齊物與逍遙

董平

摘 要 莊子既與儒家不同，也與老子不同。莊子基于人生之現(xiàn)實(shí)境況的基本生存論考察，而洞達(dá)了個(gè)體生命本身所內(nèi)涵的一種巨大張力：以道為本原的宇宙生命的存在及其展開歷程的無限性，以及個(gè)體生命存在及其過程的極端有限性。如何消解這一巨大張力，成為莊子哲學(xué)建構(gòu)的核心問題。莊子要求實(shí)現(xiàn)“視域轉(zhuǎn)移”，以道觀物，則萬物呈現(xiàn)其性相一如的普遍平等，是為“齊物”。由此“視域轉(zhuǎn)移”所實(shí)現(xiàn)的生命境界的轉(zhuǎn)換，則是全新的、無限的、無滯的、自由的，是為“逍遙”。齊物而逍遙，莊子不僅實(shí)現(xiàn)了個(gè)體生命向道的無限性境界的轉(zhuǎn)進(jìn)，而且基于現(xiàn)象生命的超越，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了向藝術(shù)生命的轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞 莊子 齊物 逍遙 生命哲學(xué) 視域轉(zhuǎn)移

分類號 G256

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2017.08.001

The Equality of Things and Carefree Doctrine

Dong Ping

Abstract Zhuang Zi is different to both Confucianism and Lao Zi. Zhuang Zi realizes the huge tention of individual life based on humans current state， which is the unlimitedness of Dao and the extreme finiteness of human life. How to overcome this tention is the core problem of Zhuangs philosophy concept. Zhuang Zi raises the view of vision transferring， which sees everything on the world from Dao and everyting is equal. That is the equality of things. People can attain the state of life which is new， unlimitedness， unimpede and free by vision transferring and this is carefree. Zhuang Zi not only realizes the transition of individual life to unlimitedness of Dao but also the transition to art life by surpassing the appearance life.

Keywords Zhuang Zi. Equality of things. Carefree. Life philosophy. Vision transferring.

非常榮幸，我連續(xù)三年受到徐小躍館長的青睞，參加南圖閱讀節(jié)的“嘉惠論壇”。盡管三期閱讀節(jié)的主題都各不相同，但都以儒、道二家為主，充分體現(xiàn)了南圖閱讀節(jié)重回經(jīng)典的獨(dú)特人文關(guān)切。今年閱讀節(jié)的主題是《莊子》。我下面主要想談幾點(diǎn)自己閱讀《莊子》的體會。

通常我們都把老、莊并稱為先秦道家，好像他們的思想是一致的，但老、莊實(shí)際上并不同。只要我們認(rèn)真去讀老子、莊子的作品，我相信大家都會有一個(gè)很顯著的體會：老、莊思想的最終目的，或者說其理論的最終落腳點(diǎn)實(shí)在是大不相同。在老子那里，道作為宇宙萬物的存在本原、作為宇宙萬物之運(yùn)行秩序的本原、作為存在之所以為合理而有價(jià)值的本原，這些方面的意思已經(jīng)闡發(fā)得非常清晰。道作為原初自是的本原性實(shí)在者，它是從來都不以任何具體的、有相的單個(gè)存在物的方式來表呈其自身的，但它的本然實(shí)在性卻是千真萬確、不容懷疑的，所以是“玄之又玄”的“眾妙之門”。盡管如此，老子“玄之又玄”之道的最終落腳點(diǎn)卻并不玄，而仍在現(xiàn)實(shí)政治，仍是以道為本原的人間秩序的建構(gòu)。在這一意義上說，老子與孔子的差別并不太大，只不過老子不像孔子那樣，堅(jiān)持要把道的本原性秩序轉(zhuǎn)換為人間的制度，并以之作為人的社會生存所必須遵循的秩序法則。所以如果要從哲學(xué)的意義上給老子思想作一個(gè)最終定性，我仍然認(rèn)為他的哲學(xué)是政治哲學(xué)?？墒乔f子不同。盡管他充分繼承了老子關(guān)于道的觀念，同樣強(qiáng)調(diào)了道的存在的實(shí)在性與無限性，在《莊子》的內(nèi)、外、雜三篇當(dāng)中，關(guān)于道的觀念的核心表述，與老子關(guān)于道的觀念是根本契合的，但是莊子又恰恰轉(zhuǎn)變了老子哲學(xué)根本的政治維度，而把它轉(zhuǎn)換成了關(guān)于每一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界中生存的個(gè)體生命本質(zhì)的理解與領(lǐng)悟。因此，莊子的哲學(xué)，本質(zhì)上乃是一種生命哲學(xué)。

