民間文學探討的對象之一，長期以來，主題、人物、敘事情節(jié)等是其研究的幾種傳統(tǒng)手法。受制于現(xiàn)代性的局限，在“文化轉向”的大背景下，神話研究想要突破傳統(tǒng)研究模式不僅需要考據學，考古學，以及人類學等領域的滲透和支撐，更需要“后現(xiàn)代”大背景下各個學科的跨學科方法指引。

在后現(xiàn)代的浪潮中，法國思想家米歇爾·?？?Michel Foucault)以最堅定的反“邏各斯”中心主義立場對深藏在人文科學內部的諸種關系進行了徹底地清算。整理中心與邊緣的話語權力關系，揭示了中心如何改變和規(guī)訓邊緣，邊緣又是怎樣試圖發(fā)出自己的聲音以改變中心。?？轮小豆诺鋾r代瘋狂史》《瘋癲與文明》《詞與物》《事物的秩序》《知識考古學》《規(guī)訓與懲罰》《性經驗史》等，系統(tǒng)地闡釋了“話語權力”、“人之死”、“譜系學”、“知識型”、“環(huán)形監(jiān)獄”等概念。盡管福柯本人并不承認自己屬于“后現(xiàn)代”應該討論的范疇，但是他所討論的話題顯然已經溢出“現(xiàn)代性”走向了“后現(xiàn)代”等領域，這一點學界早已承認。運用福柯的“后現(xiàn)代”詩學分析傳統(tǒng)文本，對神話文本作區(qū)別于傳統(tǒng)研究范式的后現(xiàn)代解讀，可以為研究中國少數(shù)民族文學中人類起源神話這一傳統(tǒng)類型的分析打開新的思路。

一、普遍價值的顛覆：“獸妖造人”

人類的起源神話幾乎是各個文明和族群都會講述的主題。王憲昭在《中國各民族神話傳說母題分類型統(tǒng)計》[2]93一書中，詳細列舉了中國各民族人類起源類型，如人由神造，動物造人，植物造人，感生型，卵生型等等。西方的蘇美爾、埃及、希臘，東方的華夏文明、巴比倫文明、古印度等文明的同類型神話文本中也都有描述。反觀中國少數(shù)民族神話，尤其是追蹤西南少數(shù)民族的造人神話，也基本上能發(fā)現(xiàn)諸多相同類型的表述。人類起源神話的豐富性表述構成了各個原始文明對于自身由來的“集體記憶”。通過梳理《中國各民族神話傳說母題分類型統(tǒng)計》一書，我們發(fā)現(xiàn)一則區(qū)別于其他造人神話的文本：“獸妖造人”。其文本的來源是藏族重要典籍——《西藏王統(tǒng)記》，里面記載藏族先民由來的神話，突出表達了人是由“獸”(獼猴)與“妖”(巖魔女)結合的產物。

這則神話收錄在《西藏王統(tǒng)記》第七章，副標題系譯者添加“講述藏族人種出自神猴及巖山魔女之情”。神話主要講述了靈異神猴在觀自在菩薩的庇護下前往雪域藏地修行，巖山羅剎女作媚態(tài)誘惑神猴，神猴不為所動，巖魔女一番說辭后，獼猴意志搖動，遂向觀自在菩薩說明情況，菩薩允諾。而后獸妖結合，產下了藏民族的祖先。對這則材料進行解讀可以發(fā)現(xiàn)，藏族先民的“人類由來”的神話具有其獨特性的一面：首先，巖魔女究竟說了什么話，讓神猴的意志動搖？其次，觀自在菩薩與巖魔女在文中始終沒有見過，但是構成了“神與魔”這樣一組二元對立的結構，是值得討論的一組重要關系。最后，觀自在菩薩與神猴的關系也是同樣需要思考和探究的。這里，我們將?？碌暮蟋F(xiàn)代思想與《西藏王統(tǒng)記》里“造人神話”并置在一起，不難發(fā)現(xiàn)，《西藏王統(tǒng)記》中有關人類由來的神話——“獼猴巖魔女”故事，滿足福柯“后現(xiàn)代”等經典話語的研究范疇，下面，將從福柯的“人之死”、“話語權力”、“規(guī)訓與被規(guī)訓”三個角度展開論述。

二、獼猴主體的消解：“人之死”

公元1388年，索南堅贊撰寫《西藏王統(tǒng)記》，繼《善逝教法史》《紅史》之后，記述古代吐蕃歷史的第三本藏文文獻。在《敦煌古藏文歷史文書》發(fā)現(xiàn)以前，《西藏王統(tǒng)記》也是研究吐蕃歷史的重要典籍之一。當然，《西藏王統(tǒng)記》因為所處的歷史環(huán)境和宗教氛圍，歷史的真實性可能部分有所偏差，但不影響基本的事實：