這一生命哲學(xué)的基本切入點(diǎn)，是人在世界之中的現(xiàn)實(shí)生存。人的現(xiàn)實(shí)生存境況，已經(jīng)決定了人是天地萬物的一部分這一基本事實(shí)。天地萬物作為一個(gè)整體，是無限雜多的。我們所生活于其中的整個(gè)自然世界，充滿著無限多樣的差別性，既有高山大河，也有涓涓細(xì)流，既有參天大樹，也有小草灌木，由此就會產(chǎn)生一個(gè)基本問題：所有這些表面上看去那么無限、那么多樣、那么千差萬別的各種各樣的事物，作為世界存在的整體，它們有沒有共相上的終極的統(tǒng)一性？這個(gè)問題實(shí)在是很重要的，因?yàn)槿绻顒e性僅僅是差別性本身，沒有某種更為本原的統(tǒng)一性存在其中，那么這實(shí)際上就意味著世界全體只不過是無限多樣、不可窮盡的單獨(dú)事物的雜揍或拼合，而這樣一來，同時(shí)也就意味著人的存在必定是碎片化的，是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)對于世界全體的真實(shí)了解與整全把握的。對于宇宙現(xiàn)象全體之終極本原性與統(tǒng)一性的追尋，正代表了哲學(xué)思考的真正起點(diǎn)。

毫無疑問，莊子是確認(rèn)本原意義上宇宙終極統(tǒng)一性的存在的。這一作為宇宙全體現(xiàn)象所歸極統(tǒng)一的本原實(shí)在者，即是“道”。莊子接過老子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“道”作為宇宙本原的實(shí)在者，它是先于一切萬物的具體存在的，它是一切萬物之“生”的賦予者，同時(shí)也是一切萬物之“死”的終極居所。不論一切現(xiàn)象是怎樣的千差萬別，呈現(xiàn)出無限的多樣性與雜多性，但多樣性背后的統(tǒng)一性、雜多性當(dāng)中的秩序性才是一切現(xiàn)象之存在與變化的本原。這一本原的實(shí)在者，從老子開始，就給它取了個(gè)名，把它稱為“道”。就人的現(xiàn)實(shí)生存而言，“道”作為一種觀念的切入是重要的。如果我們把包括人類在內(nèi)的整個(gè)自然世界比喻為一片森林，那么我們處于日常的生活之中，便好比是進(jìn)入了森林，我們所見的便總是一棵棵單獨(dú)的樹木，而無法通觀森林之全體。如果試圖了解整個(gè)森林，實(shí)現(xiàn)對于森林全體的統(tǒng)觀，就必須走出森林，這就叫做“超越”。只有走出森林才能實(shí)現(xiàn)對于森林的全體通觀，只有心靈與道相接契才能實(shí)現(xiàn)對于宇宙全體之生命存在及其秩序的整體領(lǐng)悟與把握，從而實(shí)現(xiàn)生命境界的超越性轉(zhuǎn)進(jìn)。