“《西藏王統(tǒng)記》雖然敘述歷史中又夾雜了許多宗教宣傳，因此使許多歷史有失實之處。還有在朗達瑪滅佛后許多重要文獻散失，所以作者編著歷史，除了根據當時已發(fā)現(xiàn)的古代歷史傳述如《遺訓首卷錄》、《嘛呢全書》、《五部遺教》、《檔案文書》、盟誓碑文和《亞隆覺阿王統(tǒng)記》等等，此外大部分歷史資料主要根據民間的傳說，故而不免有些失實之處。但把它所敘述的基本事實和19世紀末才被發(fā)現(xiàn)的《敦煌古藏文歷史文書》來比較，大體上仍然是相合的，所以過去研究西藏古史時本書一直受到重視，不但國內，在國際上也曾引起注意。如英國人貝爾寫西藏歷史就多取材于《西藏王統(tǒng)記》；1966年蘇聯(lián)庫茲涅佐夫用羅馬字拼寫本書，并用英文寫了導論，曾在荷蘭出版”[3]2。

上述文字強調了《西藏王統(tǒng)記》的作為歷史研究史料的權力合法性，本文的旨意并不在此，閱讀文本內容不難看到其中宗教故事和民間神話傳說，受漢傳佛教與印度佛教的影響，《西藏王統(tǒng)記》在記述古代吐蕃歷史人物時，常常根據民間的傳說，故事性很強，這可能與佛教的“說經”有一定的關聯(lián)。如記錄大昭寺門前的柳樹，被說成是覺阿釋迦佛的頭發(fā)，因此常綠千年。依歷史的眼光來看，顯然不符事實，但從文學的角度看，卻顯示了早期歷史寫作中“史記筆法”的特點。本文重點分析該書的第七章記載的藏民族祖先由來的神話故事。

前文已經略述了大致情節(jié)，下面將部分內容細化，然后加以討論。獼猴受圣觀自在菩薩點化前往雪域藏地修行，“宿緣所定之巖山羅剎魔女”，先以“種種媚態(tài)蠱惑引誘”，繼而有變?yōu)椤笆⒀b婦女”，試圖引誘獼猴與其結合，均被獼猴以“若作汝夫，破我戒律”嚴詞拒絕，而后魔女說：

……

茍我與汝不成眷，后必隨魔作伴侶。

一日即可傷萬靈，一夜即可食千生。

若產無量妖魔子，則此雪域境土內。

……[3]30

講述完畢后，魔女“眼眶流淚”，而獼猴此時心中思量“設拒不取，將造極大罪業(yè)”，但是獼猴并沒有決斷權，“遂于剎那頃，來到圣觀自在菩薩面前”，請求給予點化?！笆フ哔n言‘汝可作巖魔之夫’?！痹谑ビ^自在菩薩表明態(tài)度之后，又有怒紋佛母和救度佛母也發(fā)出“如是甚妙”之語。于是獼猴與巖魔女結成夫婦，“產生六猴嬰”。

由上述情節(jié)看來，獼猴對待魔女前后對話所反映的態(tài)度的轉變突出表達了福柯“人之死”的命題。所謂“人之死”就是“作為只具有理性的、獨立于客體之外而宰制客體的人是不存在的，人主要地是非理性的；人并沒有什么先天的、固定的本質，人的本質是由后天的社會因素構成的。他明確宣稱，他‘不相信’‘獨立自主’、‘具有普遍形式的’‘主體’”[4]43。表面上，獼猴和魔女的結合是在圣觀自在菩薩的指點下才發(fā)生的，仔細閱讀文本，不難發(fā)現(xiàn)，獼猴作為主體是有自主選擇的權力的，從它的“設拒不取，將造極大罪業(yè)”一句，實際上主體已經發(fā)生態(tài)度的轉變，后面幾位菩薩的指點是建立在此基礎之上的。根據文本所傳遞的信息，獼猴與魔女的結合避免了雪域遭受可能的魔子危害，卻犧牲了主體自身對理性的絕對服從。由此可見，不存在永恒的、普遍的絕對主體。而且，獼猴的主體性的消解是其自身行為的結果，因而更具批判意義。

三、“圣者”與“魔女”：“話語權力”的爭奪

“話語——權力”是福柯在《詞與物——人文科學考古學》里的一組核心概念，意指誰能說話，誰就具有權力，沒有話語掌握權，就沒有說話的權力。話語成為一種壓迫和統(tǒng)治的手段，它代表了一種聲音對另一種聲音的打壓和絕對權力的掌控。所以，瘋子之所以是“瘋子”，就是被理性驅逐出，拋棄到對立面，失去了話語表述的權力。當然，瘋子也會不遺余力地發(fā)出聲音，發(fā)出邊緣的聲音企圖改變中心敘事。

按照列維·斯特勞斯結構主義人類學“二元對立”方法解讀《西藏王統(tǒng)記》文本，其中很明顯存在“圣者”和“魔女”的二元對立關系。但是我們并不滿足這種現(xiàn)象的描述，我們必須把自覺引向文本更深層、更幽暗的邏輯深處。讀《西藏王統(tǒng)記》第七章會留下一種印象，巖魔女在文本中一直在尋求話語權。可是，除了開頭的一段“哭訴”后，接下來的文字再也找不到巖魔女的身影，即便出現(xiàn)“魔女”字樣的表述，表述主體要么是“圣者”，要么是“獼猴”，魔女的聲音被徹底的掩蓋了。凡是與魔女有關的，均被打上了“惡”的標簽，“如是此雪域人種，其父為獼猴，母為巖魔二者之所繁衍，故亦分為二類種性：父猴菩薩所成種性，性情馴良，信心堅固，富悲憫心，極能勤奮……母巖魔所成重性，貪欲瞋恚，俱極強烈，從事商賈，貪求營利，仇心極盛，喜於譏笑，強健勇敢，行不堅定……[3]32。從上述內容看，凡是與父獼猴相關的，均是品性善良之類，而與魔女相關，均是“貪嗔癡”之輩。這種被規(guī)訓的秩序，被以圣者代表的理性牢牢掌握，凡是秩序之外的聲音，都是“邊緣的”、“瘋狂的”，必須被打壓和排斥。正如?？滤浴爸刃蚣仁亲鳛槲锏膬仍谝?guī)律和確定了的物相互間遭遇的方式的隱蔽的網絡而在物中被給定的，秩序又是只存在于由注視、檢驗和語言所創(chuàng)造的網絡中；只是在這一網絡的空格，秩序才被深刻地宣明自己，似乎它早已在那里，默默等待著自己被陳述的時刻”[5]8。也就是說，在圣者和魔女這一對立關系呈現(xiàn)在文本中表述出來以前，兩者的關系早就在“物的秩序”中確定下來——圣者就是理性，魔女就是瘋狂，雙方只是在等待著被索南堅贊用文本進行描述。存在于物的秩序的話語權力中，“話語權”完全掌握在“圣者”代表的理性手里。由此引發(fā)圣者與魔女的關系是以魔女的“失聲”對圣者權力的順從為基本模式。

四、圣者與獼猴：“規(guī)訓與被規(guī)訓”

在第七章里，神猴在聽完巖魔女的“哭訴”后，內心的活動：“若作彼夫，壞我律儀。設拒不取，將造極大罪業(yè)?！庇谑牵鼇淼接^自在菩薩面前作如下自白：

“盛哉！眾主大慈悲。

我護具戒如護命。羅剎女魔懷欲想，

說出諸多傷感辭，糾纏於我思奪戒。

將如何處護戒，請大悲主賜察照”[3]30。

觀自在菩薩聞說后，賜言“汝可作巖魔之夫?！辈樯窈飵r魔進行佛法的加持，等等。

圣者和獼猴二者是除了“圣者”和“魔女”的權力話語深層次意義以外，不可輕易忽略的一組關系。?？碌摹兑?guī)訓與懲罰》認為“在規(guī)訓中，這些對象必須是可見的。他們的可見性確保了權力對他們的統(tǒng)治。正是被規(guī)訓的人經常被看見和能夠被隨時看見這一事實，使他們總是處于受支配地位”[6]211。從上面的文本顯示出來的圣者與獼猴的關系正是表現(xiàn)了?？麓颂幍暮x。圣者代表了社會建構的約束性的教條教規(guī)，獼猴就是社會中的實在個體。獼猴的主體性被無形的規(guī)訓和約束，以致主體喪失了判斷規(guī)訓的外力，并主動接受規(guī)訓的力量。從前面分析的獼猴在“巖魔女”的引誘下，以社會的約束約束自己，“若作汝夫，破我戒律”，戒律就是社會給予獼猴的約束。而其主體性的意志被主體遺忘。圣者以不在場的“在場”姿態(tài)，凝視著獼猴的一舉一動，“凝視本身就是不對等關系的表現(xiàn)，體現(xiàn)的是一種權力話語，一種意識形態(tài)壓抑，一種權力攝控的象征”[7]89。獼猴是一個經常被圣者看到的被規(guī)訓之物，規(guī)訓者可以通過觀察獼猴對巖魔女的態(tài)度評價獼猴是否能夠完成修煉。這種個別的觀察以微妙的方式滲透了規(guī)訓者的權力，使被規(guī)訓者處于服從的狀態(tài)。如果說圣者和魔女是叛逆者和順從者，那么圣者與獼猴這組要素就是規(guī)訓者與被規(guī)訓者。