由此可知，道作為宇宙原初的本原性實(shí)在，是一切現(xiàn)象之所以獲得其現(xiàn)在狀態(tài)的根源，是存在的本初原始；道作為宇宙一切現(xiàn)在狀態(tài)之變化云為的主導(dǎo)者，是宇宙現(xiàn)象全體之有序變動的根源，是秩序本原；道作為終極實(shí)在者，是“自然”的本真如是，即是真理本身，它實(shí)質(zhì)上決定了一切現(xiàn)象之“當(dāng)然”，因此又是價(jià)值本原。但另一方面，道并不以任何單一形象來呈現(xiàn)其自身，任何現(xiàn)象都不能被單獨(dú)地指稱為道。從前者來說，道是真實(shí)不妄；從后者而言，則道是“虛體”，所以莊子說：“唯道集虛?！钡雷鳛榻^對的終極實(shí)在者，它的自在的真實(shí)性即展開為宇宙全體之無限的秩序性運(yùn)動與變化，或者說，宇宙全體的秩序性運(yùn)動，即是道自身存在之真實(shí)性的直接呈現(xiàn)，日月錯(cuò)行、四時(shí)代序、陰陽晦明、風(fēng)雨霜露，以及一切萬物的生成毀亡、盈虛消息，皆被直觀地領(lǐng)悟?yàn)榈荔w之本然實(shí)在的表呈樣態(tài)。一切個(gè)體事物有成有毀，但由一切個(gè)體所總相構(gòu)成的宇宙全體則無成無毀，是為絕對而永恒、獨(dú)立而常在。存在的無限性，即道體之所以為“虛體”；而存在的永恒性，則體現(xiàn)為空間與時(shí)間上的無限性。《大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不老?！痹谶@里，“有情有信”是講道體本身存在的真實(shí)性；“無為無形”是講道體之存在的超越于形表，并不單獨(dú)呈現(xiàn)為任何具體形相；“自本自根”是講道體的存在是本原性的、原發(fā)性的、不以任何他者為其存在條件的，也即是老子“道法自然”之意；“在太極之先，在六極之下”，是確認(rèn)道體的存在在空間上的無限；“先天地生，長于上古”，則是確認(rèn)道體存在在時(shí)間上的無限性?！暗馈弊陨泶嬖诘臒o限性，在空間——時(shí)間結(jié)構(gòu)上的無限性，無限廣袤，無限浩渺，無限悠久，無限綿遠(yuǎn)，成為莊子深思個(gè)體生命之意義與價(jià)值的基本背景。

在道的無限背景之下，一切個(gè)體的存在，及存在的有限性與暫時(shí)性，于是就有了極其強(qiáng)烈的對比性反差。《知北游》說：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之?！迸c道體存在的“周遍咸”，也即是周流、普遍、無所不在相比較，竟是如此地短暫、殘缺、無奈！我們不得不被拖進(jìn)由道所主導(dǎo)的無限的現(xiàn)象洪流之中，又不得不隨道這位“大宗師”的陶冶而“化”“化而生”“化而死”，不得自由。不過在我看來，正是基于這種對于個(gè)體生命存在過程之暫時(shí)性及其“化”的必然性的無隱晦的揭示，呈現(xiàn)出了莊子哲學(xué)之為“生命悲歌”的悲劇之美，體現(xiàn)了莊子追求生命真理而試圖重建生命意義與價(jià)值、彰顯生命本身所應(yīng)有之崇高與壯美的獨(dú)特情懷。一方面是宇宙生命的悠久無疆的無限性，另一方面是個(gè)體生命瞬時(shí)即化的有限性，這一極為強(qiáng)烈的反差，充分凸現(xiàn)了個(gè)體生命與宇宙生命之間的巨大張力，而恰恰又因?yàn)檫@一巨大張力的揭示，極為充分地體現(xiàn)出了莊子對于人的生命本質(zhì)及其生存意義與價(jià)值的本原性關(guān)切，同時(shí)也激發(fā)了人們對于自我生命問題的深思。事實(shí)上，試圖實(shí)現(xiàn)對于生命暫時(shí)性之超越的渴望、對于生存意義與價(jià)值的向往，原是本原地內(nèi)在于生命深處的。正因此故，莊子關(guān)于生命真相的毫無隱晦的揭示，不僅沒有使生命存在的意義與價(jià)值墮入于無底的深淵，反而激起了這種深層的意義渴望而極大地凸現(xiàn)了對生存意義與價(jià)值的追索。在莊子那里，我們于是便看到他試圖超越于生命暫時(shí)性的卓越努力，便看到他試圖從本質(zhì)上消解個(gè)體生命的極端有限性與宇宙生命之無限性之間所存在的巨大張力的努力。我個(gè)人認(rèn)為，消解這一巨大張力，實(shí)際上才成為莊子哲學(xué)之建構(gòu)的真正目的；也只有消解了這一巨大張力，個(gè)體生命才可能轉(zhuǎn)進(jìn)于逍遙的自由之境。

那么，個(gè)體生命的有限性、瞬時(shí)性是如何解構(gòu)的？按莊子來看，這首先需要我們反觀個(gè)體日常生活狀態(tài)的流于表象的瑣碎與無意義，從而實(shí)現(xiàn)主動的、自覺的視域轉(zhuǎn)移。視角的轉(zhuǎn)換，必然帶來新視域的呈現(xiàn)。在日常生活當(dāng)中，我們的基本生活情形，是通過眼、耳、鼻、舌、身這些感官來感知這個(gè)世界的，我們既通過感官把外面的事物攝入主觀世界，又通過感官把自己開放給交往對象，感官是實(shí)現(xiàn)自己與世界交往的基本手段。但這一看似毫無問題的基本生活情形，在莊子看來卻是毛病百出。最根本的問題大概有二：一方面，所有感覺器官的功能是分別的、各行其是的，比如眼睛能分辨可見光之下的一切形形色色，但不可能看出某個(gè)對象的“味道”或其質(zhì)料是否“堅(jiān)硬”，如此等等，也就是說，感官所呈現(xiàn)的對象世界，實(shí)質(zhì)上是分別的；另一方面，基于感官的分別，我們便陷入于各種各樣的分別見解之中，由此而產(chǎn)生“是非”“大小”“高下”“美丑”等等相對價(jià)值而不能自拔，從而不斷追求所謂“高”“大”“上”的相對價(jià)值?？墒窃谇f子看來，所有這些相對價(jià)值，并不是事物本身之真實(shí)存在狀態(tài)的如實(shí)體現(xiàn)，而是一種人為的附加；正因有種種相對價(jià)值的人為附加，反而掩蓋了事情本身的真實(shí)狀態(tài)。例如，人們見到一朵牡丹花，或許會贊嘆：這花很美麗！人們大抵不會去贊嘆路邊一朵完全不起眼的小白花“很美麗”。可是真實(shí)的情況是，花朵無非是植物的生殖器官，不論它“大”還是“小”“紅”還是“白”，對于該種植物而言，完全是為了能夠充分滿足其自身的繁衍需要的，換句話說，花本身并不具有“美”的屬性。說這個(gè)“美”那個(gè)“不美”，只不過是基于分別見解而產(chǎn)生的人為的價(jià)值附加。在社會生活之中，這種人為的價(jià)值附加是無處不在的，我們事實(shí)上正是生活于一系列人為建構(gòu)起來的社會規(guī)范與相對的價(jià)值體系之中，從而遮蔽了事情的本來真實(shí)狀態(tài)。

基于感官活動而產(chǎn)生對于事物的分別見解，基于分別見解而產(chǎn)生對于事物的價(jià)值附加，基于價(jià)值附加的觀念而產(chǎn)生種種追求價(jià)值的行為，按莊子的見解，我們事實(shí)上已跌入了相對性的陷阱。所謂“相對性”，本質(zhì)上即是存在的二重化甚或多重化。因此，陷入于相對性，也就不可避免地帶來生命本質(zhì)的滅裂或說是“異化”，從而使生存本身愈來愈背離其原本的真實(shí)相狀而流于純粹表象。對于“價(jià)值”的追尋，反而終究導(dǎo)向了本原價(jià)值的滅裂，這正是莊子從道的視角出發(fā)而予現(xiàn)實(shí)人生以統(tǒng)體觀照所得出的結(jié)論。從理論上說，莊子的這一觀點(diǎn)，顯然是對老子“天下皆知美之為美，斯惡矣”之說當(dāng)中所包含的“價(jià)值逆轉(zhuǎn)”觀念的繼承與發(fā)展。①