除此之外，?？略凇兑?guī)訓與懲罰》里描述了一種“全景敞視主義”的社會。“由此就產生了全景敞視建筑的主要后果：被囚禁者身上造成一種有意識的和持續(xù)的可見狀態(tài)，從而確保權力自動地發(fā)揮作用?！磺艚邞撌艿降谋O(jiān)督者的不斷觀察既太多了，又太少了?！磺艚邞撛谌魏螘r候都不知道自己是否被窺視”[6]226。

在文中，體現(xiàn)為獼猴和巖魔女結合后“果實已盡，又無其他食物”。獼猴再一次主動面見圣者，作如下自白：

“嗚呼傷哉！慈悲主！我將如何育兒女,

遵圣者囑致于此，今乃變成餓鬼域，

將墮地獄應無疑，故懇大悲救度我”[3]31。

“遵圣者囑致于此”一句體現(xiàn)了獼猴作為被監(jiān)視者，并不知道自己是否被窺視，只能主動的報告圣者。果然，“監(jiān)視者”圣者告曰：“汝之后裔由我撫育?！庇纱丝梢灾?，在全景敞視的關系中，獼猴的主體性是不存在的，作為一個被監(jiān)視的物，它與圣者處于一種真實的被征服與征服的關系。也就可以明白為何沒有圣者的指示，獼猴也要“主動”的祈求圣者的指示。

五、結語

綜上所述，人類的由來問題在原始先民那里以神話傳說形式進行了藝術想象的虛構創(chuàng)造。無論是感應型，卵生型，還是人由動植物所生，人由神造等等表述，在以前看來沒有任何“科學”上的價值。但是，在今天“文化轉向”的大視野下重新審視被我們忽略的神話文本，尤其是西方學界借用“法蘭克福學派”的“文化批判理論”概念來分析文學文本，可以看到文學邊際正在被消解，“文學作為文化的一種特定的存在形態(tài)，其內部各形態(tài)要素的合流與抵牾反過來會對其所賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)產生何種影響”[8]120。許多曾經被驅逐出文學范圍意義內的詞語，如儀式、空間、舞臺等術語逐被學界表述和研究，催生出“文學與生態(tài)”、“文學與政治”、“文學與哲學”等跨學科研究模式。這些新的研究范式使得重新納入文化視野的神話文本呈現(xiàn)出新的闡釋視角。在?？潞蟋F(xiàn)代思想的光芒刺激下，逐漸顯現(xiàn)本真面目，讓我們看到《西藏王統(tǒng)記》的關于“獸妖造人”神話文本內在的結構。

[1] 葉舒憲.文學人類學教程[M].北京:中國社會科學出版社，2010.

[2] 王憲昭.中國各民族神話傳說母題分類型統(tǒng)計[M].沈陽：遼寧民族出版社，2007.

[3] 索南堅贊.西藏王統(tǒng)記[M].劉立千，譯.北京:民族出版社，2000.

[4] 張世英.“后現(xiàn)代主義”對“現(xiàn)代性”的批判與超越[J].北京大學學報，2007(1):43.

[5] 米歇爾·福柯.詞與物——人文科學考古學[M].莫偉民，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[6] 米歇爾·福柯.規(guī)訓與懲罰[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[7] 王岳川.二十世紀西方詩性哲學[M].北京：北京大學出版社，2000.

[8] 龔道臻.民間理念·意識形態(tài)·救贖情懷——文化生態(tài)視閾中的中國當代少數(shù)民族報告文學[J].陜西學前師范學院學報，2015(1):120.

[責任編輯雷潤玲]

StudyonFoucault’sPost-modernPerspectiveontheMythoftheNationwithTheRecordoftheTibetanKingsandNoblemen

LUOBao-chuan，CHENLin

(1.SchoolofChineseLanguageandLiterature,SichuanNormalUniversity,Chengdu610068,China；
2.SchoolofChineseLanguageandLiterature,ChinaWestNormalUniversity,Nanchong637009,China)

Minority mythology about human origins in southwest China widely existed in written early history stories. By researching of all ethnic groups of mythical human origin types, we found that in the Tibetan history ofTheRecordoftheTibetankingsandNoblemenit recorded a beast demon made human being, which is different from other ethnic groups. By carefully studying the article, this paper analyzes the beast demon myth from the perspective of Foucault’s perspective, reveals the text background of minority literature, and applies to the Post-modernism and other classic analysis perspective.

TheRecordoftheTibetankingsandNoblemen；authoritative discourse；myth；foucault

2017-04-20;

：2017-04-25

羅寶川，男，四川南充人，四川師范大學文學院碩士研究生；陳琳，女，四川自貢人，西華師范大學文學院碩士研究生。

I207.9

： A

： 2095-770X(2017)09-0092-04

http://sxxqsfxy.ijournal.cn/ch/index.aspxdoi： 10.11995/j.issn.2095-770X.2017.09.020