陷入于生命二重化或相對性的人生，是流于表象的、非本質(zhì)的、造成生命本然真實(shí)狀態(tài)之遮蔽而導(dǎo)致生命本質(zhì)之滅裂的，因而它也是人生之所以為瑣碎而無意義的根源。正因?yàn)槿绱?，要超出現(xiàn)象生存的無意義，而真正轉(zhuǎn)進(jìn)于生命之本真的意義世界，就需要自覺地實(shí)現(xiàn)世間事物之相對性的超越性解構(gòu)。所謂“視域轉(zhuǎn)移”，即是由相對而轉(zhuǎn)向絕對、由差別而轉(zhuǎn)向平等、由表象的流變而轉(zhuǎn)向本原的恒在。“視域轉(zhuǎn)移”的實(shí)現(xiàn)，即是生命境界的轉(zhuǎn)進(jìn)。而實(shí)現(xiàn)這一“視域轉(zhuǎn)移”，通俗地說，就是不以“人眼”觀物，而以“道眼”觀物。以道觀物，則萬物一齊。一切萬物都無有例外地從道那里獲得其各自的生命本質(zhì)，各得其生，各遂其性，各成就其生命的應(yīng)有狀態(tài)。不論其外觀形態(tài)是多么地千差萬別，就其有得于道之性分而成就其自身生命而言，就皆是圓滿，無有差別，所以說：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！薄暗劳橐弧保词且缘罏橐朁c(diǎn)而觀物所呈現(xiàn)出來的全新視域。在這一新視域之中，一切存在物在現(xiàn)象上的各種各樣的差別性都已經(jīng)被剝離了，既剝離了現(xiàn)象上的差別性，同時(shí)也就剝離了基于現(xiàn)象差別而附加的關(guān)于事物的相對價(jià)值。正是這一雙重剝離，使我們進(jìn)入到了存在意義上的道的本真領(lǐng)域，同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了對于現(xiàn)象之相對性的根本超越。正因超越了相對性，就可以根本上解除由相對性所帶來的存在與價(jià)值的二重化，觀物的主體才終究回歸于其本然性存在本身，所觀之物也才終究還歸于其本真實(shí)相，從而呈現(xiàn)為無差別的性相一如之境界，是為“齊物”。

“齊物”既是能觀之主體所實(shí)現(xiàn)出來的“觀境”，那么進(jìn)入于這一觀境，并把它轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的生活之境，即是“逍遙”。大家都熟悉“鯤鵬展翅”的故事，并且也許都把鯤鵬理解為“逍遙”的典型，不過照我的理解，鯤鵬這一形象首先是不自由的。你看，“鵬之背，不知其幾千里也，怒而飛，其翼若垂天之云”，它要徙于南冥，“水擊三千里”，然后“摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”。設(shè)若無三千里水可擊、無“扶搖”可摶，則鯤鵬可上九萬里而徙于南冥乎？所以鯤鵬的形像，就其存在的初始境域而言，仍然是陷入于二重化的有所待的相對狀態(tài)的，并非自由的主體。但鯤鵬徙于南冥的整個(gè)過程，卻又是超越于相對而轉(zhuǎn)進(jìn)于絕對無待的逍遙之境的形象描述。“水擊三千里”“摶扶搖而上者九萬里”，正是憑藉相對之境而超越于相對之境、并終究到達(dá)于無待之絕對狀態(tài)的過程?！熬湃f里則風(fēng)斯在下矣”，表明它已經(jīng)超越了風(fēng)的憑藉，它終于到達(dá)了“絕云氣，負(fù)青天”“背負(fù)青天而莫之夭閼”的境界，也即是沒有任何東西可以成為它徙于南冥這一逍遙之路的障礙或阻塞了。相對的狀態(tài)，即是“有所待”的狀態(tài)，既有所待，即是依他，不是自由，不是逍遙。只有超越了一切相對的“無所待”之境，才是逍遙之至境。所以在莊子筆下，雖然列子可以“御風(fēng)而行”，但仍然是“有所待者也”，并非逍遙。真正的逍遙，必是絕對的、無待的、超越了任何意義上的相對性的，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”“惡乎待”即是無所待，也即是超越于任何相對性的羈絆。超越了全部相對性的人，是實(shí)現(xiàn)了其自體之本然真實(shí)狀態(tài)回歸的人，在其視域之中，再無自他、人我、彼此等等相對性的羈縻，而直接超入于性相平等而無差別的絕對之境，所以說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”一個(gè)實(shí)現(xiàn)了相對性之超越的人，既是在存在維度上回歸到了其自體本然真實(shí)的人，又是在價(jià)值維度上徹底消解了一切形式的價(jià)值附加的人，他因此而實(shí)現(xiàn)了與道體的全然同一，既與道體同一，則個(gè)體的瞬時(shí)性與宇宙的無限性之間的巨大張力便終究得以消解。與道體同一的人，即是“至人”“神人”“圣人”?！爸寥藷o己”，無己則自在，自在即逍遙；“神人無功”，無功則自然，自然即無為；“圣人無名”，無名則自相，自相即無形。

總而言之，實(shí)現(xiàn)視域轉(zhuǎn)移，直接面對真理本身，與道體同一，轉(zhuǎn)進(jìn)于絕對無待的自在逍遙之境，在我看來，正是莊子哲學(xué)所開顯的通往生命之終極境界的道路。要走進(jìn)這條道路，我套用佛家之說，既要有“理入”，也要有“行入”。所謂“理入”，就是要“知道”，曉得道體的無限，明了在道的觀照之下一切萬物的平等無差別，從而自覺地主動實(shí)現(xiàn)視域轉(zhuǎn)移，以道觀物；所謂“行入”，按莊子之說，就是要“體道”?！肚f子》里面講的如南郭子綦那樣“隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦”的“吾喪我”，蓋是“行入”之方，如顏回所言的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”，也是“行入”之途。然不論是“知道”還是“體道”，最終都須落實(shí)于“行道”。“放道而行”，循自然之理，以超越于世間之相對價(jià)值的態(tài)度而行于世間，那么我們實(shí)際上便即成為心與天侔的“天之徒”，生命因其二重化的消解而還歸其本然真際的絕對，從而綻放其本原的華彩，是為生命的灑落，是為人間世的逍遙游。

最后，我還想指出一點(diǎn)，由以道觀物這一視域轉(zhuǎn)移所實(shí)現(xiàn)的生命境界的超越性轉(zhuǎn)進(jìn)，在理論上，是莊子對個(gè)體有限性與宇宙無限性之間所存在的巨大張力的最終消解，而在實(shí)現(xiàn)了這一視域轉(zhuǎn)移的“知道”“體道”“行道”者那里，其現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)方式則是審美的、藝術(shù)的。在“天地與我并生，而萬物與我為一”的視域之下，人與天地萬物為一體便不只是一種理論上的推衍，而是一種活潑潑呈現(xiàn)出來的生動境界；“原天地之美，而達(dá)萬物之理”，在實(shí)現(xiàn)了此種視域轉(zhuǎn)移的主體那里，便不只是一種理論上的當(dāng)然，而是生命直契于道體之真際的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)。存在之相對性與價(jià)值之相對性的雙重剝離，使人們剔除了一切功利的系縛而直面存在本身，當(dāng)下心靈與道體的直接面晤與一體化，則瞬間即轉(zhuǎn)成為永恒。我想說，從宇宙自然之現(xiàn)象的流變之中去還原生命的天真活潑，從宇宙生命的活潑天真之中體現(xiàn)心與境契之當(dāng)下的永恒，正為中國古典藝術(shù)所集中表現(xiàn)的根本精神。在這一意義上，莊子的思想，便極為深刻地啟迪了中國文化中的審美意識，啟迪了中國人的藝術(shù)心靈。齊物而逍遙，逍遙而齊物，心與道一，境與情契，不僅解構(gòu)了陷于相對性的現(xiàn)象生命的無意義，而且本質(zhì)上被轉(zhuǎn)化為藝術(shù)人生。